حدوث و قِدَم ، از اصطلاحات و مسائل فلسفه و كلام اسلامى.

١) در فلسفه. حدوث، بودن شىء است پس از نبود آن و قدم مقابل آن است. در لغت و كاربرد عرف، هرگاه زمانى كه از پیدایش چیزى گذشته است بیشتر از زمانى باشد كه از پیدایش چیز دیگرى گذشته است، اولى در مقایسه با دومى قدیم (كهنه) و دومى حادث (تازه) نامیده می‌شود. در اصطلاح، به هر موجودى كه وجودش متأخر از دیگرى (مسبوق به غیر) یا وجودش پس از عدمش باشد، حادث می‌گویند؛ در مقابل آن، قدیم است كه وجودش متأخر از دیگرى یا مسبوق به عدم نباشد. حدوث و قدم از عوارض ذاتى وجودند كه در فلسفه بررسى می‌شوند (طباطبائى، ص ٢٣٠).

افلاطون در محاوره تیمائوس (٢٨ـ٢٩) به ‌تصریح این پرسش را مطرح كرده كه آیا عالم همیشه بوده یا حادث است و آغازى دارد؟ پاسخِ او این است كه عالم حادث است و صانع، باتوجه به مُثُل یا سرمشقهاى سرمدى، آن را ساخته و نظم بخشیده و پیش از آن صرفآ مادّه یا توده‌اى بی‌نظم بوده است. بنابراین، آنچه نزد افلاطون حادث است، وجودِ عالم نیست، بلكه مراد او از عالم، جهانِ محسوس است از آن حیث كه داراى نظم و هماهنگى است. پس، نظم و تناسب و وحدتِ عالم به صورت یك كل، حادث است و مادّه آن و همچنین مُثل، كه الگوى ساختن آن هستند، پیش از آن موجود بوده‌اند. پس از او، ارسطو (مابعدالطبیعه، ١٠٧١ب ٥ـ١٢، ١٠٧٢الف ٢٠ـ٢٥، فیزیك، ٢١٨ب ٢١ـ٢٢٠ الف ٢٦) بیان داشت كه حركت و زمان آغازى ندارد، زیرا آغاز داشتن به معناى وجود زمانى قبل از پیدایش زمان است و چون زمان، مقدارِ حركت است باید پیش از آن حركت، حركتى باشد. پس، باید پیوسته حركت و متحركى باشد و این حركت دائمى فقط به ‌صورت استدارى است، زیرا حركت مستقیم پایان‌پذیر است. بنابراین آسمان، یعنى فلك، و حركت دورىِ آن و زمان، ازلى و ابدی‌اند و حادث نیستند. فلوطین (ج ١، ص ٤١٩، ج ٢، ص ٦٦٨) نیز، با توجه به نظریه‌اش درباره احد (خدا) و فیض او، آغاز زمانى داشتنِ عالم را نفى كرد، زیرا به‌ سبب عروض حالتى كه موجب صدور فعل در آن زمان شده، چنین امرى مستلزم تغییر در واحد است و از طرفى دیگر مستلزم جدایى علت و مبدأ فیض از معلول و فیض است. پس، چون احد (خدا) موجودى ازلى و ابدى است نباید گمان شود كه آفرینش در زمان صورت گرفته است. بنابراین، اگرچه عالم آغاز زمانى ندارد، ولى در وجودش وابسته به علتى است كه او را به‌نحو ازلى موجود می‌سازد. برقلس* یا پروكلس از معدود فیلسوفان یونانی‌مآب است كه از وى رساله‌اى مستقل درباره ابطال حدوث عالم، با عنوان حُجَج برقلس فى قدم العالم توسط حنین‌بن اسحاق به‌عربى ترجمه شده‌است. او در این رساله نُه برهان بر قدم عالم اقامه كرده است. بنابر نظر وى، هیچ حادثه‌اى در جهان اتفاق نمی‌افتد بلكه جهان همان می‌ماند كه از ازل بوده است و نمی‌توان براى آغاز آفرینش توسط خدا، پس از مدت بسیار كه آفرینش تعطیل بوده است، دلیلى یافت. برقلس براساس جود دائم و ازلى و ابدى خدا استدلال كرده كه عالم ازلى و قدیم است، با این تفاوت كه خدا ابداً موجود است و عالَم ابدآ متكوّن است (ص٣٤ـ٤٢؛ نیز رجوع کنید به بریه، ج٢، ص٢٨٣).

مسئله حدوث و قدم در فلسفه اسلامى. همان‌گونه كه گفته شد، در معناى حدوث، تأخر وجود از عدم یا غیر، و در معناى قدم، عدم چنین تأخرى معتبر است. پس، با تنوعِ اقسامِ تقدم و تأخر، اقسام حدوث و قدم مطرح شده است (نیز رجوع کنید به تقدم و تأخر*)، لكن چون برخى اقسام تقدم و تأخر اعتباری‌اند و در نتیجه، حدوث و قدمِ متناظر با آن اقسام نیز اعتباری‌اند، اقسام حدوث و قدم در فلسفه اسلامى به آنچه گفته خواهد شد محدود گردیده است.

پس از انتقال آراى یونانیان به فرهنگ اسلامى، فارابى (ص١٠٠ـ١٠٤) در صدد برآمد تا تعارضى را كه بین‌رأى افلاطون درباره حدوث عالم و نظر ارسطو و حكماى پس از او درباره قدم عالم به‌نظر می‌آمد، از میان بردارد. او قدمِ عالم به معناى نفىِ علت فاعلى براى آن را، كه به ارسطو نسبت داده شده بود، ناموجه و برداشتى ناصحیح از سخن ارسطو دانست. چون زمان، مقدار حركتِ فلك و ناشى از آن است و آنچه از شیئى پدید می‌آید، شامل آن نمی‌شود پس زمان متأخر از فلك است و پدید آمدن فلك داراى ابتداى زمانى نیست، اما چنین امرى با ابداع، یعنى آفرینش دفعى و بدون زمان فلك، منافاتى ندارد و به نفى خلق و یا نفى امكان ذاتى آن امر قدیم نمی‌انجامد. پس این توهم كه ایجاد ضرورتآ زمانى است باطل است.

ابن‌سینا (١٤٠٣، ج ٣، ص ١٠٩) به‌طرح و بررسى تفصیلى حدوث و قدم زمانى و حدوث و قدم ذاتى پرداخته است. حدوث زمانى تقدم زمانى عدم بر وجود است، یعنى وجودِ شىء از حیث زمانى بعد از عدم آن است. بنابراین، با سپرى شدن زمانِ عدمِ آن، زمان وجود آن شىء فرا رسیده است و چون چنین عدمى قابل اجتماع با وجود نیست، عدم مقابل یا غیرمجامع نامیده شده است (نیز رجوع کنید به همان، ج٣، ص١٠٩ـ١١١، شرح نصیرالدین طوسى). ابن‌سینا (١٤٠٤ب، ج ١، ص ٣٧٣ـ ٣٨١) حدوث زمانى عالَم (همه ممكنات ماسوی‌اللّه) را ناموجه دانسته است، زیرا در این صورت هر حركتى باید متأخر از حركت دیگرى باشد، یعنى اگر حركت در زمان پدید آمده باشد، لاجرم باید در پى تغییرى در علت فاعلى یا علت قابلى، پس از تغییر در ارتباط این دو با یكدیگر، باشد تا این تغییر منجر به پیدایش حركت شده باشد؛ اما چون تحقق علت قابلى مستند به علت فاعلى (خدا) است، پس باید آن تغییر در علت فاعلى یا ذات خدا باشد، در حالی‌ كه خدا از تمامى جهات واجب است و هیچ حالت منتظره و امكانى ندارد كه منشأ تغییر در او شود. پس، حادث بودنِ حركت ممكن نیست به تغییر در ذات خدا منتهى شود و چون، بنابر اصل توحید، وجود مبدأ فاعلىِ دیگرى غیر از خدا منتفى است، حادث بودن حركت به غیر او نیز منتهى نمی‌شود؛ پس، تمامى حركات نمی‌توانند حادث باشند و حركت و متحرك دائماً موجود است. بنابراین، سراسر ممكنات، یعنى عالَم به عنوان كل، را نمی‌توان حادث شمرد.

از طرفى دیگر، هر حادث زمانى مسبوق به مادّه و زمان (مدت) است، چون امكان تحقق هر حادثى پیش از تحققِ آن حادثْ موجود بوده است. در غیر این‌صورت، پیش از تحقق ممتنع بوده و هیچگاه حادث نمی‌گشته است. این امكان كه قبل از تحقق حادث است و با حدوث آن از میان می‌رود، امكان استعدادى (رجوع کنید به امكان*) است كه حدوث این امر خاص را در آن زمان معین می‌سازد و چون امكانِ تحقق چیزى است، پس در اضافه و نسبت با غیر، تعقل می‌شود و چون جوهر به‌خودى خود تعقل می‌شود، امكان استعدادى جوهر نیست و براى تحققش نیاز به موضوعى دارد كه حامل آن باشد. پس امكان استعدادى و موضوع آن (مادّه)، پیش از هر حادثى موجودند (ابن‌سینا، ١٤٠٣، ج ٣، ص ٩٧؛ میرداماد، ١٣٦٧ش، ص ٢٣؛ صدرالدین شیرازى، ١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ٤٩ـ٥٢).

همچنین هر امرى كه حادث و مسبوق به عدم است، عدمش بر وجودش تقدم و قبلیت دارد و این تقدم و قبلیت به‌نحوى است كه با تأخر و بعدیت جمع نمی‌شود بلكه باید متقدم (عدم) زایل گردد تا متأخر (وجود) حادث گردد و این تقدم و قبلیت كه به تأخر و بعدیت تبدل می‌یابد، نمی‌تواند خودِ عدم باشد، زیرا عدم ممكن است پس از وجود نیز باشد ولى تقدم چنین نیست. همچنین این تقدم به ذاتِ فاعل نیست، چون ذات فاعل با وجود، محفوظ و برقرار است ولى قبلیت و تقدم با بعدیت و تأخر باقى نمی‌ماند. پس، باید امرى باشد كه ذاتآ این تقدم و تأخر و تبدل آنها را اقتضا كند كه این امر همانا زمان است. پس، قبل از هر حادثى زمان (مدت) نیز باید باشد (ابن‌سینا، ١٤٠٣، ج ٣، ص ٨٢ـ٨٣؛ همان، ص ٨٣ـ ٨٨، شرح نصیرالدین طوسى).

اغلب متكلمان كه قائل به حدوث زمانى عالم هستند این استدلالها را نقد كرده‌اند، با این توضیح: الف) این رأى كه هر حادثى مسبوق به مادّه و استعداد است پذیرفته نیست، زیرا چنین نیست كه امكانِ استعدادى هر حادثى پیش از تحقق آن موجود باشد. ممكن است امرى حادث شود بدون اینكه مسبوق به مادّه و استعداد باشد و از اینكه علت فاعلى شىء حادث، قدیم است (یعنى خدا) لازم نمی‌آید كه آن امرْ حادث نبوده و ازلى باشد، زیرا خدا مختار است و هرگاه اراده كند آن امر را حادث می‌كند. ب) این رأى كه هر حادثى مسبوق به زمان (مدت) است پذیرفته نیست، زیرا چنین تقدمى، یعنى تقدم عدم بر وجود، امرى اعتبارى است و صرفآ وهم است كه براى آن، وجود خارجى در نظر می‌گیرد، زیرا عدم متصف به تقدم شده و اتصافِ عدم به امر موجود، حقیقى نیست. پس زمان، كه معروض و منشأ این تقدم و تأخر است، نیز اعتبارى و غیرموجود است. بنابراین، چنین نیست كه هر حادثى مسبوق به مادّه و مدت باشد (براى نمونه رجوع کنید به تفتازانى، ج ١، ص ١٤ـ٢٢، ٢٩٦ـ٣٠٠؛ جرجانى، ج ٤، ص ١٤ـ١٦، ١٨ـ١٩).

در پاسخ به اشكال الف چنین گفته شده است كه نمی‌توان حدوث زمانىِ حادث را مستند به اراده خدا دانست، چرا كه اراده یا هر صفت دیگرى از اوصاف خدا، اگر واجب‌الوجود باشد دائمى خواهد بود و اگر دائمى باشد معلول آن نیز دائمى است و اگر حادث باشد، آنگاه سؤال از منشأ حدوث آن می‌شود، یعنى چه چیزى منشأ صدور و حدوث زمانى اراده شده است، و تسلسل پیش می‌آید. پس مخصِّصِ حدوث در زمان خاص را نمی‌توان در ناحیه خدا دانست، مخصوصاً باتوجه به اینكه خدا از همه جهات ضرورى است و هیچ تغییرى در او راه ندارد (سهروردى، ج ١، ص ٤١٨). پاسخ اشكال ب چنین است كه از این قول متكلمان كه تقدم و تأخر و معروض آنها (زمان) اعتباری‌اند، چنین نتیجه می‌شود كه حدوث زمانى عالَم نیز، كه در آن چنین تقدمى معتبر است، حقیقى نیست بلكه اعتبارى است، در حالی‌كه مدعاى آنها حدوث حقیقى عالم است. پس، موهوم بودن و اعتبارى بودن تقدم و زمان، موهوم بودن و اعتبارى بودن حدوث را در پى دارد (طباطبائى، ص٣٢٥).

اشكال دیگر متكلمان این است كه لازمه قول فلاسفه، قدیم زمانى بودن برخى اجزاى عالم، یعنى برخى ممكنات، است؛ اما صدور و ایجاد قدیم زمانى را به فاعل مختار (خدا) نمی‌توان اسناد داد. توضیح اینكه خدا مختار و با اراده است و قصدِ فاعل مختار همواره متوجه ایجاد امرى است كه قبلا حاصل نبوده است، در غیراین‌صورت تحصیل حاصل خواهد بود. پس، لازمه مختار بودن خدا حادث بودن عالم است و قِدَمِ فعل با مختار بودن فاعل ناسازگار است (تفتازانى، ج ٢، ص ١٠). در پاسخ این اشكال گفته‌اند فلاسفه خدا را فاعل بالقصد نمی‌دانند، زیرا قصد متوجه تحصیل كمال و خیرى در نسبت با فاعل است و بنابراین، باید خدا در حال تكامل باشد و نقصى برایش تصور شود كه این محال است؛ با این حال، خدا را مختار، و اراده و اختیار او را عین ذاتش می‌دانند و چنین فاعلى را فاعل بالرضا می‌نامند. بنابراین، مختار بودن خدا با دائمى بودن فعل منافاتى ندارد، چرا كه همواره اراده نموده است و با اختیار، دائمآ از او وجودِ عالَم صادر می‌شود (لاهیجى، ج ١، ص ١٤٨، ٥٥٣ـ٥٥٤).

بنابر آنچه گفته شد، زمان و مادّه حادث زمانى نیستند و چون زمان، مقدارِ حركت است و این حركت نیز باید دائمى باشد، بنابر نظر مشائیان این حركت، حركت دورى فلك است، زیرا حركت مستقیم، به ‌دلیل تناهى ابعاد عالم، متناهى و محدود است. از طریق این حركت و متحرك ازلى است كه این دسته از فلاسفه مسئله ارتباط حادث با قدیم (یعنى ربط معلولات متجدد و زمانى به علت ازلى و قدیم) را تبیین می‌نمایند (نیز رجوع کنید به ثابت و متغیر*). با این همه، این نكته را نباید از نظر دور داشت كه زمان و حركتى كه منشأ آن است و همچنین موضوعِ آن حركت (متحرك)، همان‌گونه كه متصف به حدوث زمانى نیستند، ممكن نیست متصف به قدمِ زمانى باشند، زیرا وجود آنها در زمان واقع نیست و به همین ترتیب هر امرى كه زمانى نباشد، به حدوث یا قدم زمانى متصف نمی‌شود (میرداماد، ١٣٦٧ش، ص ١٨).

پس از آنكه معلوم شد حدوثِ زمانىِ عالم ناموجه است، ابن‌سینا (١٤٠٣، ج ٣، ص ١٠٩، ١١١ـ١١٣) به طرح حدوث ذاتى كل عالم و سراسر ممكنات پرداخته است. در حدوث ذاتى، تقدم ذاتى معتبر است. تقدم ذاتى، در حقیقت، حكم عقل است بر تقدم الف بر ب، گرچه به هیچ‌وجه تقدم زمانى در كار نباشد بلكه آن دو در زمان همراه یكدیگر باشند، مانند تقدم علت بر معلول (نیز رجوع کنید به تقدم و تأخر*). حال چون ذاتِ ممكن، به‌خودی‌خود، اقتضاى تحقق ندارد بلكه به این لحاظ «در خارج» معدوم است و عقل حكم می‌كند به تقدم آنچه براى شىء بذاته است بر آنچه براى آن از ناحیه غیر است، پس در نظر عقل، «عدمِ به‌حسب ذات» بر «وجودِ از ناحیه علت» مقدّم است و بنابراین صحیح است كه گفته شود: وجودِ ممكن، كه از ناحیه علت است، متأخر از عدمِ آن به‌حسب ذات است و این حدوثِ ذاتى است كه براى تمام ممكنات ثابت است و تنها خدا است كه قدیم ذاتى است، یعنى وجودش مسبوق به عدم ذاتى نیست (نیز رجوع کنید به همان، ج ٣، ص ١٠٩ـ١١٥، شرح نصیرالدین طوسى).

به این بیان از حدوث ذاتى اشكال شده است كه ممكن به خودى خود استحقاق عدم ندارد، زیرا چیزى كه به خودى خود استحقاق عدم دارد، ممتنع است نه ممكن؛ بلكه ممكن به خودى خود فاقد استحقاق وجود است، یعنى عدم استحقاق. بنابراین، وجودِ ممكن متأخر از عدم آن نیست، بلكه متأخر از فقدان استحقاق «وجودِ به‌حسب ذات» است، در حالی‌كه حدوث، تأخرِ وجود از عدم است (ابن‌سینا، ١٤٠٤الف، ج ١، ص ٢٣١، شرح فخررازى).

نصیرالدین طوسى (ابن‌سینا، ١٤٠٣، ج ٣، ص ١١٦، شرح) اشكال فخررازى را مردود دانسته و گفته است كه ماهیت ممكن گرچه در نزد عقل سه اعتبار دارد (اعتبار آن با وجود كه در نظر به وجودِ علت است؛ اعتبار آن با عدم كه در نظر به عدم علت است؛ و اعتبار آن بدون وجود و عدم، یعنى به خودى خود، كه در این صورت فاقد استحقاق وجود است و نه اینكه مستحق عدم باشد)، لكن در خارج یا با علت است كه موجود است یا بدون آن، كه معدوم است و در چنین حالتى است كه گفته می‌شود ماهیت به خودى خود (بدون علت) معدوم است؛ لذا در خارج، عدمِ به لحاظ ذات بر وجودِ از ناحیه علت، به حكم عقل مقدّم است.

بیانِ دیگر حدوث ذاتى آن است كه چون هر ممكنى وجودش مغایر با ماهیتش است، پس وجودش از ناحیه ماهیتش نیست، بلكه از ناحیه غیر، یعنى از علت، است؛ بنابراین، وجودش متأخر از علت است و این تأخر همان تأخر ذاتى علت از معلول است. پس وجودِ ممكنات، متأخر از غیر یا علت است و معناى حدوث، همان‌گونه كه گفته شد، تأخر وجود از غیر است. پس، تمامى ممكنات حادث ذاتی‌اند، یعنى متأخر از علت (خدا) هستند و فقط خدا قدیم ذاتى است (طباطبائى، ص ٢٣٢ـ٢٣٣).

میرداماد (١٣٦٧ش، ص ١٧)، هم از حدوث ذاتى و هم از حدوث زمانى انتقاد كرده و گفته است كه این دو حدوث، حدوث حقیقى عالم نیستند، زیرا تأخر وجود از عدم در حدوث ذاتى، تأخر وجود شىء از عدمِ همان وجود نیست و این عدم، مقابل وجود نیست چرا كه سلبِ وجود در مرتبه ذاتِ ماهیت، مقابل وجود حاصل از ناحیه علت براى آن در خارج، نیست بلكه مقابل وجودِ در مرتبه ذات است؛ بنابراین، وجودِ حاصل از ناحیه علت متأخر از عدم همان وجود نیست. در حدوث زمانى نیز عدمِ سابقْ مقابلِ وجود در زمان لاحق نیست، زیرا از شروط تقابل و تناقض وحدت زمان است، در حالی‌كه زمانِ عدم غیر از زمانِ وجود است و در حدوث، تأخرِ وجودِ شىء از عدم آن، معتبر است. لذا او به تبیین نوع دیگرى از حدوث پرداخت و آن را حدوث دهرى نامید. بیان آن چنین است كه او سه وعاء در وجود در نظر می‌گیرد: ١) سرمد، كه وعاء تحقق خداوند است و هیچ جهت و اعتبار غیرسرمدى براى او معقول نیست. ٢) دهر، كه وعاء تحقق مجردات و ثابتات است، از آن جهت كه متصف به صفات مختلف می‌شوند و نسبتى كه به متغیرات دارند؛ لذا دهر را نسبت ثابت به متغیر نیز دانسته‌اند. ٣) زمان، كه وعاء تحقق امور متغیر است، از آن جهت كه در معرض تغیر و زوال‌اند؛ لذا زمان را نسبت متغیر به متغیر نیز دانسته‌اند (همان، ص ١٦ـ١٧). بنابر آنچه گفته شد معلوم می‌شود كه دهر بر زمان شمول و احاطه دارد و به عبارتى اعم از آن است، یعنى هر امر زمانى دهرى است و نه برعكس، زیرا هر امر زمانى هم به لحاظ طبیعت و ماهیتش و هم به این لحاظ كه از تحقق و واقعیت بهره‌مند است امرى ثابت و دهرى است، لكن از آن جهت كه در معرض تغییر می‌باشد زمانى است (همو، ١٣٨١ش، ج ١، ص ١٧ـ١٨). به همین قیاس، وقتى می‌گوییم خارج، وعاء و ظرفِ وجودات عینى است به این معنا نیست كه امرى جزو وجودات عینى است كه ظرف آنهاست، بلكه خارج عین وجود خارجى است، دهر نیز چیزى جز موجودات دهرى نیست (همان، ج ١، ص ٧). پس دهر یعنى نحوه تحقق امور و موجودات، در حالی‌كه زمان، اشاره به تغییر و سیلان جارى بر بعضى موجودات است. حال چون میرداماد بر اصالت ماهیت و مجعولیت آن قائل است، ماهیات ممكنات را امرى متقرر و متحقق در اعیان دانسته است كه خدا آنها را جعل می‌كند و وجود صرفآ مفهومى اعتبارى و عارضى است كه از ماهیات متحققِ آنها انتزاع می‌شود و امرى زائد و عارض بر ماهیت آنهاست (همو، ١٣٦٧ش، ص ٣٧). پس، مقتضاى ذاتِ امور دهرى (ممكنات) مغایرت وجود و ماهیت آنها و بی‌بهره بودن از هستى محض است. به همین دلیل در سرمد، كه متن هستى محض است، معدوم‌اند؛ بنابراین، از ارتباط خدا (امرسرمدى) با ممكنات (امور دهرى) چنین می‌توان تعبیر كرد كه تقدم ذاتىِ علت تامه بر معلول در نزد عقل، ملازم و متحد است با تقدمِ ذات خداوند كه هستى محض و مبرا از شائبه ماهیت است بر ماهیات و ذوات ممكنات كه مسبوق به عدم و بی‌بهره از هستى محض هستند؛ بنابراین، قدم و دوام دهرى، كه همان سرمدیت است، مخصوص ذات خداوند است و تمامى ممكنات مسبوق به عدم واقعى و فقدان وجود اصیل‌اند و تأخر از ذات خدا و حدوث دهرى لازمه ذاتِ ممكنات است و خداوند بر تمامى ممكنات تقدم سرمدى دارد (همو، ١٣٧٦ش، ص ٣٢١ـ٣٢٧).

صدرالدین شیرازى، بر مبناى حركت جوهرى*، حدوث زمانى را براى عالم به‌گونه‌اى تبیین می‌كند كه اشكالات وارد بر حدوث متكلمان، از جمله انقطاع فیض، لازم نمی‌آید. حدوث زمانى را به این معنا می‌توان حدوث ذاتى ــاما نه به معناى مصطلح نزد جمهور حكماــ هم نامید، زیرا عالم بر مبناى آنكه در جوهر ذات خود، از حیث وجود، در سیلان و حركت و تجدد است، بی‌آنكه حدوثش در زمان به معناى نفى دوام فیض وجود باشد، در لحظه لحظه وجودش، كه وجودى منتشر در تمام گستره زمان است، می‌توان گفت كه موجود است پس از آنكه زمانى نبود؛ یعنى حادث است. بنابراین تمام عالم جسمانى و امور طبیعى، حادث بلكه عین حدوث و تجدد هستند و این حدوث را حدوث زمانى تجددى می‌گویند (١٩٨١، سفر١، ج ٣، ص ٨١ـ٩١، ١٠١ـ١١٣، سفر٣، ج ٢، ص ٢٩٧؛ همو، ١٣٧٨ش، ص ٤٩، ١١٠).

آخرین تقریر از حدوث را حاج ملاهادى سبزوارى، باتوجه به مفاهیم عرفانى، عرضه نمود. در عرفان نظرى براى مبدأ هستى سه مرتبه طولى اعتبار می‌شود. مرتبه نخست، غیب‌الغیوب است كه در آن هیچ اسمى و رسمى با او اعتبار نمی‌شود. مرتبه دوم، احدیت است كه ذات او با تعین اول، كه منشأ همه اسماى اوست، اعتبار می‌شود كه این تعین همان شهود ذات از خویشتن است. مرتبه سوم، واحدیت است كه ذات با تمام اسما و صفاتِ آن اعتبار می‌شود. به عبارتى، در این مرتبه اسما و صفاتِ او و لوازم آنها، كه ماهیات و اعیان ثابته‌اند، به واسطه فیض اقدس ظهور می‌یابند. پس از این مراتب سه‌گانه، به واسطه فیض مقدّس، یعنى ایجاد خداوندى، ماهیات در خارج متحقق می‌شوند. حال چون وجود ماهیات و تحقق آنها عین ایجاد آنها از ناحیه خداوند است و این ایجاد همان فیض مقدّس است، پس تمام تحقق خارجىِ آنها از آنِ فیضِ خداوند است كه دائم و باقى است و این ماهیات ممكنه چیزى جز اسماى محض و نمود صرف نیستند كه به آن فیض در خارج ظهور یافته‌اند و تمامى آنها در مرتبه غیب‌الغیوب معدوم بوده‌اند و نشانى از آنها نبوده است، پس متأخر از عدم در آن مرتبه می‌باشند و حادث هستند. او چنین حدوثى را «حدوث اسمى» نامید و این بیان از حدوث را ملهَم از آیه «اِنْ هِىَ إلّا اَسماءٌ سَمَّیتُمُوها اَنتُم وَ اباؤُكُم مّا اَنزَلَ اللّهُ بِها مِن سُلطان...» (نجم: ٢٣) دانست (سبزوارى، ١٤١٦ـ١٤٢٢، ج ٢، ص ٢٩٤ـ٢٩٧؛ همو، ١٣٧٥ش، ص ٧٦ـ٧٧).

منابع :
(١) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسى و شرح الشرح لقطب‌الدین رازى، تهران ١٤٠٣؛
(٢) همو، شرحی‌الاشارات، لنصیرالدین طوسى و لفخرالدین رازى، (قاهره) ١٣٠٦، چاپ افست قم ١٤٠٤الف؛
(٣) همو، الشفاء، الالهیات، ج ١، چاپ ابراهیم مدكور، جورج شحاته قنواتى، و سعید زاید، قاهره ١٣٨٠/١٩٦٠، چاپ افست قم ١٤٠٤ب؛
(٤) افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا كاویانى، تهران ١٣٨٠ش؛
(٥) برقلس، حجج برقلس فى قدم‌العالم، ترجمة اسحاق‌بن‌حنین، در الافلاطونیةالمحدثة عندالعرب، چاپ عبدالرحمان بدوى، قاهره: مكتبة النهضة المصریة، ١٩٥٥؛
(٦) امیل بریه، تاریخ فلسفه، ج ٢، ترجمه علی‌مراد داودى، تهران ١٣٧٤ش؛
(٧) مسعودبن عمر تفتازانى، شرح‌المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ١٤٠٩/١٩٨٩، چاپ افست قم ١٣٧٠ـ١٣٧١ش؛
(٨) علی‌بن محمد جرجانى، شرح‌المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانى حلبى، مصر ١٣٢٥/١٩٠٧، چاپ افست قم ١٣٧٠ش؛
(٩) هادی‌بن مهدى سبزوارى، شرح‌الاسماء، او، شرح دعاء الجوشن‌الكبیر، چاپ نجفقلى حبیبى، تهران ١٣٧٥ش؛
(١٠) همو، شرح‌المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، تهران ١٤١٦ـ١٤٢٢؛
(١١) یحیی‌بن حبیش سهروردى ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چاپ هانرى كوربن، تهران ١٣٥٥ش؛
(١٢) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى، الحكمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت ١٩٨١؛
(١٣) همو، رسالة فى الحدوث (حدوث العالم)، چاپ حسین موسویان، تهران ١٣٧٨ش؛
(١٤) محمدحسین طباطبائى، نهایة الحكمه، قم ١٣٦٢ش؛
(١٥) محمدبن محمد فارابى، كتاب الجمع بین رأیى الحكیمین، چاپ البیرنصرى نادر، بیروت ١٩٨٥؛
(١٦) فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران ١٣٦٦ش؛
(١٧) عبدالرزاق ‌بن على لاهیجى، شوارق الالهام فى شرح تجریدالكلام، چاپ اكبر اسدعلی‌زاده، قم ١٤٢٥ـ ؛
(١٨) محمدباقربن محمد میرداماد، تقویم‌الایمان، چاپ على اوجبى، تهران ١٣٧٦ش؛
(١٩) همو، كتاب القبسات، چاپ مهدى محقق و دیگران، تهران ١٣٦٧ش؛
(٢٠) همو، مصنفات میرداماد: مشتمل بر ده عنوان از كتاب‌ها و رساله‌ها و اجازه‌ها و نامه‌ها، ج ١، چاپ عبداللّه نورانى، تهران ١٣٨١ش؛

(٢١) Aristoteles, The works of Aristotle, vol.١, in Great books of the Western world, vol.٧, ed. Mortimer J. Adler, Chicago: Encyclopaedia Britannica, ١٩٩٣.

/ احسان كرمانشاهانى /

٢) در كلام، از مباحث كلامى درباره چگونگى خلقت عالم. مسئله حادث یا قدیم بودن عالم مبحثى است كهن كه به تعبیرى از قرنها پیش تاكنون فیلسوفان و متكلمان اعصار مختلف بر سر آن بحثها كرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌میمون، ج ١، ص ١٨٣). این مبحث ارتباط وثیقى با بسیارى از مباحث كلامى دارد، چنان‌كه مباحثى مانند جسم، جوهر و عرض، وجوب و امكان، حركت و سكون، مكان و زمان و نیز پاره‌اى از دیگر مسائل در طبیعیات، یا مقدمه این مبحث‌اند یا تحت تأثیر آن (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، ١٩٦٥، ص ٣٧ـ ٣٩؛
جوینى، ١٤١٦، ص ٣٩ـ٤٠؛
فریدالدین غیلانى، ص ٢ـ٤؛
ابن‌میمون، ج ١، ص ١٩٥ـ١٩٦؛
علامه حلّى، ص ٢٨). مباحث حوزه الهیات به معناى اخص نیز اساسآ با این مبحث آغاز می‌شود و تقریباً هیچ‌یك از مباحث آن نیست كه، هر چند به طور ضمنى، موضع‌گیرى در این بحث مقدمه آن نباشد، تا آنجا كه بیشتر متكلمان اعتقاد به حدوث عالم را از زمره ضروریات دین شمرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به بغدادى، اصول‌الدین، ص٧٠؛
فخررازى، ١٤١٠، ص ١٨). اهتمام متكلمان به این مبحث باعث شده كه اثبات حدوث عالم، كه در صدر ادله اثبات وجود خدا بوده است، نهایتآ شكلى مستقل پیدا كند و نیز نقطه آغازى براى انتقال ذهنیت متكلمان از طبیعیات به مباحث مابعدالطبیعه شود (حنفى، ج ٢، ص ٨ـ١٠).

لغت حدوث، از ریشه حَدَث، به معناى هست شدن چیزى است پس از نیست بودنش، و قدیم، از ریشه قَدَمَ، در معنایى خلاف حدوث به‌كار می‌رود. همچنین اشتقاقهاى مختلف حدث بر تازگى دلالت دارد و قدیم بر امرى كه مربوط به گذشته باشد (جوهرى؛
ابن‌فارس، ذیل «حدث»، «قدم») و مدت زمان زیادى بر آن گذشته باشد، چنان‌كه در قرآن تعبیر «كَالْعُرجُونِ الْقَدیم» (یس: ٣٩) و «اِفْكٌ قَدیم» (اَحقاف: ١١) نیز به همین معنى به‌كار رفته است (قاضى عبدالجباربن احمد، ١٤٢٢، ص ١١٧؛
جوینى، ١٤٢٠، ص ١٠٩) و در فارسى معادل «قِدَم» «دیرینه شدن» است كه دلالت بر همین معنا دارد (رجوع کنید به تهانوى، ج ٢، ص ١٢١١).

اصطلاحات كلامى حدوث و قدم و نیز حادث و قدیم با همین معانى لغوى ارتباط دارد. در اصطلاح متكلمان، حادث تعریفهاى مختلفى پیدا كرده است، از جمله: آنچه بعد از آنكه نبود هستى یافت، آنچه براى وجودش ابتدایى هست، آنچه مسبوق به عدم یا مسبوق به غیر است (رجوع کنید به ماوردى، ص ٣١؛
جوینى، ١٤٢٠، ص١١٣ـ١١٤؛
ابن‌ملاحمى، ص٨٥؛
شهرستانى، ص ١٨، ٣٤؛
فخررازى، ١٤٠٤، ص ١١٧؛
علامه حلّى، ص ٥١؛
عضدالدین ایجى، ص٧٦). بر دو تعریف نخست اشكالهایى گرفته و گفته‌اند كه در تعریف حادث به «چیزى كه بعد از آنكه نبود هستى یافت»، گویا وجود حادث مبتنى بر عدم و مترتب بر آن فرض شده است، درحالی‌كه عدم هیچ شیئیتى ندارد. در تعریف حادث به «آنچه براى وجودش ابتدایى متصور است» نیز گویا ابتدا چیزى كه ابتدا دارد تصور شده است و سپس آن را حادث نامیده‌اند، درحالی‌كه ابتداى حادث خودِ حادث است و بنابراین ممكن نیست كه چیزى ابتداى خود باشد (جوینى، ١٤٢٠، همانجا).

بعضى متكلمان، براى رهایى از این اشكالات، حادث را تعریف كرده‌اند به «آنچه وجودش متأخر از امر ازلى است» (همان، ص ١١٣). اما اینجا هم گویى مقدّم زمانى با مقدّم رتبى خلط شده است (حنفى، ج ٢، ص١٠). بعضى دیگر، این اشكالات را حاصل فقر در تعبیر دانسته و گفته‌اند می‌توان براساس تعریف اول، حادث را چیزى دانست كه عدم بر آن پیشى گرفته است و در عین حال هیچ شیئیتى هم براى عدم قائل نشد و نیز براساس تعریف دوم، حادث را امرى دانست كه در یك زمان خاص پدید آمده است و در نهایت حدوثِ از عدم را به این معنا گرفت كه چیزى از هیچ برآمده و ابتداى زمانى داشته باشد (رجوع کنید به شهرستانى، همانجاها). به گزارش فخررازى (١٩٨٦، ج ١، ص ٢٣ـ ٢٧) فیلسوفان به دو تعریف بعدى، یعنى تعریف حادث به آنچه مسبوق به عدم یا مسبوق به غیر است، اشكال گرفته و گفته‌اند كه مقدّم بودن عدم یا غیر در اینجا با هیچ‌یك از انواع پنج‌گانه تقدم سازگار نیست. فخررازى در پاسخ با مثال نشان می‌دهد كه انواع تقدم عقلاً در این پنج مورد محصور نیست و می‌توان و می‌باید نوع جدیدى از تقدم را تعریف كرد، هرچند كه خود وى چنین نمی‌كند.

براى قدیم نیز چند تعریف ذكر كرده‌اند، از رایج‌ترین آنها تعریف قدیم به چیزى است كه ابتدایى ندارد (ماوردى، همانجا؛
جوینى، ١٤٢٠، ص ١٠٨؛
ابن‌ملاحمى؛
فخررازى، ١٤٠٤؛
علامه حلّى، همانجاها). اما جوینى (١٤٢٠، ص ١٠٩) این تعریف را تعریفى غیرجامع و به‌دور از معناى لغوى دانسته و تعریف قدیم را به هر چیزى كه متقدم در وجود است همراه با تأكید بر تقدم، پیشنهاد كرده است كه امور حادثِ متقدم را هم شامل می‌شود؛
آمدى (ج ٣، ص٣٠٠ـ٣٠١) تعریف قدیم را به «چیزى كه تحققش متقدم بوده و تقدم فى نفسه دارد» ترجیح داده است تا حتى عدمى را هم كه قدیم است شامل شود. از سوى دیگر، برخى متكلمان، این لفظ را منحصر به خدا شمرده‌اند، از جمله بعضى معتزله كه براى قدیم، به معناى چیزى كه ابتدایى ندارد، جز خدا مصداقى نیافته‌اند (رجوع کنید به اشعرى، ص ١٨٠؛
قاضى عبدالجباربن احمد، ١٤٢٢، ص ١١٧ـ١١٨؛
جوینى، ١٤٢٠، همانجا). از اینجا مسائل كلامی‌اى چون حادث یا قدیم بودن قرآن و نیز قدیم بودن صفات الهى پدید آمده است (رجوع کنید به خلق قرآن*؛
صفات خدا*). در این میان كسانى هم بوده‌اند كه حادث و قدیم را اسماء اضافه به‌شمار آورده‌اند كه بنابر تعریف، معناى آنها جز در نسبت با دیگرى معلوم نمی‌شود (رجوع کنید به جوینى، ١٤٢٠، همانجا؛
آمدى، ج ٣، ص ٢٩٨ـ٢٩٩).

دیگر اینكه هریك از حدوث و قدم را می‌توان با ملاكِ مسبوق بودن به غیر، به حقیقى و اضافى تقسیم كرد، با این توضیح كه حدوثِ حقیقى مسبوقیتِ ذاتى به غیر است، در مقابلِ قدمِ حقیقى كه عدمِ مسبوقیتِ ذاتى به غیر است و لازمه آن واجب بودن است كه منحصر به خداست (تهانوى، ج ١، ص ٢٧٨، ج ٢، ص ١٢١١).

در باب حدوث و قدم عالم، پنج قول را به حصر عقلى احصا كرده‌اند: اول، ذات و صفاتِ اجسام، هر دو، حادث‌اند، كه این قول را اعتقاد بیشتر متكلمان مسلمان و یهودى و مسیحى و مجوس دانسته‌اند. دوم، ذات و صفات اجسام، هر دو، قدیم‌اند، كه این قول را به پاره‌اى از فیلسوفان، از جمله ارسطو، و به دهریه نسبت داده‌اند (رجوع کنید به بخش ١: در فلسفه). سوم، ذات اجسام قدیم است و صفات آنها حادث، كه این قول به اعتقاد پاره‌اى از معتزله نزدیك است كه به احوال پنج‌گانه ازلى قائل شده‌اند و نیز در منابع اسلامى آن را قول بیشتر فیلسوفانِ پیش از ارسطو دانسته‌اند كه اصل اشیا را آب یا آتش یا هوا و امثال اینها می‌دانستند یا قول كسانى كه به هیولى و صورت یا نور و ظلمت و مانند آن به عنوان مبادى اجسام قائل بودند. چهارم، ذات اجسام حادث است و صفاتشان قدیم، كه بطلانش بدیهى است و هیچ قائلى هم نداشته است. پنجم، توقف در این مسئله كه پیش از همه به جالینوس منتسب است (رجوع کنید به بغدادى، اصول‌الدین، ص٥٥، ٥٩ـ٦٠؛
ابن‌حزم، ج ١، ص ٩، ٢٣ـ٢٥، ٣٤؛
شهرستانى، ص ٥ـ ٦؛
فخررازى، ١٩٨٦، ج ١، ص ٢٩ـ٣٢؛
علامه حلّى، ص ٢٨ـ٢٩) و رگه‌هایى از آن را نزد ابن‌میمون (ج ١، ص ١٨١، ١٨٣) نیز می‌توان یافت.

مسئله حدوث یا قدم عالم ربط نزدیكى دارد به این مسئله كه آیا عالم از عدم خلق شده است یا از شىء موجودى پیش از آن. این موضوع نیز خود با این مسئله مرتبط بوده كه آیا معدوم لاشىء است یا شىء (رجوع کنید به ابن‌حزم، ج ٥، ص ٤٢؛
شهرستانى، ص١٥١ـ ١٦٩؛
براى اطلاعات بیشتر رجوع کنید به ولفسون ، ص ٣٦٠ـ٣٦٢).

قرآن، همه‌جا از خلق عالم با تعبیرات «خَلَقَ كلَّ شیئىٍ» (فرقان: ٢)، «خَلَقَ السمواتِ و الارضَ» (بیش از بار) و امثال آن (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل «خ ل ق») سخن به میان آورده و به‌ویژه بر خلقت آسمانها و زمین تأكید كرده كه اینها نبوده‌اند و به وجود آمده‌اند، از جمله «ما آسمانها و زمین و هر آنچه میان آنهاست را در شش روز آفریدیم...» (ق : ٣٨؛
نیز رجوع کنید به انعام: ١، ٧٣؛
اعراف: ٥٤؛
یونس: ٢؛
فرقان: ٥٩؛
سجده: ٤). كسانى هم از آیاتى مانند «... هر چیز نزد او اندازه‌اى دارد» (رعد : ٨) و «... او شمار هر چیز را دارد» (جن: ٢٨) براى دلالت بر ابطال امور حادث بی‌ابتدا یاد كرده‌اند (رجوع کنید به بغدادى، الفرق، ص ٣٢٨؛
ابن‌تیمیه، ج ١، ص ١٢٣). اما از سوى دیگر آیاتى در قرآن هست كه ظاهراً مستلزم آفرینش آسمان از چیزى از پیش موجود است، از جمله این آیه كه «سپس به آسمان روى آورد كه چون دودى بود و بدان و به زمین فرمود خواه یا ناخواه بیایید...» (فصّلت: ١١)، یا آیه هفتم سوره هود كه به وجود مخلوقاتى مانند آب و عرش الهى قبل از خلقت آسمانها و زمین اشاره دارد (رجوع کنید به ابن‌تیمیه، ج ١، ص ١٢٤)، البته این آیات هر چند مؤید آفرینش از چیزى قبلى، در مقابل نظریه كلامى حدوث زمانى، شمرده شده است (رجوع کنید به ابن‌رشد، ١٩٩٩، ص ١٠٦)، با این تفسیر سازگار است كه باید همه‌چیز حتى امرى مقدّم بر عالم كنونى را مخلوق دانست (رجوع کنید به طبرى، ذیل بقره: ٢٩؛
زمخشرى، ذیل سجده: ٤؛
فصّلت: ١١). گاه تلاش شده است تا با توجه به كاربرد لفظ «بدیع» درباره آفرینش عالم (بقره: ١١٧؛
انعام: ١٠١) در مقابل كاربرد لفظ «خَلَقَ» درباره آفرینش انسان (الرحمن: ٣)، تأییدى براى حدوث زمانى عالم باتوجه به معناى لفظ «بدیع» یافت شود (رجوع کنید به جرجانى، ١٤٠٥، ذیل «الابداع»)؛
اما می‌توان در مقابل، موارد بسیارى در قرآن یافت كه براى اشاره به خلقت آسمانها و زمین از همین لفظ «خلق» استفاده شده است (از جمله یونس: ٣).

این تفسیر دوگانه درباره آیاتى كه به ماجراى محاجه حضرت ابراهیم با بت‌پرستان و توجه آن حضرت به خورشید و ماه و سپس روی‌گردانى از آنها به‌سبب گذران بودنشان (با تعبیر «آفلین») اشاره دارد (رجوع کنید به انعام: ٧٦ـ٧٩) نیز به‌وجود آمده است. پاره‌اى از متكلمان (از جمله رجوع کنید به اسفراینى، ص١٤٠) به این آیات براى اثبات حدوث عالم به طریق مذكور استناد می‌كنند. در مقابل، كسانى كه به قدم عالم معتقدند، این آیات را در مقام اثبات ممكن بودن ماسوى اللّه دانسته‌اند. كسانى نیز هر دو تفسیر را نابجا دانسته‌اند (ابن‌تیمیه، ج ١، ص١٠٠ـ١٠٣، ١٠٩ـ١١١).

بسیارى از مفسران آیات مختلف قرآن را به صورت استدلالهایى بر حدوث تفسیر كرده‌اند. بعضى حتى آیات را با اصطلاحات كلامى شرح داده و حاكى از ادله كلامى حدوث (رجوع کنید به ادامه مقاله) شمرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به جَصّاص، ج ١، ص ١٠٢ـ١٠٣؛
طبرسى، ذیل انعام: ١، ١٣، ٨٣؛
نسفى، ذیل آل‌عمران: ١٩٠؛
زركشى، ج ٢، ص ٢٥).

در احادیث امامان علیهم‌السلام نیز ادله حدوث عالم و نفى قدم را می‌بینیم. از جمله در توحید ابن‌بابویه در باب اثبات حدوث عالم (ص ٢٩٣، ٢٩٧ـ٢٩٨) آمده است كه فردى از امام رضا علیه‌السلام می‌پرسد دلیل حدوث عالم چیست و امام حادث شدن خود او را دلیل بر حدوث عالم می‌شمرند. همچنین امام صادق علیه‌السلام در پاسخ ابن‌ابی‌العوجاء درباره دلیل حدوث عالم، به وجود تغییر و زوال در اشیاى عالم، كه منافى قدیم بودن است، اشاره می‌كنند (نیز رجوع کنید به كلینى، ج ١، ص ٧٧؛
براى سایر روایات شیعى درباره حدوث رجوع کنید به نهج‌البلاغة، خطبه ١، ٩٠، ١٥٢، ١٨٢، ١٨٥، ١٨٦؛
كلینى، ج ١، ص ١٣٤ـ١٣٥؛
ابن‌بابویه، ١٣٨٥ـ١٣٨٦، ج ٢، ص ٦٠٧؛
مجلسى، ج ٥٤، جاهاى متعدد). البته، همچنان‌كه مجلسى (ج ٥٤، ص ٢٣٣) توضیح می‌دهد، قول به قِدَم عالم ابتدا فقط به دهریه* و ملحدان و منكران ادیان نسبت داده می‌شد و به همین سبب كلینى و بعضى محدّثان متقدم دیگر باب جداگانه‌اى براى حدوث عالم در كتابهاى حدیثى نیاورده‌اند و به اَخبار اثبات صانع اكتفا كرده‌اند. نیز از همین جا می‌توان دریافت كه مقصود آیات و روایات تأكید بر نیاز عالَم به محدِث و خالق، در برابر عقاید دهریه، است (لاهیجى، ص ٢٢٩ـ٢٣٠).

شایان توجه است كه ابن‌رشد (١٩٩٩، ص ١٠٦) اصرار متكلمان بر حدوث زمانى را تأویل ایشان از آیات قرآن می‌شمرد كه الزامآ براساس ظاهر آیات نیست و ابن‌تیمیه (ج ١، ص ١٠٥) وجود سخنى از پیامبر را درباره حدوث یا قدم عالم انكار می‌كند. حتى حدیث مربوط به پیش از خلقت نیز كه به زمانى اشاره می‌كند كه «خداوند بود و هیچ‌چیز دیگرى غیر او نبود» (رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانى، ج٦، ص٣٥١ـ٣٥٢)، نمی‌تواند ضرورتآ به معناى خلق از عدم باشد، چه ممكن است اشاره‌اى باشد به اینكه خداوند یگانه آفریننده است (ولفسون، ص ٣٥٨). در عین حال، این نكته درخور دقت است كه در بیانات دینى، تأكید بر نفى «خلقِ از چیزى» است كه با تعبیر «لامِنْ شیئىٍ» بدان تصریح شده است.

براهین متكلمان درباره حدوث‌عالم را به‌اعتبار اثباتى یا نقضى بودن به دو دسته می‌توان تقسیم كرد: آنهایى كه مستقیمآ حدوث عالم را اثبات می‌كنند و آنهایى كه تنها قدیم و ازلى بودن عالم را طرد می‌كنند (شهرستانى، ص ١١؛
ابن‌میمون، ج ١، ص ٢١٤)، چه راه سومى متصور نیست و با ابطال یكى دیگرى اثبات می‌شود (قاضى عبدالجباربن احمد، ١٤٢٢، ص ١١٨؛
ابن‌حزم، ج ١، ص ٩؛
ابن‌خَمّار، ص ٢٤٦). اهمّ براهین بدین‌قرار است :

١) برهان اول را می‌توان به دو شكل قیاس استقرایى یا قیاس تمثیلى بازگو كرد: اول، چون اغلب چیزهاى جسمانى حادث‌اند، همه چیزهاى جسمانى، و از جمله خود عالم، هم باید حادث باشند؛
دوم، چون عالم و همه چیزهاى درون آن در جسمانیت همانند یكدیگرند، باید در حادث بودن هم همانند یكدیگر باشند. شهرستانى (ص ١٢) این نوع استدلال را از قول فردى به نام ابوالحسن نقل می‌كند (درباره اینكه مقصود از ابوالحسن در اینجا كیست رجوع کنید به ولفسون، ص ٣٨٣) و آن را استدلالى می‌داند كه هم حدوث عالم را به‌طور غیرمستقیم از راه اثبات وجود خالق اثبات می‌كند و هم قدم آن را ابطال می‌كند (نیز رجوع کنید به ابن‌میمون، ج ١، ص ٢١٤ـ٢١٥). ریشه‌هاى این برهان به افلاطون برمی‌گردد كه می‌كوشید از طریق قیاس تمثیلى، بر مبناى این اصل كه هر آنچه در این عالم هستى می‌یابد علتى دارد، نشان دهد خود این عالم هم باید علتى داشته باشد و بدین‌ترتیب وجود خالقى را براى آن اثبات كند (رجوع کنید به افلاطون، تیمائوس، ص ١٧٢٣ـ١٧٢٤).

٢) برهان مبتنى بر اجتماع و افتراق جواهر. این برهان مبتنى بر اعتقاد به جواهر فرد یا اجزاى لایتجزاست، بر این اساس كه اگر اجزاى عالم را قدیم فرض كنیم، در عین حال كه امكان اجتماع یا افتراقشان هست، آنها به ذات خود نمی‌توانند این حالات مختلف را بپذیرند، چرا كه به خودى خود اقتضاى هیچ‌یك را ندارند، پس باید گردآورنده یا پراكنده‌سازنده‌اى باشد كه پیدایى این فرایند اجتماع و افتراقِ اجزا را بتوان به او نسبت داد؛
بنابراین، جهان كه این فرایند در آن وجود دارد، حادث است، چرا كه هر آنچه مقدّم بر امر حادث نباشد، خود نیز حادث است. شهرستانى (ص ١١ـ١٢) این برهان را در میان برهانهاى رد قدم عالم می‌آورد و آن را به ابوالحسن اشعرى نسبت می‌دهد و سخن اسفراینى (ص ١٣٩ـ١٤٠) را در این باب تقریر دیگرى از همین برهان می‌داند (نیز رجوع کنید به ابن‌میمون، ج ١، ص ٢١٥؛
ابن‌باقودا، ص ٤٥ـ٤٨). به نظر ولفسون (ص ٣٨٨ـ٣٩٢) استدلال اشعرى احتمالا مبتنى بر دلیلى است كه ابوقُرّه (متوفى ٨٢٥م؛
ص ١٨٥ـ١٨٦) در اثبات وجود خالق آورده است.

٣) برهان مبتنى بر حدوثِ اعراضِ جواهر. ابوالهُذَیل عَلّاف (متوفى ٢٣٥) اولین كسى است كه این برهان را نقل كرده است (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، ١٤٢٢، ص ٥٥) و به دنبال او باقلّانى (متوفى ٤٠٣؛
ص ٣٨ـ٤٣) و ابن‌خَمّار مسیحى (متوفى قرن پنجم؛
ص ٢٤٣ـ٢٤٧) آن را نقل كرده‌اند (براى ناقلان دیگر این برهان رجوع کنید به فارابى، ج ١، ص ١٧١ـ ١٧٢؛
قاضى عبدالجباربن احمد، ١٩٦٥، ص٣٦ـ٣٧؛
علم‌الهدى، قسم ٢، ص ٣٤٤؛
كراجكى، ج١، ص١٧٧ـ١٧٨؛
ابن‌حزم، ج ١، ص١٤ـ ١٥؛
جوینى، ١٤١٦، ص ٣٩ـ٤٨؛
ابن‌ملاحمى، ص ٨٤ ـ ٨٥؛
شهرستانى، ص ١١؛
ابن‌رشد، ٢٠٠١، ص ١٠٥ـ١١١؛
ابن‌میمون، ج ١، ص ٢١٦؛
عضدالدین ایجى، ص ٢٤٥؛
جرجانى، ١٣٧٠ش، ج٧، ص٢٢٢). تقریر این برهان به این صورت است كه عالم عارى از جواهر و اعراض نیست، و هیچ جوهرى خالى از اعراض و بنابراین مقدّم بر آنها نیست، و اعراض امورى غیرقائم به‌ذات حادث‌اند، و هر چه مقدّم بر امر حادث نباشد، خود نیز حادث است؛
بنابراین، عالم هم حادث است.

ابن‌خَمّار (ص ٢٤٤) بر این برهان چند اشكال گرفته است. یكى بر این مقدمه كه جسم از اعراض عارى نمی‌شود، به این معنى كه در هر جسم همواره توالى حركت و سكون هست (چه، مراد از اعراض در اینجا حركت و سكون است). یك اشكال این است كه به‌خلاف نظر متكلمان، فلك پیوسته در حركت است بی‌آنكه نخست در حالت سكون باشد و سپس به حركت درآمده باشد. این اشكال در واقع مبتنى است بر رد ارسطو بر اشكالى كه خودش درباره قدم عالم مطرح كرده است (رجوع کنید به ارسطو، ٢٥٢ب ١١ـ٣٤). اشكال دیگر این است كه حتى اگر بپذیریم جسم از اعراض جدایی‌ناپذیر است و هریك از این اعراض در زمان حادث می‌شود، باز از آن نتیجه نمی‌شود كه جسم حادثِ در زمان است، چه ممكن است به‌رغم حادث بودن هر عرض در زمان، تعاقب و توالى آنها بدون آغاز زمانى بوده باشد (ابن‌خَمّار، ص ٢٤٤ـ٢٤٥) كه این اعتراض هم مبتنى است بر سخنان ارسطو درباره امكان توالى بی‌نهایت (رجوع کنید به ارسطو، ٢٠٦الف ١٠ـ٢٠٧الف ٣٨؛
ولفسون، ص ٣٩٥ـ٣٩٦). اما جوینى (١٤١٦، ص ٤٦) در پاسخى كوتاه به این اعتراض گفته است كه اگر در اینجا نهایت داشتن را نفى كنیم، دیگر نمی‌توانیم از تعاقب و توالى امور حادث صحبت كنیم (نیز رجوع کنید به ابن‌رشد، ٢٠٠١، همانجا؛
ابن‌میمون، ج ١، ص ٢١٦ـ٢١٧).

٤) برهان مبتنى بر محال بودن تعاقب نامتناهى. پاسخى را كه جوینى در برهان پیش با نفى تعاقب نامتناهى به اعتراض ابن‌سوار می‌دهد، پیش از او نظّام و سَعدیابن یوسف، و پس از جوینى، دیگران به شكل برهانى مستقل در اثبات حدوث عالم به كار برده بودند (ولفسون، ص٤١٠) و ابن‌رشد (١٩٨٣، ص ١٣٤ـ١٣٥) ریشه آن را به رد یحیى نحوى بر اعتقاد ارسطو به تعاقب نامتناهى رسانده است. كسانى آن را، هم به شكل پاسخى به اعتراض بر برهان پیشین آورده‌اند و هم به شكل برهانى مستقل (رجوع کنید به خیاط، ص ٣٤ـ٣٥؛
ابن‌میمون، ج ١، ص ٢١٥، ٢٢٠؛
براى ناقلان دیگر این برهان رجوع کنید به ابن‌حزم، ج ١، ص ١٦ـ١٨؛
غزالى، ص ٣١ـ٣٢؛
شهرستانى، ص ٢٦، ٢٩؛
علامه حلّى، ص ٣٢ـ٣٣؛
عضدالدین ایجى، ص ٢٤٦؛
نیز رجوع کنید به كلینى، ج ١، ص ٧٧).

این برهان به دو صورت تقریر شده است: اول، اگر عالم قدیم باشد، شمار موجودات هم باید نامتناهى باشد، و در این صورت ممكن نبود كه این شماره با ما به پایان برسد، زیرا آنچه به چیزى پایان پذیرد ناگزیر باید آغازى داشته باشد، وگرنه هر موجودى براى موجود شدن باید منتظر وجود یافتن بی‌نهایت فردِ پیش از خود باشد و درنتیجه هیچ چیزى موجود نخواهد شد. این صورت برهان بر مبناى این اصل ارسطوست كه طى نامتناهى محال است (رجوع کنید به ارسطو، ٢٦٥الف ١٨ـ٢١). مطابق صورت دوم، اگر عالم قدیم باشد، پس شمار موجودات هم نامتناهى است، ولى ما می‌توانیم موجوداتى را كه از این به بعد بر آنها افزوده می‌شود تصور كنیم و در این صورت بر آن نامتناهى چیزى افزوده می‌شود، در حالی‌كه یك نامتناهى نمی‌تواند بزرگ‌تر از نامتناهى دیگر باشد. این صورت هم باتوجه به این اصل ارسطو است كه می‌گفت ممكن نیست شىء واحد نامتناهیهاى متعدد باشد (رجوع کنید به همان، ٢٠٤الف ٣٣). مثال و مصداق هر دوى این برهانها در همه تقریراتش، نسل انسانها و یا ادوار فلكى بوده است.

ابن‌سینا (١٣٧٧ش، ص ١٤٤ـ١٤٦) صورت اول این برهان را از مشهوراتِ اثبات نشده می‌داند كه تنها در باب بعضى از امور، مانند عدد و حركت، مبرهن شده است. درباره صورت دوم نیز توضیح می‌دهد كه معناى زیادت و نقصان نامتناهى چیست (همان، ص ١٤٩). ابن‌غیلان، كه رساله‌اى مستقل در رد رساله ابن‌سینا در رد حدوث عالم نوشته است، درباره صورت اول می‌نویسد كه این دلیل با تأمل در معناى نامتناهى حاصل می‌شود، چه نامتناهى آن چیزى است كه هر جزئى از آن برگیریم چیزى غیر از آنچه برگرفته‌ایم باقى خواهد بود و این امر حد یقفى نخواهد داشت (فریدالدین غیلانى، ص ٢٨). اما اشكال ابن‌سینا به صورت دوم را می‌پذیرد و اساسآ آن را دلیلى قوى براى اثبات حدوث عالم به‌شمار نمی‌آورد (همان، ص ٤١).

ابن‌رشد، پس از نقل این برهان، بر آن نقدهایى وارد می‌كند. وى با استفاده از سخنان ارسطو می‌گوید اینكه متكلمان می‌گویند اگر قرار باشد وجود چیزى مستلزم وجود بی‌نهایت چیز پیش از آن باشد هیچ‌گاه وجود پیدا نمی‌كند، از هر لحاظ درست نیست، چه اشیائى كه وجودشان به یكدیگر وابسته است، اگر این وابستگى به صورت توالى دورى باشد (مانند طلوع و غروب خورشید) وجودشان با مانعى روبه‌رو نمی‌شود، و اگر این وابستگى به صورت خطى اما عَرَضى باشد نیز وجودشان با مانعى روبه‌رو نمی‌شود (مانند اینكه عامل پیدایى انسان را چیزى جز پدرش بدانیم به نحوى كه پدرش همچون آلتى براى آن عامل باشد) و بی‌نهایت بودنِ این فعل محال نخواهد بود (رجوع کنید به ابن‌رشد، ٢٠٠١، ص١١٠ـ١١١؛
همو، ١٩٨٠ـ ١٩٨١، قسم ١، ص ٨٣ـ٨٤). در پاسخ به صورت دوم این برهان، ابن‌رشد (١٩٨٠ـ١٩٨١، قسم ١، ص ٨١ـ٨٢) معتقد است تنها چیزى كه در اینجا می‌توان گفت این است كه نسبت تعداد معدودى از موجودات در دو زمان مختلف باهم برابر نیست وگرنه باتوجه به نامتناهى بودنشان به‌طور كلى اصلا نمی‌توان میان آنها نسبتى برقرار كرد. ابن‌میمون (ج ١، ص ٢١٢ـ٢١٣) هم معتقد است كه متكلمان متوجه فرق نامتناهى بالفعل كه محال است و نامتناهى بالقوه كه محال نیست نبوده‌اند. وى به كتاب الموجودات المتغیره فارابى، كه به دست ما نرسیده، ارجاع داده (رجوع کنید به ج ١، ص ٢٢١) و از قراین پیداست كه سخن ابن‌رشد هم در واقع برگرفته از همان كتاب فارابى است (رجوع کنید به ولفسون، ص ٤٣٣ـ٤٣٤).

٥) این برهان را ابن‌میمون (ج ١، ص ٢٠٧، ٢١٧) با عنوان طریق تخصیص آورده است و متكلمان آن را با عنوان نظریه جواز می‌شناسند. اصل این برهان به دو تقریرى برمی‌گردد كه جوینى در یك جا (١٤١٦، ص ٤٩) به‌عنوان مكملى براى محال بودن بی‌نهایت از طریق تسلسل، و در جاى دیگر (١٤٢٤، ص ١٣١ـ١٣٣) مستقلا به‌عنوان برهانى براى اثبات وجود خدا از راه حدوث عالم ذكر كرده است. روایتهاى بعدى این برهان تقریبآ همگى به یكى از دو تقریر جوینى برمی‌گردد (رجوع کنید به ماوردى، ص ٣٢ـ٣٣؛
طوسى، ص٢٠ـ٢١؛
غزالى، ص ٢٦؛
شهرستانى، ص ١٢؛
علامه حلّى، ص ٢٩). تقریر برهان این است كه جایز است عالم به كیفیتى غیر از اینكه هست باشد، و امر جایز نیازمند مخصصى صاحب اراده است كه آن را در یكى از كیفیات ممكن قرار دهد و آنچه نیازمند اراده‌اى است تا در یكى از كیفیات ممكن وجود پیدا كند حادث است.

اولین ایراد به این برهان را غزالى (ص ٣٦ـ٣٧) از قول فیلسوفانِ معتقد به قدم عالم نقل كرده است مبنى بر اینكه اگر عالم حادث بود و پیش از حدوثش این امكان بود كه به‌طور مساوى در هر زمان دیگرى و به هر هیئت دیگرى غیر از این حادث شود، در اینجا اراده خدا با وصف قدیم بودنش نمی‌توانست مخصِص شود. پاسخ وى این است كه اراده قدیم، صفتى از خداست كه از شئونش، تخصیص یك چیز از میان چیزهاى همانند است. به عبارت دیگر، حدوث عالم در زمانى مشخص و به شكل كنونی‌اش با اراده قدیمِ خدا مقدر شده بود. ابن‌میمون (ج ١، ص ٢٠٨) در ردى ضمنى بر این سخن از قول فیلسوفان می‌گوید اینكه متكلمان می‌گویند جایز است عالم غیر از اینكه هست باشد، این امر در عالم خیال جایز است، نه به لحاظ عقلى. ابن‌رشد نیز مقدمه اول را نپذیرفته و معتقد است هر چیزى در این عالم اتفاق افتاده دلیلى داشته كه تخلف از آن ممكن نبوده است، هرچند كه این دلیل براى ما شناخته شده نباشد، وگرنه اصلا به وجود نمی‌آمد، و انكار این سخن در واقع به نفى حكمت صانع می‌انجامد. وانگهى این ادعا را كه هر امر جایزى حادث است، امرى اختلافى می‌داند كه از جمله افلاطون آن را نپذیرفته و روا دانسته است كه چیزى باشد كه در عین جایز بودن ازلى هم باشد، هرچند كه ارسطو آن را نفى كرده است (رجوع کنید به ابن‌رشد، ٢٠٠١، ص ١١٢ـ١١٤؛
براى انواع پاسخهاى متكلمان و نقد آنها رجوع کنید به ابن‌تیمیه، ج ١، ص ٣٢٤ـ٣٣٠).

٦) برهان مبتنى بر ترجیح وجود بر عدم. این برهان به برهان پیش می‌ماند، جز آنكه برخلاف برهان پیش، كه بر پایه نظریه جواز متكلمان بود، بر پایه نظریه امكان ابن‌سینا است (رجوع کنید به ابن‌سینا، ١٣٥٧، قسم ٣، ص ٢٥٢ـ٢٥٨) و در واقع اصلاح غزالى است در برهان ابن‌سینا بر ضد حدوث عالم (رجوع کنید به غزالى، ص ٢٣ـ٢٥؛
نیز رجوع کنید به شهرستانى، ص ١٧ـ٢١). این برهان به این صورت است كه هر ممكن‌الوجودى كه وجود پیدا كرده، به وسیله مرجحى وجودش بر عدمش ترجیح یافته، عالم ممكن‌الوجودى است كه وجود پیدا كرده، بنابراین لازم است مرجحى سبب ترجیح یافتن وجود عالم بر عدمش شده باشد، و آنچه براى وجود خود نیازمند مرجح است، حادث است (ابن‌میمون، ج ١، ص ٢١٨ـ٢١٩).

ابن‌میمون (ج ١، ص ٢١٩) همان اشكالات را بر این برهان نیز روا می‌داند، افزون بر اینكه مقدمه نخست را مبهم و نوعى مصادره به مطلوب می‌داند، چرا كه وقتى می‌گوییم وجود عالم ازلى نیست، بلكه پس از آنكه معدوم بود موجود شد، این در واقع همان مسئله ما در اینجاست كه اثبات آن فرض گرفته شده است.

ایراداتى شبیه اشكال اصلى ابن‌سینا به حدوث، به خصوص ایرادات منتسب به بُرُقلُس، را پاره‌اى از متكلمان در آثار خود نقل كرده و پاسخ داده‌اند. در حالى كه مخالفان بر «قدیم بودن قدیم» تأكید می‌ورزند و می‌گویند چگونه و از كجا مخصصى پیدا می‌شود كه اراده قدیم را تخصیص زند، متكلمان بر ویژگیهاى امور حادث، از جمله بر مسبوق به غیر بودن و محال بودن اجتماع حادث با قدیم، تأكید می‌ورزند (رجوع کنید به برقلس، ص ٣٤ـ٤٢؛
قاضى عبدالجباربن احمد، ١٤٢٢، ص ٧٠ـ ٧٤؛
ابن‌حزم، ج ١، ص١٠ـ١٤؛
ابن‌ملاحمى، ص ١٥٩ـ١٦٧؛
ابوالبركات بغدادى، ج ٣، ص ٢٨ـ٣٤؛
شهرستانى، ص ٤٥ـ ٤٩؛
فخررازى، ١٤١٠، ص ٢٢ـ٢٣). فریدالدین غیلانى (ص ٤٧) همه اشكالاتِ مؤدى به قدم را مبنى بر پنج اصل شمرده است : قدم زمان، قدم مادّه، لازم آمدن وجود عالم از وجود بارى، منزه بودن خدا از تغییر و تغیر، وحدانیت خدا از هر وجه.

٧) برهان مبتنى بر بقاى نفس. یكى از اشكالات غزالى (ص ٣١ـ٣٢) به قدیم بودن عالم این است كه از آن لازم می‌آید تعداد گردشهاى فلك بی‌نهایت باشد، كه محال است. او قول ابن‌سینا (١٣٥٧، قسم ٢، ص ١٢٥) را در رد این سخن خود نقل می‌كند مبنى بر اینكه بی‌نهایت بودن تعداد چیزها وقتى محال است كه هم‌زمان باهم وجود داشته باشند و از لحاظ وضع یا طبع، ترتیبى میان آنها برقرار باشد و از این دو نتیجه می‌گیرد كه با فرض قدم، لازم می‌آید كه شمار بی‌نهایتى از نفوس باقىِ مردگان كه میان آنها ترتیب برقرار است هم‌زمان باهم وجود داشته باشند و این بر مبناى همان سخن ابن‌سینا محال است (رجوع کنید به غزالى، ص ٣٣ـ٣٤؛
نیز رجوع کنید به شهرستانى، ص ٤٩ـ٥٠). ابن‌میمون (ج ١، ص ٢١٩ـ٢٢٠) این برهان را شیوه‌اى عجیب می‌داند كه براى تبیین یك امر پوشیده به امرى پوشیده‌تر از آن متوسل شده و آن بحث بقاى نفس است كه خود محتاج دلیل است. وى می‌گوید اگر قصد گوینده استدلال ایجاد تردید براى كسى است كه هم به قدم عالم و هم به بقاى نفس معتقد است، او به مقصود خود می‌رسید، در صورتى كه مخالف وى هم، درباره نحوه بقاى نفوس تسلیمِ نظر وى می‌شد، در حالی‌كه بعضى فیلسوفان این شك را برطرف كرده و گفته‌اند كه نفوس باقى، جسمى ندارند كه بخواهد مكان یا وضع داشته باشد و تكثر در آنها راه ندارد. به‌علاوه، همان‌طور كه ابن‌باجه گفته، همه نفوس باقى، به علت تجرد، وحدت عددى دارند (رجوع کنید به ولفسون، ص ٤٥٥).

از میان آثارى كه برهانهاى حدوث عالم را نقل كرده‌اند، دلالة الحائرین ابن‌میمون و شرح مطول ابن‌رشد بر مابعدالطبیعه ارسطو در قرون وسطا به لاتینى ترجمه شد. پاره‌اى از برهانهاى این دو كتاب مورد استفاده آلبرت كبیر (متوفى ٦٧٩/١٢٨٠)، توماس آكوئینى (متوفى ٦٧٣/١٢٧٤) و بوناوانتور (متوفى ٦٧٣/١٢٧٤) قرار گرفته است (رجوع کنید به همان، ص ٤٥٥ـ ٤٦٥).

نیز رجوع کنید به خلقت*

منابع :
(٢٢) علاوه بر قرآن؛
(٢٣) علی‌بن محمدآمدى، ابكارالافكار فى اصول‌الدین، چاپ احمد محمد مهدى، قاهره ١٤٢٣/٢٠٠٢؛
(٢٤) ابن‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینى طهرانى، قم [? ١٣٥٧ش[؛
(٢٥) همو، علل‌الشرایع، نجف ١٣٨٥ـ١٣٨٦، چاپ افست قم (بی‌تا.)؛
(٢٦) ابن‌باقودا، كتاب الهدایة الى فرائض القلوب، چاپ ابراهیم سالم‌بن بنیامین یهودا، لیدن ١٩٠٧ـ١٩١٢؛
(٢٧) ابن‌تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، چاپ محمد رشاد سالم، (ریاض) ١٣٩٩ـ١٤٠٣/ ١٩٧٩ـ١٩٨٣؛
(٢٨) ابن‌حجر عسقلانى، فتح‌البارى: شرح صحیح البخارى، چاپ عبدالعزیزبن عبداللّه‌بن باز، بیروت ١٤١٨/١٩٩٧؛
(٢٩) ابن‌حزم، كتاب الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، مصر ١٣١٧ـ١٣٢٠، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(٣٠) ابن‌خَمّار، مقالة... فى ان دلیل یحیى النحوى على حدث العالم اولى بالقبول من دلیل المتكلمین اصلا، در الافلاطونیة المحدثة عندالعرب، چاپ عبدالرحمان بدوى، قاهره: مكتبة النهضة المصریة، ١٩٥٥؛
(٣١) ابن‌رشد، تهافت التهافت، چاپ سلیمان دنیا، قاهره (١٩٨٠ـ ١٩٨١)؛
(٣٢) همو، فصل المقال فى تقریر مابین الشریعة و الحكمة من الاتصال، او، وجوب النظر العقلى و حدود التأویل (الدین و المجتمع)، بیروت ١٩٩٩؛
(٣٣) همو، كتاب السماع الطبیعى، چاپ خوسیف پوئیگ، مادرید ١٩٨٣؛
(٣٤) همو، الكشف عن مناهج الادلة فى عقائد الملة، او، نقد علم الكلام ضداً على الترسیم الأیدیولوجى للعقیدة و دفاعاً عن العلم و حریةالاختیار فى الفكر و الفعل، چاپ محمد عابد جابرى، بیروت ٢٠٠١؛
(٣٥) ابن‌سینا، الحكومة فى حجج المثبتین للماضى مبدأً زمانیاً، در عمربن على فریدالدین غیلانى، حدوث العالم، چاپ مهدى محقق، تهران ١٣٧٧ش؛
(٣٦) همو، النجاة فى الحكمة المنطقیة و الطبیعیة و الالهیة، (قاهره) ١٣٥٧/١٩٣٨، چاپ افست (تهران، بی‌تا.)؛
(٣٧) ابن‌فارس؛
(٣٨) ابن‌ملاحمى، كتاب المعتمد فى اصول‌الدین، چاپ مارتین مك درموت و ویلفرد مادلونگ، لندن ١٩٩١؛
(٣٩) ابن‌میمون ، دلالة الحائرین، چاپ حسین اتاى، (قاهره، بی‌تا.)؛
(٤٠) ابوالبركات بغدادى، الكتاب المعتبر فى الحكمة، حیدرآباد، دكن ١٣٥٧ـ١٣٥٨، چاپ افست اصفهان ١٣٧٣ش؛
(٤١) ابوقُرّه، مَیمَر فى وجود الخالق و الدین القویم، چاپ اینیاس دیك، جونیه، لبنان ١٩٨٢؛
(٤٢) ارسطو، سماع طبیعى، ترجمه محمدحسن لطفى تبریزى، تهران ١٣٧٨ش؛
(٤٣) شهفوربن طاهر اسفراینى، التبصیر فى الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالكین، چاپ محمد زاهد كوثرى، بیروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٤٤) علی‌بن اسماعیل اشعرى، كتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ١٤٠٠/ ١٩٨٠؛
(٤٥) افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا كاویانى، تهران ١٣٨٠ش؛
(٤٦) محمد بن طیب باقلانى، كتاب تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت ١٤١٤/١٩٩٣؛
(٤٧) برقلس، حجج برقلس فى قدم العالم، ترجمة اسحاق‌بن حنین، در الافلاطونیة المحدثة عندالعرب، همان؛
(٤٨) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفة، (بی‌تا.)؛
(٤٩) همو، كتاب اصول‌الدین، استانبول ١٣٤٦/١٩٢٨، چاپ افست بیروت ١٤٠١/١٩٨١؛
(٥٠) محمداعلی‌بن على تهانوى، كتاب كشاف اصطلاحات الفنون، چاپ محمد وجیه و دیگران، كلكته ١٨٦٢، چاپ افست تهران ١٩٦٧؛
(٥١) علی‌بن محمد جرجانى، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانى حلبى، مصر ١٣٢٥/١٩٠٧، چاپ افست قم ١٣٧٠ش؛
(٥٢) همو، كتاب التعریفات، چاپ ابراهیم ابیارى، بیروت ١٤٠٥/١٩٨٥؛
(٥٣) احمدبن على جَصّاص، كتاب احكام القرآن ، (استانبول) ١٣٣٥ـ١٣٣٨، چاپ افست بیروت ١٤٠٦/١٩٨٦؛
(٥٤) اسماعیل‌بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت (بی‌تا.)؛
(٥٥) چاپ افست تهران ١٣٦٨ش؛
(٥٦) عبدالملك‌بن عبداللّه جوینى، الشامل فى اصول‌الدین، بیروت ١٤٢٠/١٩٩٩؛
(٥٧) همو، العقیدة النظامیة، چاپ محمد زبیدى، بیروت ١٤٢٤/٢٠٠٣؛
(٥٨) همو، كتاب الارشاد الى قواطع الادلة فى اصول الاعتقاد، چاپ اسعد تمیم، بیروت ١٤١٦/١٩٩٦؛
(٥٩) حسن حنفى، من العقیدة الى الثورة، (قاهره ١٩٨٨)؛
(٦٠) عبدالرحیم‌بن محمد خیاط، كتاب الانتصار و الرد على ابن الروندى الملحد، چاپ نیبرگ، بیروت ١٩٨٦؛
(٦١) محمدبن بهادر زركشى، البرهان فى علوم القرآن، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٦٢) زمخشرى؛
(٦٣) محمدبن عبدالكریم شهرستانى، كتاب نهایة الاقدام فى علم الكلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره (بی‌تا.)؛
(٦٤) طبرسى؛
(٦٥) طبرى، جامع؛
(٦٦) محمدبن حسن طوسى، الاقتصاد الهادى الى الطریق الرشاد، تهران ١٤٠٠؛
(٦٧) عبدالرحمان‌بن احمد عضدالدین ایجى، المواقف فى علم الكلام، بیروت: عالم الكتب، (بی‌تا.)؛
(٦٨) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، انوار الملكوت فى شرح الیاقوت، چاپ محمد نجمى زنجانى، تهران ١٣٣٨ش؛
(٦٩) علی‌بن حسین علم‌الهدى، امالى المرتضى: غررالفوائد و درر القلائد، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ١٣٧٣/١٩٥٤؛
(٧٠) علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحى صالح، قاهره ١٤١١/١٩٩١؛
(٧١) محمدبن محمد غزالى، تهافت الفلاسفة، چاپ موریس بویژ، بیروت ١٩٢٧؛
(٧٢) محمدبن محمد فارابى، المنطقیات للفارابى، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، قم ١٤٠٨ـ١٤١٠؛
(٧٣) محمدبن عمر فخررازى، الاربعین فى اصول‌الدین، چاپ احمد حجازی‌سقا، قاهره ( ١٩٨٦)؛
(٧٤) همو، محصل افكار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحكماء و المتكلمین، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت ١٤٠٤/١٩٨٤؛
(٧٥) همو، المسائل الخمسون فى اصول‌الدین، چاپ احمد حجازی‌سقا، بیروت ١٤١٠/١٩٩٠؛
(٧٦) عمربن على فخرالدین غیلانى، حدوث‌العالم، چاپ مهدى محقق، تهران ١٣٧٧ش؛
(٧٧) قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ سمیر مصطفى رباب، بیروت ١٤٢٢؛
(٧٨) همو، المحیط بالتكلیف، چاپ عمر سیدعزمى، (قاهره ١٩٦٥)؛
(٧٩) محمدبن على كراجكى، كنزالفوائد، چاپ عبداللّه نعمه، بیروت ١٤٠٥/١٩٨٥؛
(٨٠) كلینى؛
(٨١) عبدالرزاق‌بن على لاهیجى، گوهر مراد، چاپ زین‌العابدین قربانى لاهیجى، تهران ١٣٧٢ش؛
(٨٢) علی‌بن محمد ماوردى، اعلام النبوة، چاپ محمد معتصم باللّه بغدادى، بیروت ١٤٠٧/١٩٨٧؛
(٨٣) مجلسى؛
(٨٤) عبداللّه‌بن احمد نسفى، تفسیر النسفى، المسمّى بمدارك التنزیل و حقائق التأویل، (بیروت): دارالفكر للطباعة و النشر و التوزیع، (بی‌تا.)؛

(٨٥) Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam, Cambridge, Mass. ١٩٧٦.

/ حسین خندق‌آبادى /