حافظ ، شمس‌الدین محمد(٢)

٣) حافظ و عرفان. درباره وابستگى حافظ به طریقتهاى صوفیه سخن بسیار گفته‌اند. گاه او را خلوتى (سودى، ج ٢، ص ١٠٣٩)، گاه صوفى اویسى (معصوم علیشاه، ج ٢، ص ٤٩)، گاه ملامتى (خرمشاهى، بخش ١، ص ١٨٥)، گاه متمایل به فرقه قلندریه (معین، ج ١، ص ٤٣٦) شمرده و برخى نیز او را از ارادتمندان مشایخ صفویه (همان، ج ١، ص ٤٠٨) و حتى پیرو طریقت محمود عجم بنیان‌گذار فرقه نقطویه (كیخسرو اسفندیار، ج ١، ص ٢٧٧) دانسته‌اند (براى دیگر نسبتهاى طریقتى به حافظ رجوع کنید به معین، ج ١، ص ٤٠٥ـ٤٣٩)؛ اما هیچ‌كدام از این نسبتها سند استوارى ندارد و فقط براساس اشارات حافظ در اشعارش به برخى اسامى است. با وجود این، در منابع اعصار نزدیك به حافظ گزارشهاى فراوانى حاكى از ارادت او به شیخ‌محمود عطار وجود دارد كه وى با دو واسطه مرید شیخ روزبهان بقلى*، مؤسس طریقت روزبهانیه، بوده است. مدارك این گزارشها تا حدى درخور اعتناست (رجوع کنید به پیرگلرنگ*) و با اثبات پیوند با روزبهانیه، اویسى بودن حافظ نیز می‌تواند پذیرفتنى باشد، زیرا سلسله تصوف روزبهان به اویس قرنى* می‌رسد (معین، ج ١، ص ٤٣٨ـ٤٣٩). با این همه، هنوز مدارك كافى براى نسبت دادن حافظ به سلسله‌هاى صوفیه یا گرفتن خرقه از یكى از صوفیان وجود ندارد، اما درباره مقام والاى او در عرفان و معنویت تردیدى نیست (رجوع کنید به دولتشاه سمرقندى، ص ٣٠٣ـ٣٠٤؛
جامى، ص ٦١١ـ٦١٢).

به استناد منابع نزدیك به دوره حافظ، حافظ در عصر خود، محترم و موجه و پارسا بوده و تمامى آنچه به فساد و آلودگیها یا مخالفت وى با مبانى و احكام دین یا طریقت گفته شده افسانه یا برساخته آثارى در قرون متأخر است و ریشه در استنباطهاى غلط از پاره‌اى ابیات وى دارد (رجوع کنید به بخش ٤: منتقدان و مخالفان حافظ). به‌علاوه، رجال دین و طریقت نیز در عصر حافظ و ادوار نزدیك به وى یا او را ستوده‌اند، مانند اسیرى لاهیجى* (١٣٥٧ش، ص ١٦٦) و سیدقاسمِ انوار* كه در چهل سال از دوران زندگى حافظ در قیدحیات بوده (درباره دیگر ارادتمندان حافظ رجوع کنید به بخش ٢: شعر و فكر)، یا براى تبیین و تأیید مبانى عرفانى خود بارها به ابیاتى از او استشهاد كرده‌اند، مانند سیدنظام‌الدین‌محمود شیرازى معروف‌به داعی‌شیرازى* (ص٤٠، ١٢١) و ملاعبداللّه قطب معروف به قطب مُحیى (ص ٣٨٦، ٤١٤ـ ٤١٥، ٥١٢، ٥٥١) كه از علما و عرفاى فارس در قرن نهم و دهم و ضمنآ از مخالفان سرسخت بعضى فرق صوفیه بود (رجوع کنید به همان، ص ٤١٥ـ٤١٧، مقدمه، ص ١٥، ٢٣ـ٢٤).

حافظ مراودات دوستانه‌اى با صوفیه عصر خود داشته است، از جمله با كمالِ خجندى* كه غزلیات خود را نزد حافظ می‌فرستاد (دولتشاه سمرقندى، ص ٣٠٣، ٣٢٧ـ٣٢٨) و امین‌الدین بلیانى* و كمال‌الدین سیدابوالوفا كه از ممدوحان حافظ بودند (حافظ، مقدمه انجوى شیرازى، ص٦٠)؛
بنابراین، دست‌كم سخن كسانى كه حافظ را مخالف و بیگانه با تصوف پنداشته‌اند ناموجه است و اینكه براى اثبات بیگانه بودن او با تصوف به سروده‌هایى از حافظ در نقد و نكوهش صوفیان استناد شده است، وجهى ندارد، زیرا نقد و نكوهش صوفیان را در آثار صوفیان نیز فراوان می‌توان یافت و این امر دلیل بر مخالفت با اصل تصوف نیست (رجوع کنید به زرین‌كوب، ص ٢٣١ـ٢٣٢). همچنین ادعاى تعریض حافظ به شاه‌نعمت‌اللّه، به استناد بیتى از حافظ (چاپ قزوینى و غنى، غزل ١٩٦، بیت ١)، بی‌پایه است، زیرا اگر چنین بود، این مطلب از نظر كسانى كه به لحاظ زمانى به حافظ و شاه‌نعمت‌اللّه نزدیك بودند، پنهان نمی‌ماند و كسانى چون آذرى طوسى (رجوع کنید به بخش ٢ : شعر و فكر) و نیز شاه‌داعى، كه هر دو از خلفا و مریدان شاه‌نعمت‌اللّه بودند، حافظ را نمی‌ستودند و به اشعارش استناد نمی‌كردند. به‌علاوه، عبدالرزاق كرمانى در رساله خود در شرح احوال شاه‌نعمت‌اللّه‌ولى (ص ١٠٦) بیت مذكور را آورده و آن را مشتمل بر طعن و تعریض به شاه‌نعمت‌اللّه ندانسته است. دعاوى دیگر نیز، از قبیل طعن حافظ به مشایخى مانند زین‌الدین على كلاه و عماد فقیه كرمانى، سند معتبرى ندارند (زرین‌كوب، ص ٢٣٢).

افزون بر اینها، به اعتبار اشعار حافظ، وى به‌طور قطع با عرفان و سلوك معنوى آشنا بوده و تجربیات خود را در این مسیر در اشعارش آورده، به همین دلیل نیز در اشعار او بسیار به اسرار و معانى عرفانى اشاره رفته است، به‌طورى كه به گفته جامى (ص ٦١٢) هیچ‌كس به قدر حافظ بر مشرب صوفیه سخن به‌موافقت نگفته است. از جمله، برداشت حافظ از یگانگى حقیقت و یكتایى هستى، به وحدت وجود، كه برخى صوفیه به آن معتقدند، سخت نزدیك است (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ٤٢٨، بیت ٨). وى نیز، مانند ابن‌عربى (ج ١، ص ١٠٧، ١١٢؛
نیز رجوع کنید به قیصرى، ص٧٤٠)، عینیت ذات را با اعیان ممكنات محقق می‌شمرد و لازمه درك این یگانگى با ذات حق را رفع حجاب خودبینى می‌دانست (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ٢٦٦، بیت ٨، غزل ٤٢٨، بیت ٥).

حافظ نیز، مانند برخى عرفاً، براى ممكنات (كثرات) از استعاره زلف استفاده كرده (رجوع کنید به عطار، غزل٧٦٠، بیت ١ـ٢، غزل ٨١٥، بیت ٢ـ٣؛
اسیرى لاهیجى، ١٣٧١ش، ص٣٠، ٤٨٩ـ ٤٩١) و با این تعبیر دو نقش متضاد براى ممكنات قائل شده است: از یك سو كثرات (زلف) را راهى براى وصول به وحدت و از سوى دیگر آن را مانع و راهزن طریق وحدت می‌شمرد و اشتغال به آن را موجب بازماندن از سیر به سوى وحدت با حق می‌داند (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ٢٣١، بیت ٤، غزل ٣١٩، بیت ٥). وى زیباییها و كمالات كثرات را، به دلیل پیوند آنها با حق، می‌ستاید و هر گونه خطا را از صانع آنها دور می‌داند و كاستیها را از لوازم گریزناپذیر جنبه امكانى موجودات می‌شمارد (رجوع کنید به همان، غزل ٧١، بیت ٩، غزل ٧٧، بیت ٥). محدودیتهاى عالَم با چنین نگاه خطاپوشى محو می‌شود و هر دو عالَم، فروغ روى حق می‌گردد و ازاین‌رو، وى می‌گوید كه خطا بر قلم صنع نرفته است (همان، غزل ١٠٥، بیت ٣).

همان‌گونه كه عرفا جهان را طفیلِ عشق حق به ظهورِ حُسنِ خود می‌دانند (براى نمونه رجوع کنید به عطار، غزل ٩٨، بیت ١٤؛
مولوى، مثنوى، ج ٣، دفتر٥، بیت ٢٧٣٩ـ٢٧٤٠)، حافظ نیز از تجلىِ حسن ازلىِ حق و عشق حق به‌ظهورِ مَظاهر خود، دم می‌زند (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، غزل ١٥٢، بیت ١، غزل ٢٠٦، بیت ٥، غزل ٤٢٨، بیت ٧) و به انسان در ماجراى این عشق جایگاه ویژه‌اى می‌دهد، زیرا انسان تنها موجودى است كه حقیقت یگانه، صورت خویش را در او می‌بیند. در این باره حافظ (همان، غزل ٩٠، بیت ٧، غزل ١٨٣، بیت ٣)، مانند برخى عرفا، از تمثیل آیینه استفاده می‌كند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌عربى، ج ١، ص ٤٨ـ٤٩؛
عبداللطیف‌بن روزبهان ثانى، ص٢٧٠). به نظر حافظ (چاپ قزوینى و غنى، غزل ٢٤٣، بیت ٨، غزل٢٩٠، بیت ٤) عشقى كه در آدمى است ناشى از همین حسن حقیقت یگانه و عشق او به خویش و حسن خویش است و انسان به سبب خاصیت آیینگى، شایستگى عاشقى و معشوقى یافته و این خاصیتى است كه در فرشتگان نیست و به همین سبب فرشتگان آدم را تكریم می‌كنند (نیز رجوع کنید به همان، غزل ١٥٢، بیت ١ـ٢، غزل ٢٦٦، بیت ٤). همین عشق از نظر حافظ و عرفا هدف و مقصود هستى، یعنى یگانه راه وصول به وارستگى و عرفان حق، است (رجوع کنید به سنایى، ص٣٣٠ـ٣٣١؛
عطار، غزل ٣٩٩؛
مولوى، كلیات شمس، ج ٨، ص ٢٧١، رباعى ١٦٠٨؛
حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ٤٣٥، بیت ٢، غزل ٤٥٢، بیت ١ـ٢، غزل ٤٨٧، بیت ٣ـ٥) و البته این عشق با استمداد از عقل و درس ممكن نیست، بلكه فقط با پیراستگى خود از آلودگیها میسر می‌گردد (رجوع کنید به سنایى، ص ٣٢٨؛
عطار، غزل ٣٩٧، بیت ١٤، غزل ٧٦١، بیت ١ـ٣؛
حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ٤٨، بیت ٧، غزل ١٦٢، بیت ٦) و این راهى پرخطر و موقوف هدایت است نه به كسب و اختیار، با این حال انسان مختارانه باید در این راه بكوشد و از حظوظ نفسانى بپرهیزد (رجوع کنید به سنایى، ص ٩٦، ٣٢٨؛
عطار، غزل ٦٥٧، بیت ١ـ١٠، غزل ٦٦٧، بیت ١ـ٨؛
حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ٢٨٤، بیت ٤، غزل ٣١٣، بیت ٥).

غیر از چنین مفاهیم عرفانى در اشعار حافظ، وى به برخى شعائر و نهادهاى صوفیه نیز اشاره دارد و گاهى از آنها با حرمت یاد می‌كند و حتى خود را به چنین شعائر و نهادهایى وابسته می‌داند، مانند خرقه‌پوشى (حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ٣٤٠، بیت ٧)، سیر معنوى در كنج خانقاه داشتن (همان، غزل ٢٦٩، بیت ٢)، صوفى صومعه بودن (همان، غزل ٣٦١، بیت ٦)، پیر طریقت داشتن (همان، غزل ٣٧، بیت ٦) و همچنین است توصیه‌هایى به سیر در مقامات معنوى (رجوع کنید به همان، غزل ٧١، بیت ٢، غزل ١٤٣، بیت ٦).

منابع :
(١) ابن‌عربى، فصوص‌الحكم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران ١٣٧٠ش؛
(٢) محمدبن یحیى اسیرى لاهیجى، دیوان اشعار و رسائل شمس‌الدین محمد اسیرى لاهیجى، چاپ برات زنجانى، تهران ١٣٥٧ش؛
(٣) همو، مفاتیح‌الاعجاز فى شرح‌گلشن‌راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقى و عفت كرباسى، تهران ١٣٧١ش؛
(٤) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ١٣٧٠ش؛
(٥) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ ابوالقاسم انجوى شیرازى، (تهران ?١٣٤٦ش)؛
(٦) همان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران ١٣٦٢ش؛
(٧) بهاءالدین خرمشاهى، حافظ‌نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم كلیدى و ابیات دشوار حافظ، تهران ١٣٦٦ش؛
(٨) نظام‌الدین محمود داعى شیرازى، شانزده رساله از شاه‌داعى شیرازى: شاعر و عارف نامى قرن نهم هجرى، چاپ محمد دبیرسیاقى، تهران ١٣٤٠ش؛
(٩) دولتشاه سمرقندى، تذكرةالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ١٣١٩/١٩٠١، چاپ افست تهران ١٣٨٢ش؛
(١٠) عبدالحسین زرین‌كوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ١٣٦٣ش؛
(١١) مجدودبن آدم سنایى، كتاب حدیقة الحقیقه و شریعة الطریقه، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، (تهران ?١٣٢٩ش)؛
(١٢) محمد سودى، شرح سودى بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران ١٣٦٦ش؛
(١٣) عبدالرزاق كرمانى، تذكره در مناقب حضرت شاه نعمةاللّه ولى، در مجموعه در ترجمه احوال شاه نعمت‌اللّه ولى كرمانى، چاپ ژان اوبن، تهران: انجمن ایرانشناسى فرانسه در تهران، ١٣٦١ش؛
(١٤) عبداللطیف‌بن روزبهان ثانى، روح‌الجنان فى سیرة الشیخ روزبهان، در روزبهان‌نامه، به‌كوشش محمدتقى دانش‌پژوه، تهران: انجمن آثار ملى، ١٣٤٧ش؛
(١٥) محمدبن ابراهیم عطار، دیوان، چاپ تقى تفضلى، تهران ١٣٦٢ش؛
(١٦) عبداللّه‌بن محیی‌الدین قطب محیى، مكاتیب عبداللّه قطب‌بن محیى، قم ١٣٨٤ش؛
(١٧) داوودبن محمود قیصرى، شرح فصوص الحكم، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران ١٣٧٥ش؛
(١٨) كیخسرو اسفندیار، دبستان مذاهب، چاپ رحیم رضازاده‌ملك، تهران ١٣٦٢ش؛
(١٩) محمدمعصوم‌بن زین‌العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران [? ١٣١٨[؛
(٢٠) محمد معین، حافظ شیرین سخن، به‌كوشش مهدخت معین، تهران ١٣٦٩ش؛
(٢١) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، كتاب مثنوى معنوى، چاپ رینولد آلن نیكلسون، تهران : انتشارات مولى، (بی‌تا.)؛
(٢٢) همو، كلیات شمس، یا، دیوان كبیر، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران ١٣٥٥ش.

/ گروه فلسفه و عرفان /

٤) منتقدان و مخالفان حافظ. چون شهرت كم‌نظیر حافظ و سروده‌هاى او از روزگار خود او آغاز شد، پیشینه انتقاد و مخالفت با وى نیز به روزگار او می‌رسد. این امر در پاره‌اى از سروده‌هاى او نیز منعكس است. او در اشعارش از برخى منتقدان با حرمت یاد می‌كند، مانند این بیت (غزل ٢٠٤، بیت ٩): «یادباد آنكه به اصلاح شما می‌شد راست/ نظم هر گوهر ناسفته كه حافظ را بود» و گاه نیز برخى را نكوهش می‌نماید (همان، غزل ١٦٢، بیت ١١): «كسى گیرد خطا بر نظم حافظ/ كه هیچش لطف در گوهر نباشد» (نیز رجوع کنید به همان، غزل ٨٧، بیت١٠). در زمان حیاتش نیز وقتى از او خواستند اشعارش را در دیوانى فراهم آورد ــبه تعبیر جامع دیوان حافظ، احتمالا محمد گلندام ــ وى به علت ناراستى روزگار و غدر اهل عصر، از این كار سرباز زد (همان، مقدمه قزوینى، ص قزـقح). ظاهراً مقصود از این غدر و ناراستى، مخالفتهایى بوده كه با وى می‌شده است.

درباره اعتراضها و مخالفتهایى كه با حافظ در زمان حیاتش می‌شده، روایات متعددى به جا مانده، از جمله آنها اعتراض شاه شجاع به حافظ است مبنى بر اینكه غزلیات او از مطلع تا مقطع از نظر موضوعى بر یك منوال نیست (خواندمیر، ج٣، ص٣١٥) و نیز گزارش مجعولى مبنى بر ارتباط حافظ با مفتی‌زاده شیراز و برملا شدن باده‌نوشى آنها (رجوع کنید به گازرگاهى، ص ٢٠٣ـ٢٠٤) یا صدور حكم كفر او به اتهام انكار معاد با استناد به این بیت (غزل ٤٩٠، بیت١٠): «گر مسلمانى از این است كه حافظ دارد/ آه اگر از پس امروز بود فردایى»، و راهى كه شیخ‌زین‌الدین تایبادى* براى نجات از این مهلكه در پیش پاى حافظ نهاد (خواندمیر، ج ٣، ص ٣١٥ـ٣١٦) كه ظاهرآ افسانه‌اى بیش نیست. همچنین است اعتراض تیمور به حافظ به‌سبب یكى از غزلیاتش كه در آن سمرقند و بخارا را به‌خال هندوى ترك شیرازی‌می‌بخشد (دولتشاه سمرقندى، ص ٣٠٥ـ٣٠٦). نیز گفته شده است پس از درگذشت حافظ، برخى او را ملحد خواندند و از نمازگزاردن بر جنازه او خوددارى كردند (سیف‌پور فاطمى، ص ٨٦). از این قبیل روایات و گزارشها، كه گاه چندان موثق نیستند، بسیار نقل شده است (رجوع کنید به گازرگاهى، ص ٢٠٤؛
حافظ‌شناسى، ج ٣، ص ١٨٦ـ١٨٨).

انتقاد از حافظ و مخالفت با او تا عصر حاضر نیز ادامه یافته است. منتقدان و مخالفان او عمدتآ سه گروه‌اند: الف)برخى از اهل دیانت كه مضامین اشعار وى را برخلاف اعتقادات اسلامى دانسته و خود او را نیز فردى ناصالح شمرده‌اند. ب)برخى متجددان و نواندیشان كه رواج سروده‌هاى حافظ را موجب اشاعه باورها و رفتارهاى زیان‌بار و مغایر با مصالح ملى تلقى كرده‌اند. ج)برخى اهل ادب كه از پاره‌اى اشعار حافظ از لحاظ ادبى انتقاد كرده‌اند ( در این باره رجوع کنید به دیوان حافظ*). در میان گروه نخست كسان بسیارى در ایران و هند و عثمانى به مخالفت و مبارزه قلمى و غیرقلمى با حافظ برخاسته‌اند، از جمله در روزگار صفویان گزارشهایى از مخالفت علماى اهل‌سنّت عثمانى با حافظ و منع كردن مردم از مطالعه دیوان او وجود دارد. براى مثال از مفتى مشهور حنفى ابوالسعود، درباره حافظ استفتا شده بود و وى گفته بود گرچه در سروده‌هاى حافظ حكمتهاى ذوقى وجود دارد، در لابه‌لاى آنها خَرافات بیرون از مرز شریعت نیز هست، پس باید هر بیت را با دیگرى فرق گذارد (حاجی‌خلیفه، ج ١، ستون ٧٨٣ـ٧٨٤؛
قزوینى، ص ٣٤٣ـ ٣٤٥). نمونه دیگر مخالفت با او در بلاد عثمانى، متهم ساختن حافظ به اقتباس از یزیدبن معاویه، دومین خلیفه اموى، بود. سودى (ج ١، ص ١ـ٢) می‌نویسد كه مصرع اول نخستین غزل در دیوان حافظ اقتباس از یكى از اشعار یزید است و به همین دلیل بعضى شعرا، مانند اهلى شیرازى* و شمس‌الدین محمد كاتبى*، ابیاتى در اعتراض به حافظ سروده‌اند؛
اما قطعاتى كه به اهلى و كاتبى نسبت می‌دهند در دیوان آنها وجود ندارد (قزوینى، ص ٣٣٩ـ٣٤٠). به علاوه، در هیچ كتابى از كتابهاى ادبیات عرب، تاریخ و رجال، نشانه‌اى از انتساب این اشعار به یزید دیده نشده است و ادعاى سودى مستند به هیچ مدركى نیست (همان، ص ٣٣٨ـ٣٣٩). به نظر قزوینى (ص ٣٤٢)، به دلیل نفوذ دیوان حافظ در بلاد عثمانى، بعضى متعصبان براى برحذر داشتن مردم از مطالعه دیوان حافظ و براى تحقیر او، این مطلب را در همان حوالى عصر سودى شایع كردند.

در هند نیز گرچه شاهان بابرى دلبستگى بسیار به حافظ داشتند ــاز جمله اكبرشاه* بخشهایى از دیوان حافظ را نزد میرعبداللطیف قزوینى (متوفى ٩٨١)، كه از سادات حسنى بود، خواند و پادشاهان بابرى، به ویژه همایون شاه* و جهانگیر*، در برخى كارهاى مملكتى پس از تفأل به حافظ تصمیم می‌گرفتند (ثبوت، ١٣٨١ش الف، ص ١٦ـ١٨)ــ اما در دوره اورنگ زیب* اوضاع دگرگون شد. او دستور داد دیوان حافظ را از كتابخانه‌ها جمع كنند و آنها را بسوزانند، البته در برابر این دستور مقاومتهایى نیز شد. میریوسف بیگ عارف، متخلص به شایق هندى (متوفى ١٠٩٨)، كه برادرش از امیران دربار اورنگ‌زیب بود، فرمان او را گردن ننهاد. وى خمریات حافظ را تأویل می‌كرد (آقابزرگ طهرانى، ج ٩، قسم ٢، ص ٥٠٤ـ٥٠٥).

در ١٢٢٥، ملامحمد كاظم‌بن محمدشفیع هزارجریبى كتاب منبّه‌الجُهّال على وصف رئیس اهل‌الضلال را در نكوهش حافظ و امثال وى نوشت و در آن مردم را از مطالعه دیوان حافظ برحذر داشت و پاره‌اى از سروده‌هاى او را باطل دانست. آقابزرگ طهرانى (ج ٢٢، ص ٣٦١) نسخه خطى این كتاب را در نجف دیده بود.

در دوره معاصر، بیشترین انتقاد از حافظ، از منظر دینى، در دو كتاب گردآمده است: یكى البدعة و التحرف تألیف محمدجواد خراسانى و دیگرى منظومه‌اى به نام گفتگوئى با حافظ، یا، حافظ شكن نوشته سیدابوالفضل برقعى. خراسانى در كتاب خود، كه آن را در رد صوفیه نوشته، مدعى شده كه حافظ از ریاكارى صوفیه و نفاق آنها باخبر بوده و آنها را مذمت كرده و از این‌رو از خانقاه بیرون رفته و به رندى و لاابالی‌گرى روى آورده است (ص ٤٨). او به ضمیمه این كتاب، كتابى به نام رضوان اكبر اختصاصآ در رد حافظ تألیف كرده و در آن نوشته كه حافظ از اهل ضلال بوده و دیوانش مضل است، بنابراین خرید و فروش و چاپ و مطالعه آن حرام است (ص ٤٤٧). وى مدعى است كه پیر حافظ، پیر مغان بوده و در مذهب پیرمغان نوشیدن شراب حلال است (همان، ص ١١١؛
نیز رجوع کنید به پیر*) و در جایى دیگر می‌نویسد كه حافظ در باطن به هیچ خانقاهى و تصوفى معتقد نبوده و منظورى جز عیاشى نداشته است (همان، ص ١٩٠ و پانویس).

برقعى نیز در منظومه گفتگوئى با حافظ، كه بر وزن غزلهاى حافظ و در جواب او سروده، اظهار كرده كه حافظ اگر چه در فن شعر استاد بوده، این استادى را در خدمت بدگویى به زاهد و فقیه، بهشت و كوثر، ترویج می‌خوارى و خلاصه ترغیب به گناه به كار گرفته است (رجوع کنید به ص ٦ـ٨). برقعى در كتاب شعر و موسیقى نیز، كه به تخطئه عرفا و شعرا اختصاص دارد، بیشترین اهتمام را در تخطئه حافظ كرده است (براى نمونه رجوع کنید به ص ٤٨ـ٥١، ٥٤ـ٦١). وى حافظ را به استنادِ بیتِ «روزگارى شد كه در میخانه خدمت می‌كنم/ در لباس فقر كار اهل دولت می‌كنم» (غزل ٣٥٢، بیت ١)، جاسوس حكومت دانسته (برقعى، شعر و موسیقى، ص ٣٠)، در حالى كه در روزگار حافظ و قرنها پس از آن كلمه دولت به‌معناى امروزى (حكومت) به كار نمی‌رفته، بلكه به معناى ثروت و مال و ظفر استعمال می‌شده است (رجوع کنید به دهخدا، ذیل «دولت»؛
براى نمونه‌هاى دیگر رجوع کنید به برقعى، عقل و دین، ج ١، ص ٢٤٩ـ٢٥٠، ٢٥٥، ج ٢، ص ٣١ـ٣٣).

مهم‌ترین انتقادات و اعتراضات خراسانى و برقعى بر حافظ بدین قرار است :

١) حافظ اهل شراب و غوطه‌ور در ملاهى و مناهى بوده و دیگران را نیز به همراهى با خود در این طریق دعوت می‌كرده است (خراسانى، رضوان اكبر، ص ٩٣، ١٢٩؛
برقعى، شعر و موسیقى، همانجاها)؛
البته این نسبتها مستند به گزارشهاى معتبر تاریخى نیست بلكه فقط استنباطهایى از مضامین و كلماتى چون مى و میخانه و تعلم از پیرمغان است كه حتى در سروده‌هاى بسیارى از علماى دین نیز وجود دارد (براى نمونه رجوع کنید به شریف رضى، ج ١، ص ١٠٨؛
علم‌الهدى، قسم ١، ص ٢١٠؛
شیخ‌بهائى، كلیات اشعار، ص ٧٤، ٨١ـ٨٢؛
نراقى، ١٣٦٢ش، ص ٤٥٦، ٤٦٠؛
سبزوارى، ص ٥٧، ١٢٠ـ ١٢١). اساسآ سنّت تغزل و تشبیب و نسیب در شعر شاعران از دیرباز رواج داشته است و شمار زیادى از شاعران مسلمان نیز، با بهره‌مندى از این سنّت، مضامین و تعبیرات عاشقانه را به‌مثابه رموزى از حقایق و اسرار در خدمت مفاهیم عالى دینى درآوردند تا آنجا كه بسیارى از پارسایان نیز، كه بی‌تردید كمترین نسبتى با مقولات ظاهرى شاهد و مى (رجوع کنید به باده*) و میكده نداشته‌اند، در عالم شعر این مضامین را به كار برده‌اند (رجوع کنید به مطهرى، ص ٧٥ـ ٧٩؛
ثبوت، ١٣٨١شب، ص ٢١٩). برخى ناقدان، بدون توجه به اصطلاحات خاص هر فن و با غفلت از چنین سوابقى، گمان برده‌اند كه همه سرایندگان چنین آثارى در طلب لذایذ جسمانى بوده و حدود شرعى را رعایت نمی‌كرده‌اند. در برابر، برخى نیز به تفسیرهاى حیرت‌آور پرداخته و هرجا و در كلام هر گوینده‌اى سخنى از شاهد و مى و هجران محبوب و مانند اینها بوده برایش معانى روحانى ساخته‌اند تا از این راه از حیثیت برخى شاعران دفاع كنند. حافظ نیز، به‌سبب سرودن اشعارى با همین مضامین، دچار همین سرنوشت شد. عده‌اى بر مبناى استنباط ظاهرى از اشعار او، به‌ویژه با توجه به استقبال و هوادارى كسانى كه جز به خوشیهاى ظاهرى نمی‌اندیشند و حافظ را پیشرو و سخنگوى خویش پنداشته‌اند، تصور كرده‌اند كه حافظ خود نیز از همین گروه بوده است؛
ازاین رو، از وى به شدت انتقاد و چه بسا او را تكفیر كرده‌اند (رجوع کنید به مطهرى، ص ٥ـ ٦، ٤٦ـ٤٧؛
ثبوت، ١٣٨١ش ب، همانجا). در مقابل، بیشتر كسانى كه با اشعار حافظ سروكار دارند، همه تعبیرات تغزلى او را حمل بر معانى عالى كرده و عیب‌جویى از گفتار حافظ را ناشى از فهم و درك نادرست از مفاهیم عرفانى دانسته‌اند (رجوع کنید به دارابى، ص ١٠ـ١٣، ١٣٨؛
مطهرى، ص ٨٧ـ ٨٨). به نظر می‌رسد تأمل در مجموعه اشعار حافظ، بیشتر مؤید رمزى بودن تعبیرات اوست و حتى برخى عالمان دین (براى نمونه رجوع کنید به همائى، ص ٤٦ـ٥١؛
طباطبائى، ج ١، ص ٤٨ـ٥٠، ٦٤ـ ٦٨، ٧٩) در شرح و تفسیر دیوان حافظ تمام مضامین عاشقانه و واژه‌هاى پربسامدى چون مى و شاهد و پیر را در اشعار او از منظر عرفانى و تعالیم دینى نگریسته‌اند.

٢) تملق و مدح غلوآمیز حكام و وزراى ستمگر (خراسانى، رضوان اكبر، ص ٣٤، ١٨٥؛
برقعى، شعر و موسیقى، ص ٢٠ـ ٢١، ٣١). این اعتراض بیشتر حاكى از بی‌توجهى به شرایط حاكم بر اعصار پیشین، اقتضاى مقام، الزامات اخلاقى و لزوم قدردانى در موارد خاص است، چنان كه حتى علماى دین نیز گاهى كتابهایشان را به همین ملاحظات به حاكمان و صاحبان قدرت اهدا می‌كردند، از جمله علم‌الهدى در دیوان خود (قسم ١، ص ٣ـ٦، ٤٧ـ٥٠، قسم ٢، ص ٨٦ـ٩١، ٢٣٣ـ٢٣٨، قسم ٣، ص ٨٨، ٢٥٠)، شریف‌رضى نیز در دیوانش (ج ١، ص ٩ـ١٣)، علامه حلّى در الرسالة السعدیة (ص ٤)، شیخ بهائى در جامع عباسى (ص ٢)، محمدتقى مجلسى در لوامع صاحبقرانى (ج ١، ص ٨ـ٩)، محمدباقر مجلسى در حق‌الیقین (ص ٩ـ١٠)، فاضل هندى در حكمت خاقانیه (ص ٣٩ـ٤٠) و ملااحمد نراقى در معراج‌السعاده (ص ٤ـ٦). به‌علاوه، حافظ در همان غزلیاتى كه در مدح برخى حكام سروده است، جملاتى در تحذیر و تهدید حاكمان نیز دارد (براى نمونه رجوع کنید به غزل ١٠٥، بیت ٤، غزل ١٤٧، بیت ٥، ٧). گاهى نیز حافظ ابیاتى را در مقام حق‌شناسى سروده و با سرودن آن خود را در معرض خطر قرار داده، مانند غزلى كه در سوك قوام‌الدین محمد، یكى از رجال با كفایت قرن هشتم، سروده است (رجوع کنید به غزل ١١٢، بیت ٧). توضیح آنكه شاه شجاع، به‌سبب سعایت عده‌اى، قوام‌الدین را دستگیر كرد و با شكنجه بسیار كشت و هر پاره‌اى از بدن وى را به ولایتى فرستاد (میرخواند، ج ٤، ص ٥١٦).

٣) جبرگرایى از دیگر انتقادات مخالفان حافظ است. آنها او را، به دلیل جبرگرایى، اشعرى و در نتیجه از اهل‌سنّت دانسته‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اكبر، ص ٣٢٢ـ٣٢٦؛
برقعى، شعر و موسیقى، ص ٩٠ـ ٩٤)؛
اما حافظ بسیارى اشعار دیگر هم دارد كه مشتمل است بر دعوت به عمل و حاكى از تأثیر ارزش كار و اعتقاد به آزادى انسان در انتخاب راه و اعتراف به برترین مراتب اختیار و توانایى براى انسان، به‌ویژه انسانهاى كمال‌یافته، مانند این بیت: «سعى نابرده در این راه به جایى نرسى/ مزد اگر می‌طلبى طاعت استاد ببر» (غزل ٢٥٠، بیت ٦، نیز رجوع کنید به غزل ٢٣٣، بیت ١، غزل ٢٣٩، بیت ٤، غزل ٣٧٤، بیت ١). ولى منتقدان حافظ اشعار موهم جبر او را اصل گرفته‌اند و اشعارى را كه درباره اهمیت كار و كوشش سروده است، با آن ناسازگار دانسته و از این رو او را متهم به تناقض‌گویى نیز كرده‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اكبر، ص ٣٣٧؛
برقعى، شعر و موسیقى، ص ٩١؛
همو، عقل و دین، ج ١، ص ٣٢٨ـ٣٢٩).

گفتنى است كه بسیارى از اشعار حافظ كه به‌ظاهر موهم جبر است (خرمشاهى، بخش ١، ص ٢٥٣ـ٢٥٤) با تأمل دانسته می‌شود كه چنین نیست. مثلا در بیت «رضا به داده بده و ز جبین گره بگشاى/ كه بر من و تو در اختیار نگشادست» (حافظ، غزل ٣٧، بیت ٨)، مراد نفى توانایى نیست، بلكه توجه دادن به محدودیت انسان در مقام دستیابى به همه داده‌ها و نعمتهاست. قائلان به اختیار نیز منكر سنن الهى و نوامیس و قوانین حاكم بر جهان نیستند و قلمرو اختیار انسان را به تبع محدوده وجودى او لاحد و لایتناهى نمی‌دانند (رجوع کنید به جبر و اختیار*). همچنین ابیاتى مانند «در دایره قسمت ما نقطه تسلیمیم/ لطف آنچه تو اندیشى حكم آنچه تو فرمائى» نیز صراحت در جبر ندارد و برعكس، اوج اختیار را نشان می‌دهد (خرمشاهى، همانجا). در واقع این گونه تعبیرات، معرف دیدگاهى متعالى است كه در آن عارف در طى سیر و سلوك آزادانه و از سر اختیار، اراده خود را در اراده حق مستهلك می‌كند. از نظر عرفا این گونه سلب‌اختیار آزادانه به معناى توسعه قلمرو اختیار از طریق حاكم كردن اراده لایتناهى حق بر اراده محدود انسان است.

٤) انكار قیامت و ایجاد تردید درباره معاد و طعن بر بهشت و دوزخ. ابیاتى كه منتقدان در این‌باره به آن استناد می‌كنند (خراسانى، رضوان اكبر، ص ١٢٣، ٢٢٥، ٣٠٢ـ٣٠٤؛
برقعى، شعر و موسیقى، ص ٥٨، ٨١، ٨٤) یا درباره غنیمت شمردن عمر است (رجوع کنید به حافظ، غزل ١٦٤، بیت ٥، غزل ٣٦٣، بیت ٧) یا اظهار تحسر (همان، غزل ٤٩٠، بیت ١٠) یا بی‌خبرى انسان از حقایق پشت پرده الهى (همان، غزل ١٠١، بیت ٥) یا ترجیح وصال حق به بهشت (همان، غزل ٨٨، بیت ٢؛
براى پاسخ به منتقدان در این‌باره رجوع کنید به دارابى، ص ١٣٥ـ ١٣٨).

٥) طعن و بدگویى از واعظ و اهل فقه و علم و زهد، كه آن را توهین به مقدّسات دانسته‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اكبر، ص ٣٠٦ـ٣٩٩؛
برقعى، شعر و موسیقى، ص ٣٦، ٥٥ـ٥٦)؛
اما برخى علماى دین آن تعابیر و مضامین را پسندیده و بارها به آن استناد كرده‌اند، از جمله محدّث قمى در منتهی‌الآمال (ج ١، ص ٣٤٢)، به مناسبت انتقاد از برخى اهل منبر، به شعر حافظ (غزل ١٩٩، بیت ١) اشاره كرده است. به‌علاوه، گاهى علماى دین نیز، مانند حافظ، در اشعارشان عشق و شهود حق را بر علم اكتسابى ترجیح داده و زهدریایى و واعظ بی‌عمل را تقبیح كرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به شیخ بهائى، كلیات اشعار، ص ٤ـ٧، ٣١ـ٣٢، ٩٠؛
سبزوارى، ص١٢١، ١٣٦ـ١٣٧؛
نیز رجوع کنید به مدرس‌زاده، ص ٤٥٣ـ٤٥٥، ٤٥٧ـ ٤٥٨).

از جمله منتقدان گروه دوم (نواندیشانى كه رواج سروده‌هاى حافظ را زیان‌بار انگاشته‌اند)، محمد اقبالِ لاهورى* بوده كه احتمالا با توجه به اوضاع سیاسى و فرهنگى مسلمانان در هندِ تحت سلطه انگلیس و مشاهده عقب‌ماندگیهاى آنان در عرصه علم و فنّاورى، در چاپ اول مثنوىِ اسرارخودى، ضمن شرح زیانهاى شعراى صوفى، حمله شدیدى به حافظ كرده و سى و پنج بیت در قدح او سروده و از او به عنوان عامل اهمال، انحطاط و خود گم‌كردگى مسلمانان آسیا یاد كرده (رجوع کنید به اقبال لاهورى، ص ٣٨ و پانویس ٣، ص ٣٩) و حافظ را «فقیه ملت میخوارگان، امام امت بیچارگان» نامیده است. به محض انتشار این اشعارِ اقبال، صداى اعتراض مسلمانان هند و به‌خصوص شیعیان برخاست. در نتیجه، وى در چاپ بعدى كتاب، آن اشعار را حذف كرد و به جاى آن اشعارى با عنوان «در حقیقت شعر و اصلاح ادبیات اسلامیه» گذاشت (همان، ص ٣٨، پانویس ٣)؛
اما به تصریح اقبال‌شناسان، با وجود انتقادهایى كه اقبال از حافظ كرده، نقل و اخذ و اقتباس از تعبیرات و مفاهیم و تركیبات اشعار حافظ در اشعار فارسى و حتى اردوى وى كاملا مشهود است (ثبوت، ١٣٨١ش الف، ص ٥٥)، از جمله در كتاب پیام مشرق همان زبان و سبك حافظ را انتخاب كرده و حدود ثلث آن را «مى باقى» نامیده كه عنوانى مأخوذ از شعر حافظ است. در تبیین چند و چون این تأثیر آثار متعددى نوشته شده است، از جمله كتاب مفصّل حافظ اور اقبال به اردو، تألیف یوسف حسین‌خان، از محققان شبه‌قاره هند، كه در ١٣٥٥ش/١٩٧٦ در دهلى چاپ شده است (همان، ص ٥٥، ٦١).

احمد كسروى* نیز از نواندیشانى بوده كه در بسیارى از آثار خود از ادیبان و عارفان و به‌خصوص حافظ انتقاد كرده است. او شعرا، از جمله حافظ، را قافیه‌سازانى می‌داند كه گاه براى رعایت قافیه ناچار به سرودن عبارات بی‌معنى می‌شوند (ص ٥). او عقیده دارد كه حافظ بر اثر مطالعه اندیشه‌هاى مكاتب متضاد، خردش در میان آنها سرگردان و آشفته شده و چون به هیچ كدام پایبند نگردیده سخنان پریشان و متضاد گفته و در باطن به همه چیز بی‌عقیده شده و از این‌رو به خراباتی‌گرى، كه با بی‌عقیدتى سازگار است، روى آورده است (رجوع کنید به ص ٨ـ٩) و چون خراباتیان جهان و كار جهان را بیهوده می‌دانند، توصیه می‌كنند كه غم و اندوه گذشته و آینده را نخورید و اگر خوشى به خودى خود دست نداد با شراب آن را به دست آورید و این علت باده‌نوشیهاى حافظ است (رجوع کنید به همان، ص١٠ـ١١). كسروى همچنین حافظ را مسبب برخى بدآموزیها، مانند شراب‌خوارى، بیكارى و بی‌دردى، جبرگرایى و خردستیزى، زبان درازى نسبت به خدا و امرد بازى، می‌داند (رجوع کنید به ص٣٠ـ٣٤). وى شرق‌شناسانى را كه حافظ را ستایش كرده‌اند، متهم می‌كند كه بدخواه شرق هستند و دوست دارند كه همه شرقیان مانند حافظ عمر را در كنج خرابات تلف كنند و همه دارایى مملكت خود را به آزمندان اروپا و امریكا بازگذارند و در این میان گروهى از ایرانیان دانسته یا نادانسته در ستایش حافظ با آنها هم‌داستان می‌شوند (ص ٣٧، ٣٩). وى محمدعلى فروغى و محمد قزوینى و قاسم غنى را از جمله كسانى می‌داند كه فریب شرق‌شناسان اروپایى را خورده‌اند (ص ٣٩).

كسروى علاوه بر مبارزه قلمى با حافظ، اقداماتى هم در جهت نابود كردن نسخه‌هاى دیوان او داشت. از برنامه‌هاى وى و پیروانش یكى این بود كه برخى كتابها، از جمله دیوان حافظ، را جمع كنند و بسوزانند (حافظ، ١٣٦٧ش، مقدمه محمدحسین مشایخ فریدنى، ص ٢١)، البته ادیبان و محققان نقدها و اقدامات وى را بی‌پاسخ نگذاشتند (براى نمونه رجوع کنید به اقبال آشتیانى، ص ١ـ٥؛
زرین‌كوب، ج ٢، ص ٦٥٤ـ٦٥٦).

منابع :
(٢٣) آقابزرگ طهرانى؛
(٢٤) عباس اقبال آشتیانى، «بلاى تعصب و بی‌ذوقى»، یادگار، سال ٥، ش ٣ (آبان ١٣٢٧)؛
(٢٥) محمداقبال لاهورى، نواى شاعر فردا، یا، اسرار خودى و رموز بی‌خودى، چاپ محمدحسین مشایخ فریدنى، (تهران) ١٣٥٨ش؛
(٢٦) ابوالفضل برقعى، شعر و موسیقى، یا، شعر و شاعرى و وظیفه مداحان و شاعران، (بی‌جا، ١٣٨٢)؛
(٢٧) همو، عقل و دین، تهران ١٣٤٠ـ[? ١٣٤٣ش[؛
(٢٨) همو، گفتگوئى با حافظ، یا، حافظ‌شكن، (بی‌جا، بی‌تا.)؛
(٢٩) اكبر ثبوت، بیست و سه گفتار، ٢ : «حافظ در شبه‌قاره»، دهلى: مركز تحقیقات فارسى، ١٣٨١ش الف؛
(٣٠) همو، «پیشینه غزل‌سرایى و خمریه‌سرایى و مقدمه‌اى بر تفسیر سروده‌هاى خیام»، قند پارسى، ش ١٧ (بهار ١٣٨١ب)؛
(٣١) حاجی‌خلیفه؛
(٣٢) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران ١٣٦٢ش؛
(٣٣) همو، دیوان العشق: شعر حافظ الشیرازى، نقله الى العربیة صلاح صاوى، تهران ١٣٦٧ش؛
(٣٤) حافظ‌شناسى، به‌كوشش سعید نیازكرمانى، ج ٣، تهران : پاژنگ، ١٣٦٥ش؛
(٣٥) محمدجواد خراسانى، البدعة و التحرف، یا، آئین تصوف، (تهران، بی‌تا.)؛
(٣٦) همو، رضوان اكبر، در همان؛
(٣٧) بهاءالدین خرمشاهى، حافظ‌نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم كلیدى و ابیات دشوار حافظ، تهران ١٣٦٦ش؛
(٣٨) خواندمیر؛
(٣٩) محمدبن محمد دارابى، لطیفه غیبى: حاوى توضیح اشعار مشكله حضرت خواجه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازى، شیراز: كتابفروشى احمدى، (بی‌تا.)؛
(٤٠) دولتشاه سمرقندى، تذكرةالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ١٣١٩/١٩٠١، چاپ افست تهران ١٣٨٢ش؛
(٤١) دهخدا؛
(٤٢) عبدالحسین زرین‌كوب، نقد ادبى: جستجو در اصول و روشها و مباحث نقادى با بررسى در تاریخ نقد و نقادان، تهران ١٣٦١ش؛
(٤٣) هادی‌بن مهدى سبزوارى، دیوان حاجی‌ملاهادى سبزوارى (اسرار) = مطلع الانوار، چاپ احمد كرمى، (تهران)١٣٧٠ش؛
(٤٤) محمد سودى، شرح سودى بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران ١٣٦٦ش؛
(٤٥) نصراللّه سیف‌پور فاطمى، شرح‌حال (لسان‌الغیب) شمس‌الدین‌محمد حافظ شیرازى، اصفهان ١٣١٢ش؛
(٤٦) محمدبن حسین شریف رضى، دیوان، ج ١، بیروت: داربیروت للطباعة و النشر، (بی‌تا.)؛
(٤٧) محمدبن حسین شیخ‌بهائى، جامع عباسى، چاپ سنگى بمبئى ١٣١٩، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(٤٨) همو، كلیات اشعار و آثار فارسى شیخ‌بهاءالدین محمدالعاملى مشهور به شیخ‌بهائى، چاپ غلامحسین جواهرى، (تهران، بی‌تا.)؛
(٤٩) محمدحسین طباطبائى، جمال آفتاب و آفتاب هر نظر : شرحى بر دیوان حافظ، تألیف و تدوین على سعادت‌پرور، تهران ١٣٨٢ش؛
(٥٠) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، الرسالة السعدیة، چاپ عبدالحسین محمدعلى بقال، قم ١٤١٠؛
(٥١) علی‌بن حسین علم‌الهدى، دیوان، چاپ رشید صفار، (قاهره) ١٣٧٨/١٩٥٨؛
(٥٢) محمدبن حسن فاضل هندى، حكمت خاقانیه: شامل یكدوره مختصر منطق، طبیعیات و الهیات، چاپ دفتر نشر میراث مكتوب، تهران ١٣٧٧ش؛
(٥٣) محمد قزوینى، حافظ از دیدگاه علامه محمد قزوینى، به‌كوشش اسماعیل صارمى، تهران ١٣٦٧ش؛
(٥٤) عباس قمى، منتهی‌الآمال، تهران ١٣٣١ـ١٣٣٢ش، چاپ افست (بی‌تا.)؛
(٥٥) احمد كسروى، حافظ چه میگوید؟، تهران ١٣٣٥ش؛
(٥٦) كمال‌الدین حسین گازرگاهى، مجالس العشّاق (تذكره عرفا)، چاپ غلامرضا طباطبائی‌مجد، تهران ١٣٧٦ش؛
(٥٧) محمدباقربن محمدتقى مجلسى، حق‌الیقین، اصفهان ١٣٨١ش؛
(٥٨) محمدتقی‌بن مقصودعلى مجلسى، لوامع صاحبقرانى، المشتهربشرح الفقیه، ج ١، قم ١٤١٤؛
(٥٩) عبدالرضا مدرس‌زاده، «مدرسه یا میكده؟»، در مجموعه مقاله‌هاى كنگره فاضلین نراقى، ج ٤، (تهران): دبیرخانه كنگره فاضلین نراقى، ١٣٨١ش؛
(٦٠) مرتضى مطهرى، عرفان حافظ (تماشاگه‌راز) : مباحثى پیرامون شناخت واقعى خواجه حافظ، تهران ١٣٧٠ش؛
(٦١) میرخواند؛
(٦٢) احمدبن محمدمهدى نراقى، كتاب معراج السعاده، تهران ١٣٧١ش؛
(٦٣) همو، مثنوى طاقدیس، به همراه منتخبى از غزلیات عالم ربانى حاج ملااحمد فاضل نراقى، چاپ حسن نراقى، تهران ١٣٦٢ش؛
(٦٤) جلال‌الدین همائى، مقام حافظ، تهران: كتابفروشى فروغى، (بی‌تا.).

/ اكبر ثبوت /

٥) تفأل به دیوان حافظ. فال‌زدن و مشورت خواستن از كتابهاى مورد احترام و علاقه عامه، چون كتابهاى دینى و دیوان شاعران،سنّتى دیرینه‌است. در قلمرو زبان‌فارسى (ایران‌فرهنگى)، غیر از قرآن كه با آن استخاره می‌كنند، براى فال‌زدن بیش از هر كتاب دیگرى، از دیوان حافظ استفاده می‌شود. در خود دیوان حافظ نیز بارها به اصطلاحِ فال‌زدن اشاره شده است (مثلا غزل ١١٤، بیت ٨، غزل ١٥٣، بیت ٩، غزل ١٦٦، بیت ١، غزل ٣٢٠، ابیات ٥، ٨). ظاهراً فال گرفتن از دیوان حافظ، از مدت كوتاهى پس از درگذشت او رایج شده است (بنابر قولى، شروع تفأل به دیوان حافظ، به ماجراى امتناع عده‌اى از نمازگزاردن بر جنازه او باز می‌گردد رجوع کنید به لودى، ص ٥١؛
سمیعى، ص ١٤٣). از حدود هفتاد سال پس از درگذشت حافظ، گزارشهایى از فال‌زدن به دیوان او در متون رسمى تاریخى آمده است (براى نمونه رجوع کنید به طهرانى، ج ٢، ص ٣٦٣ـ٣٦٤). از دوره صفویه به بعد، درباره تفأل به دیوان حافظ، حكایتهاى بسیار و بعضآ شگفت‌آورى پیوسته نقل می‌شده است كه برخى از آنها سخت مشهورند. حسین كفوى در اواخر قرن دهم، قریب به ١٤٠ حكایت از این دست را در كتابى به تركى گردآورد و نویسندگان دیگر ترك، شرحهایى نیز بر آنها نگاشتند (رجوع کنید به حاجى خلیفه، ج ١، ستون ٧٨٣). در رساله لطیفه غیبى اثر محمدبن محمد دارابى*، از معاصران شاه عباس دوم صفوى، نیز حكایاتى از این دست آمده است (رجوع کنید به ص ١٦٢ـ١٦٩؛
نیز رجوع کنید به براون، ج ٣، ص ٣١٥ـ٣١٩).

باور عامیانه ایرانیان بر آن بود كه حافظ از نیت و نیاز همگان خبر دارد و از همین روست كه او را لسان‌الغیب خوانده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به حاجی‌خلیفه، همانجا). تفأل به دیوان حافظ، امروزه نیز متداول است، هر چند جنبه سرگرمى و تفنن برانگیزه‌هاى دیگر در این كار غلبه دارد (رجوع کنید به روح‌الامینى، ص ٢٨ـ:٢٩ جدول نمایه تحقیقى درباره انگیزه‌هاى دانشجویان ایرانى در تفأل به دیوان حافظ).

فال زدن به دیوان حافظ، یا در هنگام برگزارى جشنها به‌ویژه در تیرماه سیزّه‌شو (رجوع کنید به تیرگان*)، چهارشنبه آخر صفر، شب یلدا، چهارشنبه سورى* و... انجام می‌شود (رجوع کنید به روح‌الامینى، ص ٣٥، جدول)، یا آنكه عده‌اى به مناسبتى، مثلا در شب‌نشینیهاى خانوادگى یا دوستانه، دور هم جمع می‌شوند و فال می‌گیرند. بنابر سنّت، فال‌خوانى كار هر كسى نیست؛
فالْخوان (اصطلاح فال‌گیر در این مورد به كار نمی‌رود)، غالباً فرد باسواد و محترمى است كه نزد حاضران در جمع، حائز ارج و اعتبار است. معمولا در خانواده‌ها، كار فال خواندن برعهده بزرگ و ریش‌سفید خاندان نهاده می‌شود. فال‌خوان، براى هر یك از حاضران در مجلس، یا از سمت راست و به ترتیبى كه افراد در مجلس نشسته‌اند، یا به ترتیب سن و موقعیت اجتماعى حاضران، یا بر حسب قرعه فال می‌گیرد. گاه براى افراد غایب نیز فال می‌گیرند (رجوع کنید به همان، ص ٣٦ـ٤٢؛
نیز رجوع کنید به فال‌گیرى*). فال‌خوانى و انتخاب غزل نیز آداب و شرایطى دارد. فال‌خوان، دیوان حافظ را همچون كتابى مقدّس در دست می‌گیرد و رو به قبله می‌نشیند، ابتدا صاحب فال، نیت می‌كند و سپس فال‌خوان با سرانگشت و معمولا با چشمان بسته، صفحه‌اى را نشان می‌كند و می‌گشاید. غزلِ فال، اولین غزل درج شده در صفحه راست است و اگر شروع غزل از صفحه قبل باشد، فال‌خوان یك ورق به عقب برمی‌گردد و غزل را از مطلع آن می‌خواند. غزلى را كه پس از غزل فال قرار دارد، شاهد فال تلقى می‌كنند (براى شیوه‌هاى گوناگون فال زدن به دیوان حافظ رجوع کنید به همان، ص ٤٢ـ٤٧). بنابر باور عامیانه، در تفأل به دیوان حافظ، باید او را به شاخ نبات، كه معشوق وى بوده، قسم داد و گرنه فال، وصف‌الحالِ نیت كننده در نخواهد آمد؛
همچنین قَسَمهاى متنوع دیگر و نیز نذرهایى براى مزار حافظ در این‌باره معمول بوده است (رجوع کنید به همان، ص ٤٧ـ٥٢؛
براى باورها و حكایاتى در این‌باره رجوع کنید به همان، ص ٥٥ـ٦٦). گفته شده عبارت رایج در این قَسَمها، «آینده مرا خوب بنواز»، حاكى از آن است كه حافظ، نوازنده و خواننده بوده و چون در آن روزگار حافظ لقب خوانندگان بوده است، او را حافظ خوانده‌اند (همان، ص ٤٨؛
براى تفصیل و استدلالها رجوع کنید به باستانى پاریزى، ص ٣٣ـ٨٠).

تشخیص دلالتِ غزل فال و پذیرفتن آن، به فحواى غزل بستگى دارد كه طبعآ فرد صاحب فال، آن را بنابر وضع روحى و شرایط عاطفى و احساسى خود تعبیر می‌كند و معمولا همواره بیت، مصرع یا عبارتى از غزل را وصف‌الحال خود می‌یابد و به اصطلاح،از خواجه جواب ‌می‌گیرد (رجوع کنید به روح‌الامینى،ص ٥٣ ـ٥٤).

نخستین پژوهش مستند درباره فال زدن به دیوان حافظ، كه در ١٣٦٧ش به سرپرستى محمود روح‌الامینى با بررسى بیش از دوهزار سند از سراسر ایران و تحلیل ١٠٥ سند انجام گردید، در ١٥٠ صفحه در ١٣٦٩ش در تهران منتشر شد.

منابع :
(٦٥) محمدابراهیم باستانى پاریزى، «حافظ چندین هنر»، در حافظ‌شناسى، به‌كوشش سعید نیازكرمانى، ج٧،تهران : پاژنگ، ١٣٦٦ش؛
(٦٦) حاجی‌خلیفه؛
(٦٧) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران ١٣٦٢ش؛
(٦٨) محمدبن محمد دارابى، لطیفه غیبى: حاوى توضیح اشعار مشكله حضرت خواجه‌شمس‌الدین محمد حافظ شیرازى، شیراز: كتابفروشى احمدى، (بی‌تا.)؛
(٦٩) محمود روح‌الامینى، به شاخ‌نباتت قسم : باورهای‌عامیانه درباره فال حافظ، تهران١٣٦٩ش؛
(٧٠) كیوان سمیعى، «فال بوسیله دیوان حافظ»، در حافظ‌شناسى، به‌كوشش سعید نیازكرمانى، ج ١، تهران: گنج كتاب، ١٣٦٤ش؛
(٧١) ابوبكر طهرانى، كتاب دیاربكریه، چاپ نجاتى لوغال و فاروق سومر، آنكارا ١٩٦٢ـ ١٩٦٤، چاپ افست تهران ١٣٥٦ش؛
(٧٢) شیرعلیخان‌بن على امجدخان لودى، تذكره مرآة الخیال، چاپ محمدملك الكتاب شیرازى، بمبئى ١٣٢٤؛

(٧٣) Edward Granville Browne, A literary history of Persia, vol.٣, Cambridge ١٩٢٨.

/ محمود روح‌الامینى /

٦) حافظیه، حافظ در قبرستانى به‌نام مصلى، كه بعدها به باغ بزرگى تبدیل شد، دفن گردید. در ٨٥٦، محمد معمایى، وزیر میرزاابوالقاسم بابر، بر آرامگاه حافظ گنبدى ساخت (امیرعلیشیر نوائى، ص ٣٧، ٢١١؛
خواندمیر، ج ٤، ص ١٠٧). در زمان شاه‌عباس دوم صفوى، این بنا تعمیر و نزدیك قبر، باغ بزرگى با درختان نارنج احداث شد (تاورنیه، ص ٣٠٩؛
سامى، ص ٣٦٦). در زمان نادرشاه افشار نیز بناى آرامگاه تعمیر شد (استرآبادى، ص ١١٣ـ١١٤). در ١١٨٩، به دستور كریم‌خان زند تالارى با چهار ستون یكپارچه سنگى در این محل ساختند و سنگ بزرگ مرمرینى روى قبر نهادند (سامى، ص ٣٦٧). همچنین در هر یك از طرفین تالار یك اتاق بنا كردند كه امروزه كاركرد ادارى دارند (رجوع کنید به مصطفوى، ص ٥٣). زیر گوشه غربى تالار، آب‌انبارى ساختند كه از آب ركن‌آباد پر می‌شد و هنوز سالم است ولى از آب چاه پر می‌شود (خرمایى، ص ٦٦). در ١٢٩٥ معتمدالدوله فرهادمیرزا، والى فارس، محجرى چوبى اطراف مزار ساخت (دانش‌پژوه، ص ١٧١). در ١٣١٩ نیز به‌دستور ملك‌منصور شعاع‌السلطنه، والى فارس، محجرى آهنى روى مزار نهاده شد (بهروزى، ص ٦٦).

در ١٣١١ش، مجددآ بنا را تعمیر كردند و در ١٣٢٧ش بین مقبره سعدى و حافظ خیابان كشیدند (سامى، ص ٣٦٨). در این دوره به هر دوى این مزارات «تكیه*» می‌گفتند. در ١٣١٥ش، به دستور علی‌اصغر حكمت*، رئیس فرهنگ وقت، طراحى و ساخت ساختمان جدید آرامگاه به سبك بناهاى زندیان*، به‌دست آندره گدار* آغاز گردید و در ١٣١٧ش به پایان رسید (همان، ص ٣٦٩). این بنا در آذر ١٣٥٤ در فهرست آثار ملى، به ثبت رسید (پازوكى طرودى و شادمهر، ص ٢٣٣).

مساحت كلى حافظیه حدود بیست هزار متر مربع است (همانجا). طبق نقشه گدار، تالار چهار ستون كریمخانى از دو طرف امتداد یافت و با افزودن شانزده ستون دیگر با ارتفاع پنج متر، تالارى بزرگ‌تر به طول ٥٦ متر و عرض هشت متر (قس سامى، ص٣٧٠: هفت متر) ساخته شد (رجوع کنید به همانجا؛
خرمایى، ص ٦٦). تزیینات تالار شامل نقاشى، گچ‌برى، كاشی‌كارى و كتیبه‌نگارى است (مصطفوى، همانجا). این تالار، حافظیه را به دو محوطه، صحن جنوبى و صحن شمالى، تقسیم كرده است. صحن شمالى (باغ آرامگاه) با ابعاد ٥٠متر × ٦٠متر قسمت بزرگ‌تر حافظیه را تشكیل داده كه سابقآ قبرستان عمومى بوده است و قبر حافظ در وسط آن قرار دارد (فرصت شیرازى، ص ٤٦٩؛
خرمایى، ص٦٤). سنگ قبر همان سنگ زمان زندیه است، با یك متر ارتفاع از زمین كه با پنج ردیف پلكان مدور احاطه شده است. ستونهاى سنگى هشت‌گانه زیرسقف، پنج‌متر ارتفاع دارند (سامى، ص٣٦٩ـ ٣٧٠). سقف مقبره از درون با كاشیهاى رنگى معرق پوشیده شده و نماى خارجى آن ترك‌دار و شبیه كلاه درویشان با پوششى مسى است. در قسمت جنوبى این صحن و در میان درختان نارنج و سرو و كاج، دو حوض مستطیلى قرار دارد كه منبع تأمین آب حوضهاى باغ ورودى است (همان، ص٣٧٠). در مشرق صحن یاد شده آرامگاههاى خصوصى، و در شمال صحن، كتابخانه قرار دارد كه امروزه به مركز سعدی‌شناسى و حافظ‌شناسى تبدیل شده است. در مغرب آن چایخانه سنّتى، غرفه‌هاى فروش كتاب و چندین مقبره قرار گرفته است، از جمله آرامگاه خانواده قوام‌الملك شیرازى با سردرى مرتفع (خرمایى، ص ٦٤، ٦٦).

صحن جنوبى (باغ ورودى) با ابعاد ٨٠ متر ×١٥٠ متر، از كف تالار حدود چهار متر گودتر است. در وسط صحن دو حوض، هر كدام به ابعاد ٤ متر ×٣٢ متر، تعبیه شده است و دو نارنجستان، هر كدام به ابعاد ٣٥ متر ×٧٠ متر، نیز هست كه یكى در مشرق و دیگرى در مغرب این حیاط قرار دارد. دور صحن جنوبى دیوارهاى آجرى است و در ورودى به حافظیه، كه با سه پله به خیابان گلستان وصل می‌شود، در وسط دیوار جنوبى قرار دارد (همان، ص ٦٦ـ٦٧).

در دوره جمهورى اسلامى، به سمت غربى محوطه حافظیه چهار هزار متر مربع افزوده شده است (همان، ص ٦٧). در بیشتر قسمتهاى حافظیه، از جمله در كتیبه‌هاى بالاى دیوارهاى باغ، با شیوه‌هاى مختلف و به خط ثلث و به‌ویژه نستعلیق، خوشنویسان بنامى چون حاجى آقاسی‌بیگ، كه كتیبه سنگ قبر از اوست، و افشار و امیرالكتاب ملك الكلامى* اشعار حافظ را كتابت كرده‌اند (بیانى، ج ١ـ٢، ص ٦؛
سامى، ص ٣٧٢ـ٣٧٥).

حافظیه از ابتدا تا امروز مورد توجه بوده، گاه محل اطراق گروههاى مختلف (رجوع کنید به خورموجى، ص ٤٢٨، ٤٥٠) و گاه محل خلوت افراد سرشناس بوده‌است. بزرگان و اندیشمندان و صاحب منصبان زیادى در كنار حافظ مدفون‌اند، از جمله اهلى شیرازى*، فرصت شیرازى*، شوریده شیرازى*، مهدى حمیدى شیرازى*، نظام‌الدین شیرازى*، لطفعلى صورتگر* و فریدون توللى* (منشی‌قمى، ج١، ص٢٦٢؛
سامى، ص٣٧٧؛
خرمایى، همانجا).

منابع :
(٧٤) محمدمهدی‌بن محمدنصیر استرآبادى، جهانگشای‌نادرى، چاپ عبداللّه انوار، تهران ١٣٤١ش؛
(٧٥) امیرعلیشیر نوائى، تذكره مجالس النفائس، چاپ علی‌اصغر حكمت، تهران ١٣٦٣ش؛
(٧٦) علی‌نقى بهروزى، بناهاى تاریخى و آثار هنرى جلگه شیراز، (شیراز ?١٣٥٤ش)؛
(٧٧) مهدى بیانى، احوال و آثار خوش‌نویسان، تهران ١٣٦٣ش؛
(٧٨) ناصر پازوكى طرودى و عبدالكریم شادمهر، آثار ثبت شده ایران در فهرست آثار ملى: از ٢٤/٦/١٣١٠ تا ٢٤/٦/ ١٣٨٤، تهران ١٣٨٤ش؛
(٧٩) محمدكریم خرمایى، شیراز: یادگار گذشتگان، شیراز ١٣٨٤ش؛
(٨٠) خواندمیر؛
(٨١) محمدجعفربن محمدعلى خورموجى، نزهت الاخبار : تاریخ و جغرافیاى فارس، چاپ على آل‌داود، تهران ١٣٨٠ش؛
(٨٢) منوچهر دانش‌پژوه، شیراز: نگینى درخشان در فرهنگ و تمدن ایران زمین، تهران ١٣٧٧ش؛
(٨٣) على سامى، شیراز: شهر جاویدان، شیراز ١٣٦٣ش؛
(٨٤) محمدنصیربن جعفر فرصت شیرازى، آثارالعجم: در تاریخ و جغرافیاى مشروح بلاد و اماكن فارس، چاپ سنگى بمبئى ١٣١٤، چاپ على دهباشى، چاپ افست تهران ١٣٦٢ش؛
(٨٥) محمدتقى مصطفوى، اقلیم پارس، تهران ١٣٤٣ش؛
(٨٦) احمدبن حسین منشى قمى، خلاصة التواریخ، چاپ احسان اشراقى، تهران ١٣٥٩ـ١٣٦٣ش؛

(٨٧) Jean - Baptiste Tavernier, Voyages en Perse et description de ce royaume, Paris ١٩٣٠.

/ عبدالكریم عطارزاده /