دانشنامه جهان اسلام - بنیاد دائرة المعارف اسلامی - الصفحة ٥٣٢٤
جیلی ، عبدالكریم قطبالدینبن ابراهیم، عارف و صوفی محقق (متوفی ٨٢٦)، از نوادگان شیخ عبدالقادرِ گیلانی *(بنیانگذار سلسله قادریه، متوفی ٥٢١). با استناد به شعری از وی (اَ لِعبدك الجیلی منكَ عنایةٌ) در كتاب الانسان الكامل فی معرفه الاواخر و الاوائل (ج ٢، ص ٤٤)، شهرت او جیلی است نه جیلانی. همچنین وی در قصیده النادرات العینیه (ص ٩٩، بیت ٣٢٩ـ٣٣٠) زمان ولادتش را اول محرّم سال ٧٦٧ ذكر كرده است. ابناهدل(متوفی ٨٥٥)، عالم یمنی معاصر جیلی، در كشف الغطاء عن حقائق التوحید (نسخه خطی) اظهار داشته كه در روستای ابیات حسین با جیلی ملاقات كرده است (رجوع کنید به جیلی، ١٤٠٧، مقدمه غنیمی، ص ١٥ و پانویس ١٤) . عبداللّه حبشی از اثر دیگری از ابناهدل، با عنوان تحفه الزمن بذكر سادات الیمن نام برده كه در آن تاریخ وفات جیلی ٨٢٦ و مدفن وی، شهر زَبیدِ یمن ذكر شده است (رجوع کنید به زیدان، ص ٢٨). باتوجه به اینكه ابناهدل معاصر جیلی بوده، سخن وی در باره زمان و مكان وفات جیلی پذیرفتنی است. در باره زادگاه جیلی اختلافنظر وجود دارد. عموم پژوهشگران به نسخه خطی قابَ قوسین و ملتقیالناموسین اشاره میكنند كه در آن جیلی خودرا چنین معرفی كرده است: «عبدالكریمبن ابراهیمبن عبدالكریمبن خلیفه بن احمدبن محمود، الكیلانی نسباً، البغدادی اصلاً، الربیعی عرباً، الصوفی حسباً» (رجوع کنید به جیلی، ١٤٠٧، همان مقدمه، ص ١١ و پانویس ١؛ زیدان، ص ٢٩؛ نیكلسون، ١٩٨٥، ص ٨١). اینكه جیلی خود را اصالتاً بغدادی و از حیث نسب گیلانی دانسته، موجب شده است تا در باره زادگاه او دو نظر مطرح شود: گولدتسیهر وی را منتسب به جیل، روستایی در حوالی بغداد، دانسته (رجوع کنید به د. اسلام، چاپ اول، ذیل «عبدالكریمبن ابراهیم الجیلی»). نیكلسون (١٩٨٥، همانجا) و، به تبع وی، كوربن (ص٤٣٥)نسبت جیلیرا بهگیلان، استان شمالیایران، میرسانند. غُنَیمی، با ذكر دلایلی، قاطعانه یمن را زادگاه جیلی دانسته است (رجوع کنید به جیلی،١٤٠٧، همان مقدمه، ص١٣ـ ١٨). شاید سبب آنكه جیلی خود را اصالتاً بغدادی معرفی كرده است، این باشد كه پدرش در اصل اهل بغداد بوده و بعدها به یمن مهاجرت كرده است.
جیلی در مقدمه الانسان الكامل (ج ١، ص ٩) به نسبت خود با پیامبر اكرم صلیاللّه علیه و آله وسلم نیز اشارهای كرده است.
جیلی به یمن علاقه شدیدی داشت (رجوع کنید به همو، ١٤٠٧، مقدمه غنیمی، ص ٢٢). تعلق خاطر او به زبید، بیشتر به سبب حضور استاد طریقتش در آنجا بود.شیخ اسماعیل جَبَرْتی* از مشایخ بنام و برجسته یمن بود كه جیلی با بهرهمندی از ارشادهای وی سلوك كرد. جیلی گرایش خود را به عرفان ابنعربی *مرهون ترغیبات شیخ خود میداند (رجوع کنید به مراتب الوجود، ص ٨ ـ٩).
جیلی از مصاحبت دیگر مشایخ نیز بهرهمند شدهبود، از جمله از شیخجمالالدین محمدبن اسماعیلبن مكدش؛ بهاءالدین نقشبند *، صاحب طریقت نقشبندیه و شیخعارفی بهنام جمالالدین، ملقب به مجنون، كه در كتاب حقیقه الحقایق از او یاد كرده است (رجوع کنید به همو، ١٤٠٧، ص ٢٥٩ـ٢٦٠؛ زیدان، ص٥٩).
احمدبن ابیبكر ردّاد، مرید و جانشین جبرتی، نیز مورد مدح و تكریم جیلی بود (جیلی، ١٤٠٧، ص ٢٥٧؛ زیدان، ص ٦٠). ظاهراً در زمان حیات جبرتی، در منزل ردّاد مجالس ذكر و سماع برپا میشد و جیلی نیز در آنها حضور مییافت (رجوع کنید به جیلی، ١٣٠٤، ج ٢، ص ٢٥).
جیلی، همانند بسیاری از بزرگان تصوف، اهل سیاحت بود و از جمله به هند، ایران، زبید، مكه و مدینه، قاهره، غزه و صنعاء سفر كرد (رجوع کنید به همان، ج ١، ص ٦٤ـ٦٥؛ همو، ١٤١٧، ص ٣٧، ١٦٨). وی در كتاب الانسان الكامل (ج٢، ص ٣٤) از خاطره خود در شهر كوشی/ كاشی بنارس هند یاد كرده كه به سال ٧٩٠ مربوط میشود. همچنین در مراتبالوجود (ص ٣٩) به رعایت قاعده «نیازردن مطلق جانداران» در بین برهمنان اشاره و بدین مناسبت از مشاهدات خود در آن سرزمین یاد كرده است. او از مناطقی در ایران، از جمله آذربایجان، شیروان، گیلان و خراسان،دیدار كرده و در برخی از این شهرها از برخورد با مدعیان تصوف، که شرع را رعایت نمیكردند، گزارش دادهاست (رجوع کنید به همو، ١٤٠٧ مقدمه غنیمی، ص ١١ـ١٢؛ ترجمان، ص ٥٤٦). تألیف كتاب جنه المعارف و غایه المرید و العارف به زبان فارسی، كه ظاهراً فقط خود او (١٤١٧، ص١٥٥، نیز رجوع کنید به ص١٥٥، پانویس٣) از آن نام برده است، میتواند مؤید حضور وی در جمع صوفیان ایرانی باشد. علاوه بر این، در المناظرالالهیه (ص ٢٥٦)، ضمن بیان این مطلب كه هیچ كس از حال عارفان باخبر نیست و سخن آنان برای غیرعارف نامفهوم است، عبارتی به فارسی آورده است. بنابراین، جیلی به زبان فارسی آشنایی داشته است و چنانچه نسخهای از كتاب جنه المعارف یافت شود، احتمالاً گوشههایی از مناسبات وی با صوفیان ایرانی آشكار میشود.
پیروی جیلی از ابنعربی در مباحث عرفانی روشن است (رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل «عبدالكریم قطبالدینبن ابراهیم الجیلی»). گفتهاند (رجوع کنید به نیكلسون، ١٣٧٤ ش، تعلیقات شفیعی كدكنی، ص١٤٣؛ نیز رجوع کنید به رضوی، ج ٢، ص ٣٢٩) كه جیلی كتاب الانسان الكامل را از آن روی نگاشته است تا اصول وحدت وجود را به شیوه ابنعربی، شرح و نظام وجود را بر اساس عقاید وی به دقت ترسیم كند. جیلی در این اثر در كلیات مسائل تابع عقاید ابنعربی است. در واقع، این كتاب نمودار كاملی از هستیشناسی، معرفتشناسی و روانشناسی تصوف، پس از عصر محییالدین ابنعربی، بهشمار میآید (نیكلسون، همانجا).
در آثار او (١٣٠٤، ج ١، ص٥٠، ٦٤ و جاهای دیگر؛ همو، ١٤١٧، ص ١٠٣؛ همو، ١٤٠٧، ص ٢٠٩) از ابنعربی با وصف «امام» و «سیدی» یاد شده است، كه تأثیر جدّی ابنعربی بر جیلی و احترام جیلی را به او نشان میدهد، اما این بدان معنا نیست كه جیلی در مسائل نظری، صرفاً تابعِ ابنعربی بوده است زیرا جیلی ادعا كرده كه بیشتر مطالب كتاب الانسان الكامل را از طریق شهود بهدست آورده و این مطالب را در كتابی پیش از خود ندیده است (رجوع کنید به ج ١، ص ٤٩ـ٥٠). بدینترتیب، جیلی از جمله عارفان محققی است كه پیش از تبیین مسائل نظری، ابتدا در تجربه عرفانی خود به آن دست یافته و پس از آن به تدوین و نگارش همت گمارده است. وی در بحث از تجلی اسمای الاهی (رجوع کنید به همان، ج ١، ص ٣٩ـ٤٠) اظهار كرده كه من از هر اسم الاهی، آنچه را ذكر میكنم در سلوك خود برایم رخ داده است و آنچه در كتاب خود نقل میكنم، به شیوه حكایت از غیر یا از خود، تنها به مقتضای امری است كه خدا در زمان سیر فیاللّه و سلوكم در او، از طریق مكاشفه و بالعیان بر من مكشوف ساخته است. جیلی نیز همانند ابنعربی، ادراك حقایق عرفانی را در طوری ورای طور عقل ممكن دانسته و ازاینرو، برای بیان این حقایق از زبان رمز و تأویل استفاده كرده است. نمونهای از این رمزگویی در باب پنجاهوهفتم از كتاب الانسان الكامل (ج ٢، ص ٢٦ـ٣٠) و در بحث از عالم خیال یافت میشود. وی در آنجا از روح به عنوان مسافری غریب یاد كرده است كه پس از گسستن بندهای مكانی (ارتفاع، عمق، طول و عرض) و رهایی از محبس عناصر چهارگانه (آتش، آب، هوا و خاك) به سرزمین «یوح» و عالم غیب گام مینهد و در آنجا ابتدا فردی در برابر او نمایان میشود و به او یادآور میشود كه شرط ورود به عالم غیب این است كه شخص تازه وارد، به جامه فاخر ساكنان آن دیار در آید و با عطر آنان خود را معطر سازد (ج ٢، ص ٢٧). این سرزمین در اصطلاح ابنعربی ( الفتوحات المكیه ، ج ١، ص ١٢٦) «ارضالحقیقه» نام دارد. هانری كوربن (ص ٤٣٧) به جنبه «تمثیلی ـ نمایشی» حكایت جیلی، توجه خاصی داشته و آن را حماسه روح و از نوع تمثیلِ نمایشی دانسته است.
با وجود برخی تشابهات آرای جیلی و ابنعربی، كه از قبیل تأثیر و تأثر است، نمیتوان انتقاد جیلی را از ابنعربی نادیده گرفت. جیلی در مبحث علم و اراده الاهی، به ابنعربی نسبت سهو و خطا داده است (رجوع کنید به ١٣٠٤، ج ١، ص ٥٠-٥١؛ همو، ١٤١٧، ص ١٠٢ـ ١٠٣؛ نیز رجوع کنید به احمد دار، ص ٣٦٤) و در باره اینكه جهان پیش از آفرینش در علم خدا وجود دارد یا جزو ذات اوست (رجوع کنید به اقبال لاهوری، ص ١٣٤) و نیز در باره نامحدود دانستن علم خدا و مختار بودن او (جیلی، ١٣٠٤، ج ١، ص ٥٤) با ابنعربی اختلافنظر دارد. به نظر تیتوس بوركهارت *جیلی كسی است كه مكتب ابنعربی را به كمال رسانده است و تعلیم جیلی روشمندتر و منسجمتر از تعالیم ابنعربی است (رجوع کنید به١٩٥٣، ص ٧). او (١٣٧٤ ش، ص ٣٥) در باره اختلافنظر جیلی با ابنعربی نوشته است كه آیین تصوف، نظامی فلسفی نیست و اینگونه انتقادها در حیطه تصوف كاملاً طبیعی است.
برخی آرای جیلی به آثار پیروان مكتب ابنعربی راه یافته است. بارزترین نمونه، شرح شمسالدین محمد لاهیجی (متوفی ٩١٢) بر «احد در میم احمد گشت ظاهر» است (رجوع کنید به ١٣٧٤ ش، ص ٢١ـ٢٢) كه در آن به بحث از مراتب چهلگانه موجودات پرداخته و مجموع این مراتب را مظهر حقیقت محمدی دانسته، با این تفاوت كه جیلی مراتب وجود را چهل میدانسته است و نه موجود را. در نتیجه، از مرتبه ذات الاهی شروع كرده است و نه از حقیقت محمدی (جیلی، مراتبالوجود، ص ١٢). به هر حال، دیدار لاهیجی از زبیدِ یمن و گفتگوی علمی با عارف مشهور آن دیار، شیخ جبرتی، و نیز با هاشمی عقیلی و جمعی از فقرای عارف در آنجا (رجوع کنید به لاهیجی، ١٣٥٧ش، ص ٣٤٩)، ممكن است این احتمال را تقویت كند كه لاهیجی با آثار جیلی آشنا بوده، هرچند كه وی از جیلی نامی نبرده است.
در هستیشناسی جیلی، عالم خیال اهمیت بسیاری دارد تا آنجا كه وی خیال را اصل وجود میداند. كمال ظهور معبود در خیال است؛ ازاینرو، خیال، اصل تمام عالم است (جیلی، ١٣٠٤، ج ٢، ص ٢٦). از دیدگاه اهل دنیا، عالم خیال در مقایسه با عالم محسوس ناقص است، در حالی كه خیال اهلاللّه، كامل و مستقل و تام و به منزله آخرت اهل دنیاست. خیال كسانی كه با ریاضت و مجاهده در خود صفایی میبینند، همانند برهمنان هندو، به منزله خواب دیدن اهل دنیاست و به همین دلیل، ارزش و اعتبار ندارد. هرچند كه در تمامی موارد، منشأ خیال یكی است، اما چون اهل دنیا، خزانه خیال خود را با هواهای نفسانی و تمناهای مادّی فاسد كردهاند، از صفای روحانی محروم گشتهاند. در خزانه خیال برهمنان و فیلسوفان، امور عقلی و احكام طبیعی قرار دارد و همین امر، مانع ترقی آنان در عروج به معانی الاهی شده است. فقط خیال اهلاللّه است كه از جانب خدا، در مقام غیب الاهی، از این آفات مصون مانده است (همان، ج ٢، ص٥٦). جیلی از گشت و گذار خود در عالم خیال، از جمله از حضور در طبقات بهشت و دوزخ و ملاقات با بهشتیان و دوزخیان، گزارش مفصّلی داده كه از آن میان، این آرا درخور توجه است: مشاهده اهل ملل و نحل مختلف در طبقه سوم بهشت (جنه المواهب؛ همان، ج ٢، ص ٣٥ـ٣٦) و اینكه در بین دوزخیان، افرادی مقربتر از برخی بهشتیان حضور دارند كه خداوند آنان را برای این در دار شقاوت وارد كرده است تا در آنجا بر آنان تجلی كند (همان، ج٢، ص٣٥). در زمینه عذاب، همانگونه كه ابنعربی بین عذاب و عذوبت رابطهای میبیند و در نتیجه، لازمه جاودانگی در آتش را گوارا بودن آن برای كافران میداند كه از عذاب لذت میبرند ( فصوصالحكم، ج ١، ص ٩٤)، جیلی نیز از آیه «كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَیهِمْ فَرِحُون» (روم: ٣٢) استفاده میكند كه این فرح و شادی در آخرت نیز باقی میماند و لذت عذاب مانع پناه بردن شخص معذب به حق میشود، به همین دلیل مادامی كه این لذت هست بنده در عذاب باقیخواهد ماند و هرگاه خدا بخواهد در عذاب او تخفیف قائل شود، لذت عذابش را از او میگیرد تا وی به حكم اضطرار به حق پناه برد (١٣٠٤، ج ٢، ص ٧٩).
هستیشناسی در دیدگاه جیلی، بیش از هر چیز، در خداشناسی كاربرد دارد، زیرا وی (مراتبالوجود، ص ١٢) شناخت خدای تعالی را منوط به معرفت وجود دانسته و گفته است: «هركس كه وجود را نشناسد، موجِد را، كه خدای سبحان است، نخواهد شناخت و هركس به اندازه شناختش از هستی میتواند موجد آن را بشناسد.» وی میان «وجود» و «كَوْن» فرق قائل شده است: كَوْن عبارت است از «مافیالوجود» و «ماسوی اللّه». هرگاه خدای تعالی با اسم «الظاهر» بر بندهاش تجلی كند، او همه اكوان را در منظر كون، عین حق شهود میكند و تفاوتی میان اشیای عالم كون قائل نمیشود، همانگونه كه در قرآن (بقره: ١١٥) آمده است: «فَاَینَمَا تُوَلّوُا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» (همو، ١٤٠٧، ص ٢٥١). بهعقیده وی (١٣٠٤، ج ٢، ص ٤؛ همو، ١٩٩٢، ص ١٤٧)، در هر موجودی به اقتضای صورت روحانی آن موجود، وجه كاملی از پروردگار به صورت محسوس و متجسد وجود دارد؛ ازاینرو، صورت برای «ربّ» امری ذاتی است، همانگونه كه در حدیث «خلق آدم علی صوره الرحمن» آمده است. نكته بدیعی كه جیلی در شرح وجه پروردگار مطرح كرده (رجوع کنید به جیلی، ١٣٠٤، ج ٢، ص ٨ـ٩) برابر دانستن آن با روحالقدس است: وجهاللّه روح مقدّسی است كه خدای تعالی قیامِ وجودِ كونی را بر آن نهاده است؛ ازاینرو، آدمی، چه به محسوسات روی كند چه به معقولات، این روح مقدّس را به تمام و كمال در آنجا متعین خواهد یافت. این وجه در هر چیزی، همان روحاللّه است. از دیدگاه جیلی، روحاللّه و روحالقدس مخلوق نیست، زیرا تحت حیطه كلمه «كن» نمیباشد. آنچه در آدم صفیاللّه دمیده شد، از این روح بود. در نظر وی، این نفخه نشانه خلقت است؛ یعنی، روحِ آدم، مخلوق است، اما روحاللّه، مخلوق نیست. بهطور كلی، هر شیء محسوسی، روح مخلوقی دارد كه صورتِ آن شیء، قائم به آن است. از طرفی، خود این روح مخلوق، قائم به روح الاهی و روحالقدس است. روحالقدس سرّی الاهی در انسان است كه چنانچه امور روحانی در انسان غالب شود، احكام آن به منصه ظهور میرسد و جسد و روح انسان از حضیض بشریت به اوج قدس و پاكی منتقل میشود و در این صورت، همانند عیسی علیهالسلام، مؤید به روحالقدس میشود (همان، ج٢، ص٩). جیلی در عین حال كه از روحالقدس به روحالارواح تعبیر كرده و باب پنجاهم از كتاب الانسان الكامل را بدان اختصاص داده، در مبحث بعدی از فرشتهای به نام روح سخن گفته است كه در اصطلاح صوفیه «حق مخلوقٌبه» و «حقیقت محمدیه» نامیده میشود. تمام فرشتگان از این روح آفریده شدهاند و نسبت آنها به روح، نسبت قطره به دریاست (همان، ج ٢، ص ٨ ـ١٠). این روح اعظم، جز برای انسان كامل، برای هیچكس شناخته شده نیست (همان، ج ٢، ص١٠).
از دیدگاه جیلی ( الانسانالكامل، ج٢، ص١٠ـ١١) بزرگترین منت الاهی در حق پیامبر اسلام، تأیید او به روح است كه در قرآن به آن اشاره شده است: «كَذ'لِكَ اَوْحَینا اِلَیكَ رُوحاً مِن اَمْرِنا» (شوری': ٥٢)، یعنی ما برای روح تو وجه كاملی از وجوه این روح را ــ كه همان امر ماست ــ قرار دادیم. این روح را نباید با جبرئیل یكی گرفت، زیرا همه فرشتگان مقرب، نظیر اسرافیل و جبرئیل و میكائیل و عزرائیل و فرشتگان بالاتر، از روح خلق شدهاند. به عقیده جیلی، در بین مراتب چهلگانه هستی، انسان چهلمین مرتبه است كه با آن، مراتب وجود به پایان میرسد و حق تعالی، به واسطه ظهور اكملش در انسان، نمایان میشود ( مراتبالوجود ، ص ٤١)؛ بنابراین، كسانی كه خدا را در انسان شهود میكنند شهودشان از شهود كسانی كه حق را در دیگر انواع مخلوقات میبینند، كاملتر است (همو، ١٣٠٤، ج ٢، ص ٨٢).
جیلی (رجوع کنید به١٤٠٧، ص ٢١٢) از راههای مختلفی سخن میگوید كه هركس، مطابق عین ثابتش، بهسوی خدا دارد. به عقیده جیلی، در ادیان گوناگون، اعتقادات دینی حول یك حقیقت است و تمام روشهای عبادی بیانگر جنبههایی از آن حقیقتاند. وی در كتاب الانسان الكامل بهتفصیل در باره ادیان سامی و آریایی بحث كردهاست (برای اطلاع از نظر او در باره یهودیت و همچنین در باره مسیحیان «اهل انجیل» رجوع کنید به ١٣٠٤، ج ٢، ص٨١ ـ٨٣ ). جیلی با دیانت هندویان نیز آشنایی داشت. وی در میان فرقههای دهگانه هندو، از برهمن «براهمه» نیز نام برده و نوشته است (١٣٠٤، ج ٢، ص ٨١) كه آنان بدون اعتقاد به نبوت و رسالت، خدا را عبادت میكنند و عبادتشان همانند عبادت رسولان، پیش از مبعوث شدن برای رسالت، است. اینان خود را از فرزندان ابراهیم علیهالسلام میدانند و معتقدند كه كتابشان را ابراهیم خلیل نگاشته است و شامل پنج قسمت است كه قسمت پنجم، به دلیل صعوبت و عمق مطالب، فقط برای عدهای اندك قابل فهم است و هركس به مطالعه كتاب پنجم بپردازد، حتماً به اسلام روی میآورد. به عقیده تاراچند (ص ١١٧)، ظاهراً منظور جیلی از كتاب پنجم، وِدانته است كه فلسفه وحدت در آن چنان آشكار است كه او نتوانسته در آن اختلافی با تعالیم اسلام بیابد.
جیلی، با وجود تسامحش در باره صور اعتقادی، دین اسلام را كاملترین دین و ناسخ دیگر ادیان الاهی دانسته است (رجوع کنید به جیلی، ١٣٠٤، ج ١، ص ٧٦). از دیدگاه وی، كمال دین در علم الوهیت و ذات است و این دو در فرقان و قرآن پیامبر خاتم موجود است (١٣٠٤، ج ١، ص ٧٧). جامعیت قرآن بهسبب اشتمال آن بر علم شرایع و حقایق و اسرار است. پیامبر مأمور به تبلیغ علم شرایع و پوشاندن و مخفی كردن اسرار الاهی، اما در تبلیغ حقایق مُخَیر بود (رجوع کنید به همانجا).
تألیفات جیلی، بر اساس موضوع آنها، به چهار دسته تقسیم میشود: ١) آثاری در عرفان نظری، كه در آنها از موضوعاتی نظیر وحدت وجود و حقیقت محمدی بحث میشود. عنوان این كتابها عبارتاند از: الانسان الكامل فی معرفه الاواخر و الاوائل؛ الكمالات الالهیه فی الصفات المحمدیه، و قطبالعجایب و فَلَك الغرائب(كه موجود نیست)؛ شرح مشكلات الفتوحیات المكیه؛ امهات المعارف؛ مراتب الوجود و حقیقه كل موجود؛ و الوجود المطلق كه در مراتبالوجود (جیلی، ص ١٤) نامش آمده است؛ انسان عین الجود؛ و كشف الغایات فی شرح مااكتنفت علیه التجلیات. بروكلمان در فهرست خود ( < ذیل >، ج ٢، ص٢٨٤)، با استناد به نسخه خطی رامپور، كشفالغایات را از جیلی دانسته است. كتابی با همین عنوان در كتابخانه ملی فرانسه وجود دارد (رجوع کنید به زیدان، ص ٧٥؛ ترجمان، ص ٥٨٥؛ نیز رجوع کنید به ابنعربی، التجلیات الالهیه، مقدمه عثماناسماعیل یحیی، ص ١١).
٢) آثاری در عرفان عملی و آداب سیروسلوك، كه از آن جمله است: اربعون موطن، الاسفار عن رساله الانوار، شرح اسرار الخلوه، جنه المعارف و غایه المرید و العارف (به زبان فارسی،كه موجود نیست)،غنیه ارباب السماع و كشف القناع عن وجوه الاستماع، عقیده الاكابر، مسامره الحبیب و مسایره الصحیب، رساله السبحات، مرآه العارفین، المناظر الالهیه، منزل المنازل، النادرات العینیه، و السفر القریب نتیجه السفر الغریب .
٣) آثار مرتبط با علم حروف و اسما یا علم كیمیا، از جمله: حقیقه الحقایق، الكهف و الرقیم فی شرح بسماللّه الرحمن الرحیم، و عیون الحقایق فی كل مایعلم من علم الطریق .
٤) آثاری مشتمل بر تفسیر قرآن یا شرح روایات، كه از آن جمله است: الناموس الاعظم و القاموس الاقدم، در چهل جزء، كه فقط برخی از اجزای آن، به صورت نسخه خطی، باقی مانده است، از جمله: شرح حدیث ما وَسَعَنی ارضی و لاسمائی، روضات الواعظین، قابَ قوسین و ملتقی الناموسین، سرّ النور المتمكن فی معنی قوله « المؤمن مرآه اخیه »، لسان القدَر بنسیم السحر، الخضم الزاهر و الكنز الفاخر فی تفسیرالقرآن، كه جیلی در الكمالات الالهیه(ص ١٥٣، نیز رجوع کنید به ص ١٥٣، پانویس ٢) از این تفسیر با عنوان «الخضم الزاخر و الكنز الفاخر» نام برده و افزوده است كه هنوز آن را به اتمام نرساندهام. از این كتاب نسخهای به دست نیامده است (برای اطلاع از فهرست كاملی از مؤلفاتِ جیلی رجوع کنید به ترجمان، ص ٥٧٥ ـ٥٨٦).
در میان آثار جیلی، كتاب الانسان الكامل فی معرفه الاواخر و الاوائل از شهرت خاصی برخوردار است. شروح گوناگونی بر این كتاب نگاشته شده، كه از جمله آنهاست: كشف البیان عن اسرار الادیان فی كتاب الانسان الكامل و كامل الانسان، از عبدالغنی النابلسی؛ و موضّحات الحال علی بعض مسموعات الدّجال، از احمد مدنیالانصاری (ترجمان، ص٥٨٠؛ برای شروح دیگر رجوع کنید به همانجا). اطهر عباس رضوی (ج ٢، ص١٧٠) از شرح شیخعیسی (از عرفای شطّاریه در هند، متوفی ١٠٣١) بر الانسان الكامل جیلی یاد كرده است. تیتوس بوركهارت، ضمن ترجمه الانسانالكامل جیلی به فرانسه، مقدمهای نیز بر آن نگاشته است.
منابع:
(١) ابنعربی، التجلیات الالهیه، همراه با تعلیقات ابنسودكین، چاپ عثمان اسماعیلیحیی، تهران ١٣٦٧ ش؛
(٢) همو، الفتوحات المكیه، بیروت: دارصادر، [بیتا.(؛
(٣) همو، فصوصالحكم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ١٣٧٠ ش؛
(٤) بشیر احمد دار، «محمود شبستری، گیلانی، و جامی»، ترجمه علیاصغر حلبی، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به كوشش میان محمد شریف، ج ٢، تهران: مركز نشر دانشگاهی، ١٣٦٥ش؛
(٥) محمد اقبال لاهوری، سیر فلسفه در ایران، ترجمه امیرحسین آریانپور، تهران ١٣٨٠ ش؛
(٦) تیتوس بوركهارت، درآمدی بر آئین تصوف، ترجمه یعقوب آژند، تهران ١٣٧٤ ش؛
(٧) تاراچند، تأثیر اسلام در فرهنگ هند، ترجمه علی پیرنیا و عزیزالدین عزالدین عثمانی، تهران ١٣٧٤ ش؛
(٨) سهیله عبدالباعث ترجمان، نظریه وحده الوجود بین ابنعربی و الجیلی، )بیجا(: منشورات مكتبه خزعل، ١٤٢٢/٢٠٠٢؛
(٩) عبدالكریم بن ابراهیمجیلی، الانسان الكامل فی معرفه الاواخر و الاوائل ، مصر ١٣٠٤؛
(١٠) همو، شرح مشكلات الفتوحات المكیه لابن عربی ، چاپ یوسف زیدان، كویت ١٩٩٢؛
(١١) همو، قصیده النادرات العینیه، مع شرح نابلسی، چاپ یوسف زیدان، بیروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(١٢) همو، الكمالات الالهیه فیالصفات المحمدیه، چاپ سعید عبدالفتاح، قاهره ١٤١٧/١٩٩٧؛
(١٣) همو، مراتب الوجود و حقیقه كل موجود ، قاهره: مكتبهالجندی، ] بیتا. ) ؛
(١٤) همو، المناظر الالهیه ، چاپ نجاح محمود غنیمی، قاهره ١٤٠٧/١٩٨٧؛
(١٥) یوسف زیدان، الفكر الصوفی بین عبدالكریم الجیلی و كبار الصوفیه، قاهره ١٤١٩/١٩٩٨؛
(١٦) محمدبن حسن صفار قمی، بصائرالدرجات فی فضائل آلمحمد « ص »، چاپ محسن كوچهباغی تبریزی، قم ١٤٠٤؛
(١٧) هانری كوربن، تاریخ فلسفه اسلامی ، ترجمه جواد طباطبائی، تهران ١٣٨٠ ش؛
(١٨) محمدبن یحیی لاهیجی، دیوان اشعار و رسائل شمس الدینمحمد اسیری لاهیجی، چاپ برات زنجانی، تهران ١٣٥٧ ش؛
(١٩) همو، مفاتیحالاعجاز فی شرح گلشنراز ، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت كرباسی، تهران ١٣٧٤ ش؛
(٢٠) رینولد الین نیكلسون، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا ، ترجمه محمدرضا شفیعی كدكنی، تهران ١٣٧٤ ش؛
(٢١) یاقوت حموی؛
(٢٢) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden ١٩٤٣-١٩٤٩, Supplementband , ١٩٣٧-١٩٤٢;
(٢٣) Titus Burkhardt, L'homme universel , Alger ١٩٥٣;
(٢٤) EI ١, s.v. "Abd A l-Karim B. Ibrahim Al-Djili" (by Goldziher);
(٢٥) EI ٢ , s.v. " ـ Abd A l-Karim Kutb Al-Din B.Ibrahim Al-Djili" (by H. Ritter);
(٢٦) Reynold Alleyne Nicholson, Studies in Islamic mysticism , Cambridge ١٩٨٥;
(٢٧) Athar Abbas Rizvi, A history of sufism in India , New Delhi ١٩٧٨-١٩٨٣.
/ علیاشرف امامی /