حركت ، اصطلاحی‌ در كلام، فلسفه،طبیعیات و علوم دقیق.

١) در كلام اسلامى. حركت در لغت به معناى انتقال جسم از جایى به جایى دیگر است. بعضى لغویان تغییر محل اجزاى شىء، یعنى حركت در وضع، را نیز علاوه بر حركت مكانى مصداق حركت می‌شمرند. سكون نیز در لغت ضدحركت و فقط به معناى بودن در مكان واحد تصور می‌گردد (ابن‌فورك، ص ٢٤٥؛ تهانوى، ج ١، ص ٦٥٢). این معانىِ لغوىِ حركت و سكون عام‌تر از معناى اصطلاحى آنها در كلام اسلامى است. متكلمان حركت را به حركت مكانى منحصر می‌كردند (تهانوى، همانجا؛ نیز رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ١٢، ص ٢٢؛ براى بعضى مباحث زبانى درباره حركت رجوع کنید به اشعرى، ص ٣٥٥ـ٣٥٦؛ ابن‌فورك، ص ٢٤٤ـ٢٤٥) و در تعریفِ سكون، بودن در دو زمان در مكان واحد را نیز داخل می‌دانستند (تهانوى، همانجا). نزد بیشتر متكلمان ــبرخلاف سنّت فلسفى ــ سكون به‌عدم حركت تعریف نمی‌شد و خود امرى وجودى به‌ شمار می‌آمد (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، المحیط بالتكلیف، ص ٤٥؛ بغدادى، اصول‌الدین، ص ٤٣؛ علامه حلّى، ١٤١٩، ج ٣، ص ٣٤٢).

تصور متكلمان از حركت و سكون بر نظریه عمومى ایشان درباره جهان مخلوق استوار بود. بیشتر متكلمان حركت و سكون را از اعراض به شمار می‌آوردند كه در عام‌ترین تقسیم، در مقابلِ جواهر فرد (یا اجزاء لایتجزا كه از اجتماعشان اجسام پدید می‌آید) بنیادی‌ترین مؤلفه‌هاى جهان مخلوق را تشكیل می‌دهند. اما در كنار این جریان غالب، آراى شاذى نیز مطرح می‌شد. مثلاً نظّام معتزلى، كه بسیارى از تعالیمش با تعالیم اصلى معتزله تفاوت داشت، وجود سكون را انكار می‌كرد و سكون را نوع خاصى از حركت می‌دانست. در مقابل، به معمّربن عبّاد سُلمى* انكار حركت را نسبت داده‌اند (رجوع کنید به اشعرى، ص ٣٢٤ـ٣٢٥؛ ابن‌حزم، ج ٥، ص ١٧٥). به هشام‌بن حكم و جهم‌بن صفوان نیز جسم بودن حركت در مقابلِ عرض بودن آن نسبت داده شده است. به ابوبكربن كیسان الاصم این عقیده را نسبت داده‌اند كه فقط جسم متحرك و ساكن وجود دارد نه اعراض حركت و سكون (رجوع کنید به اشعرى، ص ٣٤٣؛ ابن‌حزم، همانجا). هیچ‌یك از این مواضع در تاریخ كلام غلبه نیافت.

به ‌سبب نقشى كه وجود اعراض در اثبات حدوث جهان و درنتیجه اثبات خالق داشت، عرض شمردن حركت و سكون براى متكلمان بسیار مهم بود (براى نمونه رجوع کنید به باقلانى، ص ٤٢؛ نیز رجوع کنید به حدوث و قدم*؛ عَرَض*)، به‌ویژه آنكه بیشتر متكلمان حركت و سكون را در شمار چهار عرض اصلى (اكوان اربعه) قرار می‌دادند كه مهم‌ترین مستمسك كلامى براى اثبات حدوث زمانىِ عالَم بود (مثلاً رجوع کنید به باقلانى، همانجا؛ براى اقوال دیگر درباره جایگاه حركت و سكون در طبقه‌بندى اعراض رجوع کنید به اشعرى، ص ٣٥٤ـ٣٥٥). این جایگاه خطیر موجب می‌شد كه انكار هریك از حركت و سكون یا هر دو و انكار عرض بودن آنها با مخالفت عموم اهل كلام مواجه شود (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌حزم، ج ٥، ص ١٧٥ـ١٧٨).

در تعریف متكلمان از حركت و سكون، غلبه نظریه جزءلایتجزا* مشهود است. جریان غالب كلامى، حركت و سكون را هم مثل اجزاى جسم و مثل آنات زمان به صورت ناپیوسته و تجزیه‌ناپذیر می‌دید (ابن‌میمون، ج ١، ص ١٩٨؛ علامه حلّى، ١٤١٩، ج ٣، ص ٣٢٦). یكى از تعریفهاى كلى این بود: حركت، بودن در دو مكان در دو زمان است و سكون، بودن در یك مكان در دو زمان (اشعرى، ص ٣٥٥؛ ابورشید نیشابورى، ١٩٦٩، ص ٧٦). درباره حركت گاه تعریف دیگرى نیز می‌شد كه طبق آن حركت به صورت حصول جوهر در حیزى پس از حصول آن در حیز دیگر وصف می‌گردید (رجوع کنید به ابورشید نیشابورى، ١٩٦٩، همانجا؛ فخررازى، ص١٤٠؛ علامه حلّى، ١٤١٩، ج ٣، ص ٣٢٥ـ٣٢٦). متكلمان دریافتند كه در این تعریف، برخلاف ظاهر سخن، باید مجموع دو حصول را در نظر گرفت نه هریك را به تنهایى، چرا كه تصور دو حصول جداگانه حركت را تبدیل به توالى سكونها می‌كند. تالى فاسد دیگر آن تمایز نگذاشتن میان حركت و سكون است؛ با این توضیح كه اگر فرض كنیم جوهرى در مكانى دو آن بماند و سپس در آنِ سوم به مكان دیگرى منتقل شود، حصول در آنِ دوم همراه با حصول اولْ سكون است و همراه با حصول سومْ حركت، گویى ساكن در آنِ سكونِ خود شروع به حركت كرده است و به عبارت بهتر، آنِ دوم هم آنِ سكون بوده هم آنِ حركت. به این ترتیب براى دقیق‌تر كردن تعریف حركت، مجموع حصولها لحاظ شد و تعریف دقیق‌تر را به این صورت دیدند: حركت، كَوْن (بودن) یا حصولِ اول در مكان دوم است. تعریف سكون هم ــكه عبارت بود از حصول جوهر در حیز واحد در بیش از یك زمان (رجوع کنید به ابورشید نیشابورى، ١٩٦٩، همانجا؛ علامه حلّى، ١٤١٩، ج ٣، ص ٣٤٢)ــ با این ملاحظه، به این نحو تغییر یافت كه سكون، كَوْن یا حصول دوم در مكان اول است (ابن‌فورك، ص ٢٤٣ـ٢٤٤؛ تفتازانى، ج ٢، ص ٣٩٦؛ جرجانى، ١٤٠٨، ص ٨٤؛ تهانوى، همانجا؛ براى گزارشى از تعریفهاى مختلف حركت و سكون رجوع کنید به اشعرى، ص ٣٥٤ـ٣٥٦؛ بغدادى، الفرق، ص ١٥٨ـ١٥٩؛ همو، اصول‌الدین، ص٤٠؛ جرجانى، ١٣٧٠ش، ج ٦، ص ١٦٥ـ١٦٦). در هر حال، آنچه در این تعریفها اهمیت دارد، تصور ناپیوستگى حركت و عارضى بودن آن براى اجسام است.

به سبب عرض شمردن حركت و سكون، یكى از مسائل عمده‌اى كه در كلام مطرح می‌شد، حركت یا سكون جوهر در لحظه خلقت آن بود. گروهى از متكلمان، از جمله ابوعلى جبائى* و عبّاد و معمّر و ابوهاشم جبائى* و قاضى عبدالجباربن احمد همدانى* از معتزله و ابوالحسن اشعرى*، جسم را در حالِ خلقت، ساكن می‌دانستند (رجوع کنید به اشعرى، ص ٣٢٥؛ ابن‌فورك، ص ٢١١). بعضى از ایشان سكون را به صورت مطلقِ حصول در مكان تفسیر می‌كردند. استدلال بعضى هم این بود كه براى متحرك خواندن جسم لازم است كه جسم ابتدا در مكانى باشد و سپس به مكان دیگر منتقل شود، اما چون عالَم، حادثِ زمانى و مخلوق از عدم است، در مورد جسمِ در حالِ حدوث نمی‌توان از مكان قبلى سخن گفت (ابن‌فورك، همانجا). از سوى دیگر، نظّام كه اساسآ منكر سكون بود، اجسام را در زمان حدوثشان هم متحرك به حركت اعتماد می‌شمرد (رجوع کنید به اشعرى، همانجا). اما گروهى دیگر، از جمله ابوالهذیلِ عَلّاف*، راه‌حل را در آن می‌دیدند كه بگویند حصول در زمان خلقت نه حركت است و نه سكون، بلكه از اكوانِ واسطه میان این‌دو است (رجوع کنید به خیاط، ص ١١٢؛ اشعرى، همانجا؛ ابورشید نیشابورى، ١٩٧٩، ص ٢٠٢ـ٢٠٤؛ فخررازى، همانجا؛ نیز رجوع کنید به فخررازى، همانجا؛ جرجانى، ١٣٧٠ش، ج ٦، ص١٧٠، كه این بحث را لفظى می‌خوانند).

مسئله بقاى اعراض، كه یكى از بحثهاى جدّى در میان متكلمان بود، درباره حركت و سكون هم مطرح می‌شد. در نظام اشعرى هیچ عرضى، از جمله حركت و سكون، بیش از یك آن بقا ندارد. معتزله درباره بقاى سكون اجماع نسبى داشتند، اما درباره حركت، آرا مختلف بود. مثلاً بیشتر معتزله، از جمله ابوالهذیل و ابوعلى جبائى و ابوالقاسم بلخى (كعبى*)، حركت را باقى نمی‌دانستند، اما ابوهاشم جبائى آن را باقى می‌دانست. همچنین ابوالهذیل بعضى از انواع سكون را باقى نمی‌دانست. یكى از استدلالهاى رایج درباره باقى نبودن حركت این بود كه اساسآ تصور حركت تصور امرى است كه ثابت نمی‌ماند. تحلیل معتزلیانى كه حركت را باقى نمی‌دانستند چنین بود كه جوهرِ متحرك ابتدا در مكان اول وجود دارد سپس در مكانِ دوم، در مكانِ دوم حركت فقط یك آن باقى است و اگر جوهر در این مكان بماند، عرضِ سكون بر آن عارض می‌شود. ابوهاشم در مقابلِ این تحلیل، در مبناى آن، كه اختلاف حركت با سكون است، تشكیك می‌كرد. وى معتقد بود كه بودن در مكان اول و دوم و نیز حركت در مكان اول و سكون در مكان دوم، با هم هیچ تفاوتى ندارند و همه آنها اكوان‌اند، بنابراین نمی‌توان سكون را باقى دانست اما بقاى حركت را رد كرد (ابورشید نیشابورى، ١٩٧٩، ص ١٧٧ـ١٨٠؛ جوینى، ص ٢٦٣ـ٢٦٤؛ تهانوى، همانجا).

مسائل دیگر حركت و سكون هم مانند پرسشهاى عامى بود كه متكلمان درباره اعراض مطرح می‌كردند، از جمله مسئله ادراك حسىِ حركت و سكون. مثلاً ابوالهذیل و اشعرى ادراك و تشخیص حركت و سكون را از راه دیدن و لمس كردن ممكن می‌دانستند، اما ابوهاشم جبائى آن را رد می‌كرد (رجوع کنید به اشعرى، ص ٣٦١ـ٣٦٢؛ ابن‌فورك، ص ٢٤٤؛ جوینى، ص ٢٦٧). مسئله دیگر این بود كه حركات مختلف، مثلاً حركت به راست و چپ، را باید از یك سنخ شمرد یا خیر و نسبت میان آنها چیست (رجوع کنید به اشعرى، ص٣٥٠ـ٣٥٢؛ ابورشید نیشابورى، ١٩٧٩، ص ١٧٣ـ ١٧٧؛ ابن‌فورك، ص ٢٤٣؛ فخررازى، همانجا؛ علامه حلّى، ١٣٦٣ش، ص ٢٤؛ همو، ١٤١٩، ج ٣، ص ٣٤٤).

حركت با ملاكهاى مختلف به انواعى تقسیم می‌شد، مثل حركات تند و كند، حركات متماثل و متضاد، حركات ضرورى و اختیارى (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌فورك، ص ٢٤٥؛ ابن‌حزم، ج ٥، ص ١٧٨ـ١٧٩؛ علامه حلّى، ١٤١٩، ج ٣، ص ٤٣٦ـ٤٥٦). درباره علت تندى و كندى حركت، متكلمان تبیین خاصى داشتند كه به‌ویژه با تبیین فلسفى مسئله متفاوت بود. ایشان اختلاف در سرعت میان حركات گوناگون را به علت حصول سكونهاى پى در پى میان حركات می‌دانستند. حركتِ كند جسم به علت حصول سكونهاى بیشتر در میان حركات آن است و به همین ترتیب سكونهاى كمتر موجب تندى حركت می‌شود (رجوع کنید به اشعرى، ص ٣٢١ـ٣٢٢؛ ابن‌فورك، ص ٢٠٨؛ ابن‌میمون، ج ١، ص ١٩٨ـ١٩٩).

درباره نسبت حركت و سكون با مكان، تصور متكلمان از مكان تعیین‌كننده موضع ایشان بود. بسیارى از ایشان، از جمله معتزله بغداد و اشاعره، مكان و مبدأ و مقصد مكانى را براى حركت و سكون ضرورى می‌دانستند. در مقابل، معتزله بصره براساس تعریف خاصشان از مكان و اعتقادشان به خلأ، حركتى را كه در مكان نباشد ممكن می‌دیدند (رجوع کنید به اشعرى، ص ٣٢٣؛ ابورشید نیشابورى، ١٩٧٩، ص١٩٠ـ١٩١؛ ابن‌فورك، ص ٢٤٤؛ مفید، ص ٩٧).

بعضى از مسائل دیگر در بحث حركت و سكون اینهاست : آیا ممكن است حركت و سكون به صرف خواست خدا و بدون علل طبیعى رخ دهد؟ (رجوع کنید به ابورشید نیشابورى، ١٩٧٩، ص ١٩٥ـ١٩٩؛ مفید، ص١٣٠)؛ اساساً حركت و سكون فعل انسان است یا خدا؟ (اشعرى، ص ٤٠٢ـ٤٠٣)؛ آیا میان حركت و سكون رابطه تولید* برقرار است؟ (همان، ص ٤١٣؛ ابورشید نیشابورى، ١٩٦٩، ص ١٣٢)؛ آیا دو عرض حركت در زمان واحد به یك جزء جسم تعلق می‌یابد؟ (ابن‌فورك، ص ٢٤٥؛ مفید، ص ١٢٩)؛ آیا یك عرضِ حركت به یك جزء جسم تعلق می‌یابد یا به بیش از یك جزء؟ (اشعرى، ص ٣١٩ـ٣٢٠؛ ابن‌فورك، همانجا)؛ آیا همه اجزاى جسم متحرك حركت می‌كند یا حركت بعضى اجزا موجب حركت كل جسم می‌شود؟ (اشعرى، همانجا؛ مفید، ص ١٢٨؛ بغدادى، الفرق، ص١٣٠).

منابع :
(١) ابن‌حزم، الفصل فی‌الملل و الأهواء و النحل، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت ١٤٠٥/١٩٨٥؛
(٢) ابن‌فورك، مجرد مقالات الشیخ أبی‌الحسن الأشعرى، چاپ دانیل ژیماره، بیروت ١٩٨٧؛
(٣) ابن‌میمون، دلالة الحائرین، چاپ حسین اتاى، (قاهره، بی‌تا.)؛
(٤) ابورشید نیشابورى، فی‌التوحید = (دیوان‌الاصول)، چاپ محمد عبدالهادى ابوریده، (قاهره ١٩٦٩)؛
(٥) همو، المسائل فى الخلاف بین‌البصریین و البغدادیین، چاپ معن زیاده و رضوان سید، بیروت ١٩٧٩؛
(٦) علی‌بن اسماعیل اشعرى، كتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ١٤٠٠/١٩٨٠؛
(٧) محمدبن طیب باقلانى، التّمهید فی‌الردعلى الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، چاپ محمود محمد خضیرى و محمد عبدالهادى ابوریده، قاهره ١٣٦٦/١٩٤٧؛
(٨) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق‌بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفة، (بی‌تا.)؛
(٩) همو، كتاب اصول‌الدین، استانبول ١٣٤٦/١٩٢٨، چاپ افست بیروت ١٤٠١/١٩٨١؛
(١٠) مسعودبن عمر تفتازانى، شرح‌المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ١٤٠٩/١٩٨٩، چاپ افست قم ١٣٧٠ـ١٣٧١ش؛
(١١) محمداعلی‌بن على تهانوى، موسوعة كشّاف اصطلاحات الفنون‌والعلوم، چاپ رفیق العجم و على دحروج، بیروت ١٩٩٦؛
(١٢) علی‌بن محمد جرجانى، شرح‌المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانى حلبى، مصر ١٣٢٥/١٩٠٧، چاپ افست قم ١٣٧٠ش؛
(١٣) همو، كتاب‌التعریفات، بیروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(١٤) عبدالملك‌بن عبداللّه جوینى، الشامل فى اصول‌الدین، بیروت ١٤٢٠/١٩٩٩؛
(١٥) عبدالرحیم‌بن محمد خیاط، كتاب‌الانتصار و الردعلى ابن ‌الروندى الملحد، چاپ نیبرگ، بیروت ١٩٨٦؛
(١٦) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، انوار الملكوت فى شرح‌الیاقوت، چاپ محمد نجمى زنجانى، (قم) ١٣٦٣ش؛
(١٧) همو، نهایةالمرام فى علم الكلام، چاپ فاضل عرفان، قم ١٤١٩؛
(١٨) محمدبن عمر فخررازى، محصل افكارالمتقدمین و المتأخرین من‌العلماء و الحكماء و المتكلمین، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت ١٤٠٤/١٩٨٤؛
(١٩) قاضى عبدالجباربن احمد، المحیط بالتكلیف، چاپ عمر سید عزمى، (قاهره ١٩٦٥)؛
(٢٠) همو، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، ج ١٢، چاپ ابراهیم مدكور، قاهره (بی‌تا.)؛
(٢١) محمدبن محمد مفید، اوائل‌المقالات، چاپ ابراهیم انصارى، بیروت ١٤١٤/١٩٩٣.

/ طاهره محمدیان عمرانى و فاطمه مینایى /

٢) در فلسفه. در فلسفه و علوم طبیعى. حركت به معناى عام، به هرگونه تبدیل و تغییر تدریجى یا به هر هیئتى گفته می‌شود كه در آن ثَباتى نتوان تصور كرد (ابن‌سینا، ١٣٦٤ش، ص ٢٠٣؛
سهروردى، ج ٢، ص ١٧٢). برخى حركت را، به اعتبار اینكه از لواحق جسم طبیعى است، از مسائل طبیعیات به شمار آورده و در این علم از آن بحث كرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌سینا، ١٣٧٩ش، ص ٢٠٨؛
سبزوارى، ج ٤، ص ٢٣٩). از سوى دیگر، چون موضوع علمِ طبیعى، جسم است از آن حیث كه معروض حركت و سكون واقع می‌شود، یا جسمِ طبیعى است از آن حیث كه معروض تغییر واقع می‌شود (رجوع کنید به ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ج ١، ص ٤، ١٠؛
صدرالدین شیرازى، ١٩٨١، سفر٢، ج ٢، ص ٢٦٤ـ٢٦٥، ٢٦٧)، پس حركت قید موضوع علم طبیعى در نظر گرفته شده است و به همین دلیل از مسائل این علم نمی‌تواند باشد؛
به‌ ویژه در نظر ملاصدرا كه حركت را از سنخ وجود دانسته (رجوع کنید به ادامه مقاله) و بر مبناى نظریه حركت جوهرى* ــ كه طبق آن موضوع علم طبیعى خود حركات یا متحركات، از آن حیث كه متحرك‌اند (١٣٨٦ش، ص ٢٠٦) ــ حركت از مبادى علم طبیعى خواهد بود و ازاین‌رو در فلسفه اولى (مابعدالطبیعه) باید درباره آن بحث كرد. اگرچه حركت از اوصاف و احوال اجسام و موجودات جسمانى است، اما بنابر معنایى كه افلاطون (رجوع کنید به ادامه مقاله) از حركت در نظر داشته و در آن تدرج وجودى و تكمیل و نقصان را لزوماً شرط ندانسته است، دایره شمول آن تمام عرصه وجود را در برمی‌گیرد و در این صورت باید آن را از مسائل علم اعلى، یعنى مابعدالطبیعه، به حساب آورد.

تعریف حركت. براى حركت تعریفهاى گوناگونى شده كه از آن جمله تعریف حركت به «مطلق غیریت» است كه حكماى مسلمان آن را به فیثاغورس نسبت داده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج ١، فن ١، ص ٨٣؛
فخررازى، ج ١، ص ٦٧١؛
صدرالدین شیرازى، ١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ٢٥ـ٢٦). تعریف دیگر منسوب به افلاطون است كه بنا بر آن، حركت «خروج از مساوات» است. این تعبیر، كمابیش همان تعریفى است كه به فیثاغورس نسبت داده‌اند، زیرا خروج از یكسانى و مساوات، همان ورود به مغایرت، یا به تعبیر دیگر ورود به كثرت، است (صدرالدین شیرازى، سفر١، ج ٣، ص ٢٥؛
سبزوارى، ج ٤، ص ٢٥٧). اما آنچه افلاطون در رساله سوفسطایى (٢٥٦) اثبات می‌كند این است كه حركت همان است و همان نیست؛
یعنى، از وحدت و غیریت برخوردار است. او (قوانین، ٨٩٥) حركت را شاخص‌ترین ویژگى حیات دانسته و به همین دلیل به وجود آن در سراسر هستى، خواه در عالم صیرورت خواه در عالم مُثُل، قائل شده است. آنچه از معناى حركت نزد افلاطون (سوفسطایى، ٢٤٨ـ٢٤٩، قوانین، ٨٩٥ـ٨٩٧) به دست می‌آید، علم یا تعقل و فاعلیت و اصدار فعل است.

به نظر ارسطو (طبیعت، كتاب ٣، ٢٠١ الف ٢٨، مابعدالطبیعه، كتاب ١١، ١٠٦٥ب ٣٣ـ٣٤) حركت، فرایند بالفعل شدن یا كمالِ شىءِ بالقوه است از آن حیث كه بالقوه است. در میان فیلسوفان مسلمان، از جمله تعاریف مشهور براى حركت این است كه آن را خروج تدریجى شىء از قوه به فعل دانسته‌اند. فارابى (١٣٧١ش، ص ٩٥ـ٩٦) همین تعریف را بدون قید «تدریجى» ذكر كرده است. بنا بر این تعریف، به‌ ویژه با قید تدریجى، حركت فقط به موجوداتى اختصاص می‌یابد كه داراى استعداد و قوه كمالات و فعلیتها هستند. بدین ترتیب، این تعریف با مفهوم ارسطویى حركت و با دو مفهوم بنیادى قوه و فعل در فلسفه او پیوند می‌خورد. در عین حال با توجه به سابقه دیرینه این تعریف حتى پیش از ارسطو و بدون قید تدریجى، مفهوم قوه و فعل ممكن است به معناى دیگرى در نظر گرفته شده باشد كه در آن صورت، چه بسا قلمرو وسیع‌ترى از جسم و موجود جسمانى را هم شامل شود، چنان‌كه قوه را به معناى «مبدأ فعل» و «فعل» را به معناى كارى كه از فاعل سر می‌زند نیز در نظر گرفته‌اند (براى معانى قوه رجوع کنید به ارسطو، مابعدالطبیعه، كتاب ٥، ١٠١٩ الف ١٥ـ٢٠، ١٠٢٠ الف ٥). در عین حال بسیارى از فیلسوفان مسلمان تعریفِ پیشگفته از ارسطو درباره حركت را پذیرفته‌اند. ابن‌سینا (الشفاء، الطبیعیات، همانجا؛
همو، ١٣٦٤ش، ص ٢٠٤)، ضمن قبول آن، قید «اول» را به واژه كمال افزود و پس از او این تعریف با همین قید متداول شد؛
اما ابن‌رشد (١٩٦٧ـ١٩٧٣، ج ١، ص ٤٦٣؛
همو، ١٩٨٣، ص ٣١) بر همان تعریف ارسطو وفادار ماند. این تعریف، صرف‌نظر از انتقادهاى عدیده از آن، در میان شارحان ارسطو و دیگر فیلسوفان، به طرف گوناگونى تفسیر شد كه از مقبول‌ترین آنها این است كه در شىء، تا قبل از به حركت درآمدن، دو قوه متصور است: قوه حركت و قوه وصول به مقصد. شیئى كه به سوى مقصدى در حركت است، آن مقصد براى آن شىء در واقع فعلیت و كمالى است كه تحققش براى آن شىء فقط از طریق حركت ممكن است. پس خود حركت هم نسبت به آن كمال (وصول به مقصد)، نوعى فعلیت و كمال است اما نه فى نفسه (صدرالدین شیرازى، ١٣٨٦ش، ص ٢٠٩؛
سبزوارى، ج ٤، ص ٢٤٨ـ ٢٤٩؛
طباطبائى، ص ٢٠١). میرداماد (ص ٨٤ـ٨٥) هم كمابیش همین تفسیر را بیان كرده با این تفاوت كه به جاى دو قوه براى شىء ساكن (قبل از حركت)، سه قوه براى كمالات و فعلیات سه‌گانه قائل شده است: ١) خود حركت، ٢) تتمیم هویت شخصىِ حركت كه در مجموعه زمانِ شخصىِ محدود به بدایت و نهایت حركت حاصل می‌شود، ٣) وصول به مقصد. از این‌رو، وى حركت را از دو حیث بالقوه دانسته است. ملاصدرا (١٩٨١، سفر١، ج ١، ص ٣٣٩، ج ٣، ص ٣٧)، ضمن پذیرفتن تعاریف مذكور، حركت را از سنخ وجود دانسته نه ماهیت؛
برخلاف سهروردى (ج ١، ص ١٧٢) كه، با «هیئت» دانستن حركت، آن را از مقولات ماهوى معرفى كرده است.

با تأمل در تعاریف مذكور و تفاسیر آنها، می‌توان دریافت كه رأى ملاصدرا بر وجودى بودن حركت، نه تنها با آن تعاریف منافاتى ندارد، بلكه این نظر دست كم از بعضى از آن تعاریف به ‌سهولت استنباط می‌شود، زیرا فعلیت و كمال اصولاً از سنخ وجودند. از سوى دیگر، حركت به‌ حسب مفهوم، از عوارض تحلیلى به شمار می‌رود؛
یعنى حركت، نحوه وجود شىءِ تدریجى الوجود است و عروض آن بر موضوعش از قبیل عروض محمول بالضمیمه و، به‌ اصطلاح عارض وجود نیست، بلكه نسبت آن به معروض از قبیل نسبت فصل به جنس و، به اصطلاح، عارض ماهیت است (صدرالدین شیرازى، ١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ٧٤، سفر٢، ج ١، ص ٤). به همین دلیل، ملاصدرا (١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ٦١) معتقد است كه وجودِ حركت از عوارض تحلیلىِ وجودِ فاعلِ قریب حركت است. ابن‌رشد (١٩٨٣، ص ٦٠) نیز حركت را از معانى انتزاعى عقلى دانسته و گفته است كه فقط متحرك در خارج هست.

اركان شش‌گانه حركت. وقوع حركت به شش چیز وابسته است: مبدأ (ما مِنْهُ)، منتها (ما الَیهِ)، فاعل (محرك)، قابل (متحرك)، مسافت (ما فیه)، و زمان. مبدأ، آغازگاه حركت است و منتها، پایانه و مقصد آن. مراد از محرك، مبدأِ به حركت درآورنده و مراد از متحرك، شىءِ در حال حركت است. گاهى محرك به معناى محرك غایى (نه فاعلى) به كار می‌رود و مبدأ حركت شناخته می‌شود، اما نه مبدأ مباشر. مسافت یا ما فیه الحركة، به مقوله‌اى گفته می‌شود كه حركت به معناى خاص در آن واقع می‌شود، مانند حركت در كیف كه مراد از آن این است كه در هر مقطعى از مقاطع حركت، فردى از مقوله كیف (به نحو بالقوه) قابل انتزاع است (ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج ١، فن ١، ص ٨٧، ٩٨؛
صدرالدین شیرازى، ١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ٧٥ـ٧٩؛
سبزوارى، ج ٤، ص ٢٥٣؛
طباطبائى، ص ٢٠٤).

یكى از اصول مسلّم در فلسفه این است كه محرك غیرمتحرك است. چون محرك بما هو محرك، امرى بالفعل است و متحرك بما هو متحرك امرى بالقوه، پس اجتماع این دو وصف از حیث واحد در یك چیز، مستلزم تناقض و محال است (ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج ١، فن ١، ص ٨٧؛
بهمنیاربن مرزبان، ص ٤٧٥؛
صدرالدین شیرازى، ١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ٤١ـ٤٢، سفر٣، ج ٢، ص ٢٦٨). در فلسفه ارسطویى بیشتر به محرك غایى توجه شده است، از این‌رو محرك اول در نزد او محرك غایى است. اما اگر بنا شود كه محرك اول محرك فاعلى مباشر هم باشد، در این صورت آن محرك، متحرك هم می‌شود و چون این امر مستلزم تسلسل است، پس باید یك متحرك بالذات هم فرض شود (صدرالدین شیرازى، ١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ٣٨ـ٤٠)؛
در غیر این صورت، تصور روشن و دقیقى از محرك فاعلى نهایى نمی‌توان داشت، زیرا انتساب تحریك فاعلى به موجود ثابت فقط به معناى «مفیض وجود» (و نه مبدأ تحریك) عقلاً موجه خواهد بود (همان، سفر١، ج ٣، ص ٣٨ـ٣٩؛
طباطبائى، ص ٢١٢ـ٢١٣؛
نیز رجوع کنید به ثابت و متغیر*).

اقسام حركت. حركت از حیثیات گوناگون اقسامى دارد.

تقسیم حركت از حیث معنا. به عبارت دیگر، حركت به اشتراك در لفظ بر دو معناى تَوسُطیه و قطعیه اطلاق می‌شود. حركت توسطیه، حالت ثابت و مستمرى است كه براى جسم در حال حركت میان مبدأ و منتها، متصور است بی‌آنكه به گذشته و آینده منقسم شود، بلكه امرى بسیط و دائماً میان گذشته و آینده است. در این معنا از حركت، انطباق با اجزا و حدود فرضى مسافت، كه با هم موجود نیستند، موردنظر نیست، اگر چه نسبت آن با حدود و اجزاى مذكور انكارناپذیر است، زیرا داراى حیثیت سیلان و تَصَرُّم است. گفتنى است كه درباره وجود حركت توسطیه كمتر تردید شده است (رجوع کنید به ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج ١، فن ١، ص ٨٣، ٢٧٢).

حركت قطعیه، بودنِ شىء است میان مبدأ و منتها، به گونه‌اى كه با هر حدى از حدودِ فرضىِ مسافت ــ كه هر یك فعلیت قوه سابق و قوه فعلیت لاحق است ــ نسبتى دارد و به همین دلیل به اجزا منقسم می‌شود. در حقیقت، همین معناى حركت است كه گذر تدریجى و اتصال غیرقارّ از ویژگیهاى آن به شمار می‌رود و حكما فقط آن را مصداق تبدل تدریجى می‌دانند؛
از این‌رو گفته‌اند كه حركت قطعیه «زمانىِ على وجه‌ الانطباق» است و حركت توسطیه «زمانىِ لاعلى وجه‌الانطباق». بنابراین، برخلاف حركت توسطیه، در حركت قطعیه انطباق معناى حركت با حدود و اجزا منظور است. جمهور حكما حركت قطعیه را آن صورت متصل قارّ خیالى فرض كرده‌اند كه در ذهن مُرتَسم می‌شود، نظیر خط متصلى كه از نزول قطرات باران به تصور درمی‌آید. به همین دلیل هم منكر وجود خارجى آن شده‌اند (رجوع کنید به همانجاها؛
صدرالدین شیرازى، ١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ٣١ـ٣٣ و حواشى سبزوارى، ص ١٧٤ـ١٧٧؛
طباطبائى، ص ٢٠٢ـ٢٠٣). اما میرداماد (ص ٢٠٩ـ٢١٧) و ملاصدرا (١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ٣٣ـ٣٥) آن را موجود خارجى دانسته‌اند، گرچه نحوه وجود حركت متناسب با حركت بودنش امرى غیرقارّ، تدریجى و ضعیف‌الوجود است و وجود و بقاى آن نباید همانند امور ثابت، قارّ محسوب شود. ملاصدرا (١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ١٧٤ـ١٧٧) همچنین یادآور شده كه وجود خارجى زمان منوط به وجود خارجى حركت قطعیه است، زیرا چنین حركتى قابل انطباق با زمان است. سبزوارى (ج ٤، ص ٢٥٧ـ٢٥٩؛
صدرالدین شیرازى، ١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ٣٣، ٣٥، حواشى سبزوارى) نحوه وجود حركت قطعیه را به وجود منشأ انتزاع آن دانسته است و درباره زمان هم همین نظر را دارد. بدین‌ترتیب از نظر او آنچه تحقق خارجى دارد، حركت توسطیه و «آنِ» سیال است كه این دو، به ترتیب، راسم حركت قطعیه و زمان‌اند.

تقسیم حركت از حیث موضوع. اگر حركت وصف خود متحرك باشد و در انتساب آن نیاز به واسطه در عروض نباشد، آن حركت ذاتى (بالذات) است؛
در غیر این صورت، عرضى (بالعرض) است (ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج ١، فن ١، ص ٣٢٠؛
سبزوارى، ج ٤، ص ٢٥٩). ابن‌سینا (١٣٦٤ش، ص ٢٠٨) حركت ذاتى به این معنا را به چهار مقوله عرضىِ كمّ، كیف، أین و وضع منحصر دانسته است. گاه حركت ذاتى به معنایى غیر از آنچه در این تقسیم مراد است، براى حركت جوهرى به كار می‌رود. حركت ذاتى بر سه قسم است: طبیعى، قَسرى و ارادى (صدرالدین شیرازى، ١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ٢١١؛
سبزوارى، ج ٤، ص ٢٦٠). بنابر گزارش ملاصدرا (١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ٦٤ـ٦٥) به نظر جمهور حكما، فاعلِ مباشر در هر حركتى از این سه قسم، همان طبیعت است. حركت طبیعى، حركتى است كه به مقتضاى طبیعت شىء رخ می‌دهد. اما به نظر ابن‌سینا، هیچ حركتى را به مقتضاى طبیعت شىء نمی‌توان فرض كرد، زیرا در این صورت جسم بر طبیعت خود باقى نخواهد ماند. چون هر حركت طبیعى بر حسب طبیعت باید از حالتى عبور كند كه به ‌ناچار آن حالت غیرطبیعى است، اگر حركتى به مقتضاى طبیعت باشد، آن حركت نمی‌تواند باطل شود و در عین حال طبیعت باقی‌بماند. پس طبیعت مقتضى حركت است اما نه به خودى خود، بلكه به سبب وجود حالتى غیرطبیعى در آن (الشفاء، الطبیعیات، ج ١، فن ١، ص ٣٠٢؛
همان، الالهیات، ج ١، ص ٣٨١ـ٣٨٢). حركت قسرى، حركتى برخلاف طبیعت شىء است و به موجبِ عاملِ قاسر رخ می‌دهد. حركت ارادى، حركتى است كه در موجود زنده و مبتنى بر شعور و ادراك واقع می‌شود. اگر حركت ارادى مستلزم تجدد و حركت در خود نفس باشد، به آن حركت اختیارى می‌گویند، مانند حركات انسان و جانوران؛
در غیر این صورت، آن را حركت بالطبع هم خوانده‌اند، مانند حركت فلك كه در آن نفس فلك دچار تجدد احوال نمی‌شود و به همین دلیل، فعل خود را به نحو یكسان انجام می‌دهد (همو، ١٣٦٣ش، ص ٥٣؛
صدرالدین شیرازى، ١٣٨٦ش، ص ٢١٦). ملاصدرا (١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ٢١٣)، علاوه بر سه قسم یاد شده، به قسم دیگرى اشاره كرده كه آن را حركت تسخیرى نامیده و آن حركتى است كه مبدأ آن، نفس است اما با به خدمت گرفتن طبیعت. این استخدام با قصد زائد نیست بلكه بالذات است. به نظر او (همانجا)، این قسم را یا در حركت طبیعى می‌توان جاى داد و براى آن دو قسم با نامهاى طبیعى بالاستخدام و طبیعى لذاتها قائل شد، یا آن را در زمره حركت ارادى قرارداد و براى آن دو قسم با نامهاى ارادى بالقصد الزائد و ارادى بالاستخدام‌الطبیعه در نظر گرفت.

تقسیم حركت از حیث مبدأ و منتها. برمبناى اینكه مبدأ و منتهاى حركت یكى باشد یا متغایر، حركت را بر دو قسم دانسته‌اند: مستدیر (دورى)، مثل حركت فلك؛
و مستقیم، مانند حركات اشیا در كمّ و كیف و أین (فارابى، ١٣١٢، ص ١٥؛
ابن‌سینا، ١٣٦٣ش، ص ٥١، ٥٣؛
صدرالدین شیرازى، ١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ١١٤؛
سبزوارى، ج ٤، ص ٢٦٢). حركات مستدیر (دورى) متصل و نامنقطع و حركات مستقیم منقطع‌اند (ابن‌سینا، ١٣٦٣ش، ص ٥١ـ٥٢؛
صدرالدین شیرازى، ١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ١١٤، ٢٠٤). به نظر ملاصدرا (١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ٧٦)، وحدت مبدأ و منتها در حركت دورى، وحدت نوعى است نه شخصى.

تقسیم حركت از حیث مسافت. اگر مسافت از مقولات عرضى باشد، آن را حركت عرضى گویند. بنابر قول مشهور فلاسفه، حركت در چهار مقوله واقع می‌شود: كمّ، كیف، أین و وضع. اگر مسافت از مقوله جوهر باشد، به آن حركت جوهرى می‌گویند. درباره وقوع این قسم از حركت اختلاف‌نظر هست (رجوع کنید به حركت جوهرى*). فارابى (١٣٧١ش، ص ٩٥) كون و فساد را مصداق حركت دانسته، اما ابن‌سینا (الشفاء، المنطق، ج ١، فن ٢، ص ٢٧١) این نظر را نپذیرفته است. ابن‌رشد (١٩٨٣، ص ٣٠) تعبیر حركت در جوهر را براى كون و فساد به كار برده است. ملاصدرا (١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ١٧٧ـ١٧٨) كون و فساد را امرى حقیقتاً تدریجى و در نتیجه به همان حركت جوهرى تفسیر كرده است.

از نكات مهم درباره حركت، معناى حركت در مقوله است، و آن این است كه در هر حد مفروض از حدود حركت، متحرك داراى فردى بالقوه از افراد مقوله است. در حركتهاى اشتِدادى ــ بنابر رأى مشهور حكما كه تشكیك در ماهیت واحد را جایز نمی‌دانند ــ معناى حركت در مقوله این است كه در هر حد مفروضى از حدود حركت، متحرك داراى نوعى بالقوه از انواع مقوله است؛
بنابراین، حركت در مقوله به معناى متحرك بودن مقوله، و ناظر به نحوه وجود آن است، نه به این معنا كه خودِ فردِ واحدِ بالفعلى از یك مقوله ماهوى، موضوع حركت است (صدرالدین شیرازى، ١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ٧٠، ٧٤، ٨٥، ١٠٨؛
همو، ١٣٨٦، ص ٢١٠ـ٢١٢). بدین ترتیب، فرق میان حركت و مقوله، فرق میان وجود و ماهیت شىء است و تجدد عین وجود متجدد است، اگر چه این دو برحسب مفهوم متفاوت‌اند.

از پرسشهاى مهم درباره حركت این است كه منشأ و خاستگاه حركت در اشیا چیست. براى پاسخ به این پرسش، به تفاوت مفهوم حركت در تفكر افلاطونى و ارسطویى باید توجه كرد. افلاطون (قوانین، ٨٩٤ـ٨٧٩، فایدروس، ٢٤٥) منشأ حركت را در مبدأ حیات جستجو می‌كرد و از این‌رو حركت را براى چیزى كه حى بالذات است، یعنى نفس، حركت ذاتى می‌دانست كه با توجه به وسعتى كه معناى نفس در اندیشه او دارد، تمام عرصه هستى را در برمی‌گیرد. نفس، چه بشرى باشد چه الهى، جاودان است، زیرا چیزى كه پیوسته در حركت است فانى نمی‌شود. پایان‌پذیرىِ حركت به معناى پایان یافتن حیات است. به همین دلیل، فقط حیات و حركت چیزى كه متحرك بالذات است، بی‌پایان است و چنین چیزى مبدأ حركت در غیر خود هم هست. از سوى دیگر، چون افلاطون (سوفسطایى، ٢٤٩، تیمائوس، ٣٦ـ٣٩) به‌هم‌سنخ بودن نفس با مُثُل الهى خویش قائل است و عالم صیرورت را بهره‌مند از مُثل می‌انگارد، پس حركت و حیات را نه فقط در جهان مُثل، بلكه در عالم صیرورت هم می‌پذیرد. او (پارمنیدس، ١٢٩) حركت را یكى از مُثل معرفى كرده است.

ابن‌رشد در الشرح الكبیر لكتاب النفس لأرسطو (ص ٤٩ـ ٥٠، ٥٥ـ٥٦)، در تفسیر سخن ارسطو و به تبع او، می‌گوید كه نفْسْ متحركِ بالذات است، در حالى كه ارسطو در مابعدالطبیعه (كتاب ١١، ١٠٧٢ الف ١٩ـ١٠٢٧ ب ١٤)، كه از آثار متأخر و غیرافلاطونى اوست، دیگر از متحرك بالذات سخنى به میان نمی‌آورد و فقط به بیان محرك نامتحرك اكتفا می‌كند (نیز رجوع کنید به ابن‌رشد، ١٩٦٧ـ١٩٧٣، ج ٣، ص ١٥٥٦) و می‌گوید نخستین متحرك بالفعل به حركت مكانىِ آسمان و امور سماوى تعلق دارد (مابعدالطبیعه، ١٠٧٢الف ٢٣، ١٠٧٢ب ٦، ١٠٧٢ب ٣٠). در تفكر ارسطویى، منتهى ساختن پدیده‌ها و حركتها به علت فاعلى هیچگاه ضرورى تلقى نشده و فقط به فرضِ علت غایى اكتفا شده است. این نحوه تفكر در میان بسیارى از فیلسوفان مسلمان همچنان به قوّت خود باقى است، با آنكه آنان در تبیین هستى به غایتمندى و علت غایى بسنده نكرده‌اند، زیرا بسیارى از فلاسفه مسلمان در تبیین حركت و ربط آن به حقیقت ثابت، به اراده نفس فلك و شوق به موجود عقلى برتر اشاره كرده‌اند، بی‌آنكه نفس فلك را متحرك بالذات بدانند؛
یا در حركات مادون فلك، چه طبیعى چه قسرى و چه ارادى، طبیعت را مبدأ فاعلى حركت انگاشته‌اند، بی‌آنكه آن را متحرك بالذات بدانند (رجوع کنید به ثابت و متغیر). ابن‌سینا (الشفاء، الطبیعیات، ج ١، فن ١، ص ٣٠٢؛
همو، ١٣٧٩ش، ص ١٣٣) طبیعت را حتى متحرك بالذات هم ندانسته و آن را در عاملى دیگر جستجو كرده است. در این میان شاید فقط ملاصدرا، با صراحت تمام، مبدأ فاعلى را متحرك بالذات دانسته است (رجوع کنید به ثابت و متغیر*؛
حركت جوهرى*). به نظر سهروردى (ج ٢، ص ١٩٣، ١٩٥ـ١٩٦)، منشأ حركت، نورِ مجردِ مدَبِّر است (نظیر آنچه در برزخهاى عُلوى و انسان یافت می‌شود، یا شعاعى كه موجب حرارتى می‌گردد كه سبب تحریك اجسام می‌شود). بنابراین، سبب همه حركات نور است و این حركت‌بخشىِ نور، ذاتى آن است. آتش، كه «اَعْلى حركةً و اَتَمُّ حرارةً» است، به طبیعت حیات هم نزدیك‌ترین چیز است و به همین دلیل «برادر نور اسپهبد اِنسى» است. به نظر او (ج ٢، ص ١٨٤)، چیزى كه فی‌نفسه ثابت است نمی‌تواند مقتضى حركت باشد، پس باید بپذیریم كه در نورِ مدَبِّر، امرى دائم التجدد هست. اگر چه این سخن سهروردى قول صریحى درباره حركت ذاتى در نور مجرد نیست، تا حد درخور توجهى به آن نزدیك شده است.

موضوع حركت. براى تحقق حركت دو امر لازم است: این نه آنى یا غیریت، و این همانى، تا اینكه حلقه اتصال میان قبل و بعد در حركت محفوظ بماند. در غیر این صورت، آنچه رخ‌ داده انعدام چیزى و تحقق یافتن چیز دیگر است. بنابر نقل میرداماد (ص ٢٠٠)، پیروان ارسطو، «آل‌العقل و حزب‌الحقیقة»، بر مبناى عنصرى به نام هیولا، اصل بقا را در حركت و كون و فساد توجیه كرده‌اند. در برخى حركات (مانند حركت مكانى، وضعى و كیفى) درباره فرض اصل این همانى یا موضوعِ باقى در دو حال، كمتر تردید شده، زیرا فرض بر آن است كه جوهر جسمانىِ منوَّع، بعینه در حركت باقى است. اما در سایر حركات، به‌ویژه در حركت كمّى و حركت جوهرى، این مطلب مورد اشكال و تردید است، چنان‌كه بنابر گزارش ملاصدرا (١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ٨٩ـ٩٤) مشائیان در این‌باره شبهاتى مطرح كرده‌اند كه به دنبال آن شیخ اشراق، سهروردى، را به انكار حركت كمّى در نموّ و ذُبول و تحویل آن به حركت مكانى سوق داده است. ملاصدرا (١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ٨٥؛
همو، ١٣٨٦ش، ص ٢١١ـ ٢١٣)، برخلاف دیگران، براى توجیه این‌همانى و اصل ثباتِ موضوع در حركت، میان همه اقسام حركت هیچ تفاوتى قائل نشده، زیرا ــ با استناد به اقوالى از مشائیان و با توجه به اینكه وجود، اصل و مبناى وحدت است ــ معتقد است كه ملاك این‌همانى و وحدتِ شخصىِ هر متحركى، وجود آن است؛
بنابراین، در هر حركتى محفوظ ماندن وحدت و تشخصِ متحرك ضرورى است. در مفهوم افلاطونىِ حركت هم، كه بنا بر آن، حركت با كل هستى مساوق است، دو اصل این‌همانى و غیریت همچنان معتبر است. در اینجا، این نه آنى یا غیریت ناظر به كثرت و مغایرت اشیا، و این همانى ناظر به وحدتِ آنهاست، زیرا وحدت در كثرت سریان دارد، چنان‌كه وحدت در اَعداد (افلاطون، سوفسطایى، ص ٢٥٤ـ٢٥٩).

نكته دیگر درباره حركت، نسبت حركت با اشتداد است و اینكه آیا هر حركتى اشتدادى است. اشتداد و در مقابل آن تضعّف را كیفیات حركت در مقولات پنج‌گانه (كمّ، كیف، وضع، أین و جوهر) دانسته‌اند. تلقى مشهور حكما از اشتداد ــهمانند بحث پیشین ــ عمدتآ معطوف به جنبه ماهوى متحرك بوده است. به همین دلیل و بر مبناى اینكه تشكیك در ماهیت را نفى می‌كردند، به انواع نامتناهى بالقوه از مقوله‌اى واحد یا به تفصیل میان حركات قائل شدند؛
یعنى، در برخى تضعّف، در برخى اشتداد و در برخى هم نفى هر دو را مطرح كردند. مثلا در حركات كمّى و در بسیارى از حركات كیفى به اشتداد و تضعّف و در مصادیقى از حركات كیفى و در حركات وضعى و مكانى به نفى هر دو قائل شدند. اما ملاصدرا (١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ٨٠ـ٨٥) بر آن بود كه با نظر به وجود متحرك، هیچ حركتى بدون اشتداد نیست، گر چه این معنا براى عوام در حركاتى، مانند حركت مكانى و وضعى، آشكار نیست، زیرا در واقع در این دو نوع حركت، زیادت و نقصان‌پذیرى متناسب با آن دو مقوله است، چنان‌كه اشتداد در حركت كیفى هم متناسب با آن مقوله است. وى (همانجا) اصل بودن وجود را در حركت اشتدادى، در چهارچوب این اصل كلى شرح داده است: حركت نحوه وجود شىء و نفس خروج از قوه به فعل است نه آنچه خروج به آن است (یعنى مقوله). مثلاً سیاه شدن، به معناى سیاهی‌اى كه شدت می‌پذیرد نیست، بلكه عبارت است از «اشتداد شىء در سیاهى». پس، حركت، وجود یا به تعبیر دیگر نحوه وجودِ سیاهى است، نه خودِ سیاهى. بنابراین اشتدادى بودن هر حركتى را فقط در نماى وجودِ منتشر و در عین حال متصل آن می‌توان فهمید. بر پایه همین مطلب، ملاصدرا (١٣٨٦ش، ص ٢٠٧) این اصل را هم مطرح كرده است: در هر امر تدریجی‌الوجود، زمان حدوث و زمان بقا یكى است زیرا، به دلیل اتصال وجودى شىء، حدوث یا بقاى آن را فقط در مقطع خاصى از گستره وجودى آن نمی‌توان پنداشت، بلكه همه گستره وجودى آن بعینه، هم زمانِ حدوث و هم زمانِ بقاى آن است.

منابع :
(٢٢) ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعة، چاپ موریس بویژ، بیروت ١٩٦٧ـ١٩٧٣؛
(٢٣) همو، الشرح الكبیر لكتاب النفس لارسطو، نقله من اللاتینة الى العربیة ابراهیم غربى، (تونس) ١٩٩٧؛
(٢٤) همو، كتاب السماع الطبیعى، چاپ خوسیف پوئیگ، مادرید ١٩٨٣؛
(٢٥) ابن‌سینا، التعلیقات، قم ١٣٧٩ش؛
(٢٦) همو، الشفاء، چاپ ابراهیم مدكور و دیگران، چاپ افست قم ١٤٠٤ـ١٤٠٦؛
(٢٧) همو، المبدأ و المعاد، چاپ عبداللّه نورانى، تهران ١٣٦٣ش؛
(٢٨) همو، النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران ١٣٦٤ش؛
(٢٩) افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا كاویانى، تهران ١٣٨٠ش؛
(٣٠) بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضى مطهرى، تهران ١٣٧٥ش؛
(٣١) هادی‌بن مهدى سبزوارى، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، تهران ١٤١٦ـ ١٤٢٢؛
(٣٢) یحیی‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج ٢، چاپ هانرى كوربن، تهران ١٣٨٠ش؛
(٣٣) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الحكمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت ١٩٨١؛
(٣٤) همو، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوكیة، با حواشى حاج ملاهادى سبزوارى، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم ١٣٨٦ش؛
(٣٥) محمدحسین طباطبائى، نهایةالحكمة، قم ١٣٦٢ش؛
(٣٦) محمدبن محمد فارابى، رسالتان فلسفیتان، به ضمیمه كتاب التنبیه على سبیل السعادة، چاپ جعفر آل‌یاسین، تهران ١٣٧١ش؛
(٣٧) همو، عیون المسائل، چاپ سنگى دهلى ( ١٣١٢)؛
(٣٨) محمدبن عمر فخررازى، المباحث المشرقیة فى علم الالهیات و الطبیعیات، چاپ محمد معتصم‌باللّه بغدادى، بیروت ١٤١٠/١٩٩٠؛
(٣٩) محمدباقربن محمد میرداماد، كتاب القبسات، چاپ مهدى محقق و دیگران، تهران ١٣٦٧ش؛

(٤٠) Aristoteles, The works of Aristotle, vol.١, in Great books of the Western world, vol.٧, ed. Mortimer J. Alder, Chicago: Encyclopaedia Britannica, ١٩٩٣.

/ منیره پلنگى /