جود ، اصطلاحی‌ در حدیث‌، اخلاق‌، فلسفه‌ و كلام‌ و عرفان‌. معنا و تعریف‌ جود در این‌ علوم‌ كاملاً یكسان‌ نیست‌ و به‌ اعتبار برخی‌ قیود و تأكید بر آنها، در كاربرد این‌ اصطلاح‌ و تعیین‌ مصداق‌ برای‌ آن‌ تفاوتهایی‌ وجود دارد ( رجوع کنید به ادامه مقاله‌)؛ از این‌رو، مباحث‌ مقاله حاضر در سه‌ بخش‌ عرضه‌ می‌شود: حدیث‌ و اخلاق‌، فلسفه‌ و كلام‌، عرفان‌.

١) در حدیث‌ و اخلاق‌. جود و اسم‌ مشتق‌ از آن‌ (جواد) در قرآن‌ به‌ كار نرفته‌ است‌. در عین‌ حال‌، برخی‌ از مفسران‌ آیه «بَلْ یداهُ مبسوطَتان‌» (مائده‌: ٦٤) را حاكی‌ از نهایت‌ جود و، واسع‌ در «وَاللّهُ واسعٌ علیم‌» (آل‌عمران‌: ٧٣، مائده‌: ٥٤) را به‌ معنای‌ جواد تفسیر كرده‌اند ( رجوع کنید به طبرسی‌، ج‌ ٢، ص‌ ٧٧٥، ج‌ ٣، ص‌ ٣٢٢، ٣٤٠؛ شبر، ج‌ ٢، ص‌ ١٦٣). در منابع‌ روایی‌ و احادیث‌، جود تقریباً مترادف‌ سخا و مقابل‌ بخل‌ * و یكی‌ از برترین‌ مكارم‌ اخلاقی‌ به‌ شمار رفته‌ است‌ ( رجوع کنید به كلینی‌، ج‌ ٤، ص‌ ٣٩؛
نووی‌، ج‌ ١٥، ص‌ ٢٥٦ـ٢٦١). بنابر روایتی‌ از امام‌ موسی‌الكاظم‌ علیه‌السلام‌، مراد از جود برای‌ مخلوق‌ غیر از جود خالق‌ است‌. جودی‌ كه‌ از مخلوق‌ سر می‌زند عبارت‌ است‌ از ادای‌ واجبات‌ مالی‌ (مانند زكات‌) كه‌ خدا بر بندگان‌ فرض‌ كرده‌ است‌، اما خالق‌ همواره‌ جواد است‌ خواه‌ عطا كند و خواه‌ امتناع‌ ورزد؛
زیرا آنچه‌ را او می‌دهد یا از دادن‌ آن‌ امتناع‌ می‌ورزد، از آنِ مخلوق‌ نیست‌ (همانجا). بنابر روایتهای‌ دیگر، جودِ بندگان‌ خارج‌ كردن‌ حق‌ خدا از مال‌ و آن‌ را در جای‌ خود قرار دادن‌، بخشش‌ از مال‌ حلال‌ و صرف‌ آن‌ در امور خیر است‌ و آن‌ را یكی‌ از چهار ركن‌ ایمان‌، قوام‌ دین‌ و دنیا، موجب‌ قرب‌ به‌ حق‌ و ستر عیوب‌ و حفظ‌ آبرو و سبب‌ محبوب‌ شدن‌ دانسته‌اند. همچنین‌ اسراف‌ و تبذیر در بخشش‌، و فقر را از آفات‌ جود و سخا برشمرده‌اند ( رجوع کنید به كلینی‌، همانجا؛
شعیری‌، ص‌ ٣٦؛
نووی‌، ج‌ ١٥، ص‌ ٢٦٠؛
برازش‌، ذیل‌ واژه‌؛
گیلانی‌، ج‌ ٢، ص‌ ٢٩٩). جود و سخا منحصر به‌ بذل‌ مال‌ نیست‌، بلكه‌ شامل‌ جان‌فشانی‌ و مجاهده‌ در راه‌ خدا هم‌ می‌شود (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ٤١، ص‌ ٢٤).

حضرت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ (حكمت‌ ٤٣٧) عدل‌ را به‌ دو دلیل‌ برتر از جود دانسته‌ است‌. اول‌ اینكه‌ عدل‌ به‌معنای‌ وضع‌ امور در جای‌ خودشان‌ است‌ و جود خارج‌ كردن‌ چیزی‌ است‌ از جهت‌ و جای‌ خودش‌ مراد از جود در اینجا معنای‌ عرفی‌ آن‌، یعنی‌ بخشش‌ مال‌، است‌ نه‌ جود حقیقی‌، زیرا جود حقیقی‌ خارج‌ كردن‌ چیزی‌ از جهت‌ خودش‌ نیست‌، مانند جود خدا). دوم‌ اینكه‌ عدل‌ عبارت‌ است‌ از تدبیری‌ عام‌ در امور دنیوی‌ و اخروی‌ و نظام‌ عالم‌ بدان‌ متوقف‌ است‌. به‌ همین‌ دلیل‌ منافع‌ و ثمرات‌ عدل‌ فراگیر و شامل‌ همه‌ است‌، در حالی‌ كه‌ جود امری‌ خاص‌ و شخصی‌ است‌ و فواید و منافع‌ آن‌ به‌ قدر عدل‌ عام‌ و گسترده‌ نیست‌ (نیز رجوع کنید به ابن‌ ابی‌الحدید، ج‌ ٢٠، ص‌ ٨٥).

در كتابهای‌ اخلاق‌، معمولاً جود و سخا به‌ یك‌ معنی‌ یا در معنای‌ نزدیك‌ به‌ هم‌ به‌ كار رفته‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به یحیی‌بن‌ عدی‌، ص‌ ١٥؛
نراقی‌، ج‌ ٢، ص‌ ١٢٠ـ١٢٢). به‌ نظر ارسطو (كتاب‌ ٤، ١١١٩ ب‌ ـ ١١٢٠ ب‌)، گشاده‌ دستی‌ (جود و سخا) یكی‌ از فضائل‌ است‌ و آن‌ رعایت‌ اعتدال‌ و حد وسط‌ در صرف‌ كردن‌ و بخشیدن‌ ثروت‌ (چیزهایی‌ كه‌ ارزش‌ آنها با پول‌ تعیین‌ می‌شود) است‌ و اسراف‌ و خسّت‌ (بخل‌) افراط‌ و تفریط‌ در بخشش‌ ثروت‌ است‌. از میان‌ صاحبان‌ فضائل‌، گشاده‌دستان‌ محبوب‌تر از همه‌ هستند، زیرا به‌ دیگران‌ سود می‌رسانند و سودرسانی‌ ایشان‌ به‌ این‌ علت‌ است‌ كه‌ آماده بخشیدن‌اند. بخشش‌ به‌ اشخاص‌ درست‌ (سزاوار)، به‌ اندازه درست‌ و به‌ هنگام‌ درست‌ و مانند اینها از خصوصیات‌ جود و سخاوت‌ درست‌ است‌. غزالی‌ (ص‌ ٢٨٠، ٢٨٢) و نصیرالدین‌ طوسی‌ (١٣٦٩ ش‌، ص‌ ١١٣ـ١١٤) هم‌ سخاوت‌ را از جمله‌ امهات‌ فضائل‌ و آن‌ را، برخلاف‌ نظر ارسطو (همانجا)، تحت‌ جنس‌ فضیلت‌ خویشتن‌داری‌ (عفت‌) دانسته‌اند.

ملامحمد مهدی‌ نراقی‌ (ج‌ ٢، ص‌ ١٢٢) جود را بخشش‌ بدون‌ غرض‌ و با طیب‌ خاطر و به‌ همین‌ دلیل‌ آن‌ را مختص‌ خدا دانسته‌ است‌. در عین‌ حال‌ او جود و سخا به‌ معنای‌ بخشش‌ به‌ قصد ثواب‌ اخروی‌ و كسب‌ فضیلت‌ جود و احتراز از رذیله بخل‌، را در مورد انسان‌ به‌كار برده‌ است‌.

در متون‌ اخلاقی‌ در توضیح‌ جود و سخا، گاه‌ اغراض‌ و احوال‌ ناقض‌ آنها معرفی‌ شده‌ است‌ كه‌ از آن‌ جمله‌اند: اعطای‌ پس‌ از درخواست‌ و به‌ فردی‌ كه‌ شایستگی‌ آن‌ را ندارد، سُمعه‌ و ریا، تقرب‌ به‌ سلطان‌، دفع‌ ضرر از خود و خانواده‌، افزودن‌ مال‌، جلب‌ مدح‌ و ثنا و مانند اینها (یحیی‌بن‌ عدی‌، همانجا؛
مسكویه‌، ص‌ ١٠٦؛
نصیرالدین‌ طوسی‌، ١٣٦١ ش‌، ص‌ ٣١٠؛
نراقی‌، ج‌ ٢، ص‌ ١٢١). یحیی‌بن‌ عدی‌ (ص‌ ١٥، ١٩، ٣٥ـ٣٦) جود و كرم‌ را برای‌ حاكمان‌ در شمار اولویتها و واجبات‌ دانسته‌ و در مقابل‌، بخل‌ را عامل‌ تزلزل‌ در اركان‌ فرمانروایی‌، دشمن‌ آفرینی‌ و سلب‌ كننده‌ امید از مردم‌ معرفی‌ كرده‌ است‌ (نیز رجوع کنید به بخل‌ * ). گفتنی‌ است‌ كه‌ امام‌ علی‌ علیه‌السلام‌ (نامه ٥٣) نیز در عهد نامه مالك‌ اشتر، او را از مشورت‌ با بخیل‌ بر حذر داشته‌ است‌، چون‌ بخیل‌ حاكم‌ را از فقر می‌ترسانَد و او را از داد و دهش‌ بازمی‌دارد.

منابع‌:
(١) ابن‌ ابی‌الحدید، شرح‌ نهج‌البلاغه، چاپ‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ ١٣٨٥ـ١٣٨٧/ ١٩٦٥ـ١٩٦٧، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ [بی‌تا.(؛
(٢) ارسطو، الاخلاق‌، ترجمه اسحاق‌بن‌ حنین‌، چاپ‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، كویت‌ ١٩٧٩؛
(٣) علیرضا برازش‌، المعجم‌ المفهرس‌ لالفاظ‌ غرر الحِكَم‌ و دررالكَلِم‌، تهران‌ ١٣٧١ ش‌؛
(٤) عبداللّه‌ شبر، تفسیرالقرآن‌الكریم، در ابوالفیض‌بن‌ مبارك‌ فیضی‌، سواطع‌ الالهام‌ فی‌ تفسیر كلام‌الملك‌ العلاّ م‌، چاپ‌ مرتضی‌ آیت‌اللّه‌زاده‌ شیرازی‌، قم‌ ١٤١٧/ ١٩٩٦؛
(٥) محمدبن‌ محمد شعیری‌، جامع‌الاخبار، قم‌ ١٤٠٥؛
(٦) طبرسی‌؛
(٧) علی‌بن‌ ابی‌طالب‌ (ع‌)، امام‌ اول‌، نهج‌البلاغه، چاپ‌ صبحی‌ صالح‌، بیروت‌ )? ١٣٨٧ (، چاپ‌ افست‌ قم‌)بی‌تا.(؛
٨- محمدبن‌ محمد غزالی‌، میزان‌العمل، چاپ‌ سلیمان‌ دنیا، قاهره‌ ١٩٦٤؛
(٩) كلینی‌؛
(١٠) عبدالرزاق‌ گیلانی‌، شرح‌ فارسی‌ مصباح‌الشریعه‌ و مفتاح‌ الحقیقه، چاپ‌ جلال‌الدین‌ محدث‌ ارموی‌، تهران‌ ١٣٤٣ـ ١٣٤٤ ش‌؛
(١١) مجلسی‌؛
(١٢) احمدبن‌ محمد مسكویه‌، تهذیب‌ الاخلاق‌ و تطهیر الاعراق‌، چاپ‌ حسن‌ تمیم‌، بیروت‌ )? ١٣٩٨ (، چاپ‌ افست‌ قم‌ ١٤١٠؛
(١٣) محمدمهدی‌بن‌ ابی‌ذر نراقی‌، جامع‌السعادات، چاپ‌ محمدكلانتر، نجف‌ ١٣٨٧/١٩٦٧، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ )بی‌تا.]؛
(١٤) محمدبن‌ محمد نصیرالدین‌ طوسی‌، اخلاق محتشمی‌، با سه‌ رساله‌ دیگر منسوب‌ به‌ او، چاپ‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌ ١٣٦١ ش‌؛
(١٥) همو، اخلاق‌ ناصری‌،چاپ‌ مجتبی‌ مینوی‌ و علیرضا حیدری‌، تهران‌ ١٣٦٩ ش‌؛
(١٦) یحیی‌بن‌ شرف‌ نووی‌، صحیح‌ مسلم‌ بشرح‌النووی، بیروت‌ ١٤٠٧/١٩٨٧؛
(١٧) یحیی‌بن‌ عدی‌، تهذیب‌الاخلاق‌، با مقدمه‌ و تصحیح‌ و ترجمه‌ و تعلیق‌ محمد دامادی‌، تهران‌ ١٣٦٥ ش‌.

/ عبداللّه‌ صلواتی‌ /

٢) در فلسفه‌ و كلام‌. در فلسفه‌ و كلام‌ اسلامی‌، جود عبارت‌ است‌ از اعطا و افاده امری‌ شایسته‌، نه‌ برای‌ عوض‌ و غرض‌، به‌ چیزی‌ یا كسی‌ كه‌ سزاوار آن‌ فایده‌ باشد (ابن‌سینا، ١٤٠٣، ج‌٣، ص‌١٤٥؛
سهروردی‌، ١٣٦٣ش‌، ص‌١٠٢؛
فخررازی‌، ج‌ ١، ص‌ ٥٤٢؛
علامه‌ حلّی‌، ص‌ ٢٩٩). این‌ تعریف‌ از سه‌ مؤلفه‌ تشكیل‌ شده‌ است‌: اول‌، فایده‌ رساندن‌ به‌ دیگری‌؛
دوم‌، سزاوار و درخور بودنِ آن‌ فایده‌ برای‌ كسی‌ یا چیزی‌ كه‌ آن‌ را دریافت‌ كرده‌ است‌، مثلاً اگر كسی‌ چاقویی‌ به‌ فرد خلاف‌كاری‌ بدهد و او با آن‌ مظلومی‌ را بكُشد، این‌ عملْ جود نیست‌؛
سوم‌ اینكه‌ فایده‌ رساندن‌ برای‌ دریافت‌ عوض‌ نباشد، زیرا اگر كسی‌ فایده‌ای‌ برساند تا به‌ جای‌ آن‌ عوض‌ بگیرد، سوداگر است‌ نه‌ اهل‌ جود. منظور از عوض‌ صرفاً چیزها و امور مادّی‌ نیست‌ بلكه‌ طلب‌ برخی‌ امور غیرمادّی‌ را نیز می‌توان‌ عوض‌ به‌ شمار آورد، نظیر سپاس‌، ستایش‌، شهرت‌، شادمانی‌، رهایی‌ از سرزنش‌، نیل‌ به‌ حالتی‌ بهتر و نیكوتر و رفع‌ رذیله‌های‌ نفسانی‌ (ابن‌سینا، ١٤٠٣؛
سهروردی‌؛
فخررازی‌، همانجاها؛
صدرالدین‌ شیرازی‌، ١٩٨١، سفر ٣، ج‌ ١، ص‌ ٣٦٩؛
همو، ١٣٥٤ ش‌، ص‌ ١٤٧)؛
اما كسی‌ كه‌ در فایده‌ رساندن‌ غرضی‌ دارد و چیزی‌ را می‌دهد تا چیزی‌ برتر و نیكوتر از آن‌ را به‌ دست‌ آورد، به‌طوری‌ كه‌ اگر آن‌ كار را انجام‌ ندهد كمالی‌ حاصل‌ نخواهد كرد، چنین‌ موجودی‌ در حد ذات‌ خود ناقص‌ است‌ و چون‌ كمالش‌ وابسته‌ به‌ امری‌ است‌ محتاج‌ است‌، اگرچه‌ آن‌ امر به‌ كمال‌ رساندن‌ دیگری‌ یا برطرف‌ كردن‌ فقر او یا رساندن‌ خیر به‌ او باشد (ابن‌سینا، ١٤٠٤ ب‌ ، ج‌ ١، ص‌ ٢٩٧؛
صدرالدین‌ شیرازی‌، ١٩٨١؛
همو، ١٣٥٤ ش‌، همانجاها). در اغلب‌ متون‌ فلسفی‌ و كلامی‌، تعریف‌ مذكور با همان‌ سه‌ مؤلفه‌ پذیرفته‌ شده‌ است‌، اگرچه‌ برخی‌ از آن‌ انتقاد هم‌ كرده‌اند (برای‌ نمونه انتقادهای‌ فخررازی‌ و پاسخهای‌ خواجه‌نصیرالدین‌ طوسی‌ رجوع کنید به ابن‌سینا، ، ١٤٠٤ الف‌ ، ج‌ ٢، ص‌ ٥ ـ٦).

در متون‌ فلسفی‌ بحث‌ از جود در مبحث‌ غایت‌ افعال‌ مطرح‌ می‌شود. اگر فاعل‌ از ناحیه غایت‌ كمالی‌ به‌دست‌ نیاورد و از آن‌ غایت‌ یا توابع‌ آن‌ نیز منفعل‌ نگردد، آن‌ غایت‌ را جود می‌نامند. چنانچه‌ فاعل‌ از غایت‌ منفعل‌ شود و كمالی‌ برای‌ او حاصل‌ گردد، این‌ غایت‌ نسبت‌ به‌ آن‌ فاعل‌، خیر نامیده‌ می‌شود (ابن‌سینا، ١٤٠٤ ب‌ ، ج‌ ١، ص‌ ٢٩٤ـ٢٩٦؛
صدرالدین‌ شیرازی‌، ١٩٨١، سفر ١، ج‌ ٢، ص‌ ٢٦٧ـ٢٦٩). ابن‌سینا (١٤٠٤ ب‌ ، ج‌ ١، ص‌ ٢٩٨) در تفاوت‌ معنای‌ جود با خیر می‌گوید هر افاده كمالی‌ اگر نسبت‌ به‌ قابل‌ سنجیده‌ شود خیر است‌، چه‌ برای‌ عوض‌ باشد چه‌ نباشد، اما همان‌ افاده كمال‌ نسبت‌ به‌ فاعل‌ آن‌، اگر برای‌ عوض‌ نباشد، جود است‌.

حكیمان‌ با توجه‌ به‌ تعریف‌ یاد شده‌ از جود، واجب‌الوجود را جواد دانسته‌ و برای‌ این‌ رأی‌ استدلال‌ آورده‌اند. به‌ نظر ابن‌سینا (١٣٦٤ ش‌، ص‌ ٦٠٣؛
همو، ١٤٠٣، ج‌ ٣، ص‌ ١٤٩) اگر به‌ واجب‌الوجود جواد می‌گویند مراد این‌ است‌ كه‌ وجود را با نسبت‌ و اضافه به‌ همه پدیده‌های‌ معقول‌ و سلب‌ مادّه‌ از آن‌، همراه‌ با یك‌ سلب‌ در نظر گرفته‌اند و آن‌ سلب‌، این‌ است‌ كه‌ افعال‌ واجب‌، معلل‌ به‌ اغراض‌ نیست‌، زیرا موجود عالی‌ برای‌ موجود سافل‌ چیزی‌ طلب‌ نمی‌كند كه‌ این‌ طلب‌ برای‌ موجود عالی‌ به‌ منزله غرض‌ باشد. كسی‌ كه‌ برای‌ نیل‌ به‌ غرضی‌، فعلی‌ انجام‌ می‌دهد، این‌ فعل‌ برای‌ فاعل‌، نسبت‌ به‌ نقیض‌ آن‌ (یعنی‌ ترك‌ كردن‌ آن‌) اولویت‌ خواهد داشت‌، اما اگر بگوییم‌ آن‌ فعل‌ خود به‌ خود حسن‌ و نیكوست‌ نه‌ نسبت‌ به‌ فاعل‌، در این‌ صورت‌ برای‌ فاعل‌ غرض‌ محسوب‌ نخواهد شد. پس‌، فعلِ جوادِ حقیقی‌، مطلقاً بدون‌ غرض‌ است‌. سهروردی‌ (ص‌ ٥٤ ـ ٥٥، ١٠٢) نیز بر آن‌ است‌ كه‌ ذات‌ و كمال‌ واجب‌الوجود وابسته‌ به‌ دیگری‌ نیست‌. پس‌، واجب‌الوجود (و به‌طوركلی‌ هر موجود عالی‌) به‌ دنبال‌ غرضی‌ در موجود سافل‌ نیست‌، زیرا اگر غرضی‌ داشته‌ باشد، وجود آن‌ غرض‌ و انجام‌ دادن‌ فعلی‌ برای‌ نیل‌ به‌ آن‌ برای‌ او اولویت‌ خواهد داشت‌ و هر فعلی‌ كه‌ انجام‌ دادنش‌ برای‌ فاعل‌ اولویت‌ داشته‌ باشد با انجام‌ دادن‌ آن‌ بر كمالش‌ افزوده‌ می‌شود و اگر آن‌ را انجام‌ ندهد ناقص‌ و نیازمند می‌ماند. بنابراین‌، كمال‌ چنین‌ فاعلی‌ وابسته‌ به‌ دیگری‌ است‌، در حالی‌ كه‌ كمال‌ واجب‌الوجود به‌ دیگری‌ متكی‌ نیست‌.

خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ (ص‌ ١٩٥) می‌گوید كه‌ وجوبِ وجود باری‌تعالی‌، بر ثبوتِ جود او دلالت‌ می‌كند. علامه‌ حلّی‌ (ص‌ ٢٩٩) در شرح‌ این‌ سخن‌ نوشته‌ چون‌ خداوند وجود را، كه‌ سزاوار و شایسته ممكنات‌ است‌، بدون‌ هیچ‌گونه‌ عوضی‌ می‌بخشد پس‌ جواد است‌.

جود به‌ معنی‌ حقیقی‌ و بنابر تعریفی‌ كه‌ حكیمان‌ برای‌ آن‌ عرضه‌ داشته‌اند فقط‌ به‌ خدا اختصاص‌ دارد. با این‌ حال‌ گاه‌ به‌ طور نسبی‌ و مجازی‌ بر غیر خدا نیز آن‌ را اطلاق‌ كرده‌اند. ابن‌سینا (١٤٠٣، ج‌ ٣، ص‌ ٣٩٣) جود را از صفات‌ عارف‌ برشمرده‌ است‌، زیرا عارف‌ از محبت‌ باطل‌ كناره‌گیری‌ می‌كند. به‌ نظر می‌رسد كه‌ ابن‌سینا محبت‌ باطل‌ را موجب‌ غرض‌مندی‌ و عوض‌طلبی‌ دانسته‌ است‌. زیرا او در جای‌ دیگر (همان‌، ج‌ ٣، ص‌ ٣٧٦) گفته‌ است‌ عارف‌، خدا را جز برای‌ خدا نمی‌خواهد و چیزی‌ غیر از خدا از قبیل‌ نیل‌ به‌ ثواب‌ و دوری‌ از عقاب‌ غایت‌ و مطلوب‌ او نیست‌. پس‌ او در همه‌ امورش‌ از جمله‌ در عبادت‌ و زهدش‌ غایت‌ و غرضی‌ جز حق‌ تعالی‌ ندارد. از نظر صدرالدین‌ شیرازی‌ (١٩٨١، سفر ٣، ج‌ ١، ص‌ ٣٦٩)، جود راستین‌ فقط‌ به‌ مرید و فاعلی‌ تعلق‌ دارد كه‌ در فعل‌ خود غرضی‌ ندارد و او جز واجب‌الوجود نیست‌؛
بنابراین‌، جوادی‌ غیر از واجب‌الوجود نیست‌ و هر جود و كرمی‌ تنها از اوست‌. دلیل‌ این‌ مطلب‌ آن‌ است‌ كه‌ ذات‌ واجب‌الوجود عین‌ كمال‌ و جامع‌ جمیع‌ كمالات‌ است‌ و كمال‌ او، مطلق‌ و صرف‌ و نامحدود است‌؛
بنابراین‌، غنی مطلق‌ و محض‌ است‌ و از این‌رو، در فعل‌ خود نظر به‌ غیر و زائد بر ذات‌ خویش‌ ندارد، اما چون‌ موجوداتِ ممكن‌، ناقص‌اند و در فعل‌ خود، طالب‌ كمال‌اند، هر فعل‌ و فعالیتی‌ در آنها دارای‌ غرض‌ و غایت‌ و به‌ جهت‌ استكمال‌ است‌. پس‌ انتساب‌ جود، به‌ معنای‌ حقیقی‌ و مطلق‌ آن‌، به‌ ممكنات‌ جایز نیست‌ (رجوع کنید به ابن‌سینا، ١٤٠٣، ج‌ ٣، ص‌ ١٤٨؛
صدرالدین‌ شیرازی‌، ١٩٨١، سفر ٣، ج‌١، ص‌ ٣٦٦ـ٣٦٩). زنوزی‌ (ص‌ ٤٥٢) نیز بر این‌ باور است‌ كه‌ در عالم‌ ممكنات‌، افاده بدون‌ عوض‌ و افاضه بدون‌ غرض‌ متحقق‌ نمی‌گردد، زیرا هر موجود عالی‌، غایت‌ موجود سافل‌ است‌ و غرضِ هر موجودِ سافل‌ در فاعلیت‌ و علیت‌، شبیه‌ شدن‌ به‌ موجود عالی‌ است‌ و واجب‌الوجودِ بالذات‌، غایت‌ همه غایات‌ و نهایت‌ همه اغراض‌ است‌؛
از این‌رو، ممكنات‌ در عین‌ جود، طالب‌ عوض‌ و در عین‌ طلب‌ عوض‌، جوادند. بنابراین‌، فقط‌ افاضه خیرات‌ و كمالات‌ از مبدأ اعلی‌ بر ممكنات‌ را می‌توان‌ جود محض‌ دانست‌ و فقط‌ واجب‌الوجود، جواد مطلق‌ است‌.

منابع‌:
(١٨) ابن‌سینا، الاشارات‌ و التنبیهات، مع‌الشرح‌ لنصیرالدین‌ طوسی‌ و شرح‌الشرح‌ لقطب‌الدین‌ رازی‌، تهران‌ ١٤٠٣؛
(١٩) همو، شرحی‌ الاشارات، لنصیرالدین‌ طوسی‌ و لفخرالدین‌ رازی‌، [قاهره( ١٣٠٦، چاپ‌ افست‌ قم‌ ١٤٠٤ الف‌؛
(٢٠) همو، الشفاء، الالهیات، ج‌ ١، چاپ‌ ابراهیم‌ مدكور، جورج‌ شحاته‌ قنواتی‌، و سعید زاید، قاهره‌ ١٣٨٠/١٩٦٠، چاپ‌ افست‌ قم‌ ١٤٠٤ ب‌ ؛
(٢١) همو، النجاه من‌ الغرق‌ فی‌ بحرالضلالات، چاپ‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌ ١٣٦٤ ش‌؛
(٢٢) عبداللّه‌بن‌ بیرمقلی‌ زنوزی‌، لمعات‌ الهیه، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ١٣٦١ ش‌؛
(٢٣) یحیی‌بن‌ حبش‌ سهروردی‌، سه‌ رساله‌ از شیخ‌ اشراق، چاپ‌ نجفقلی‌ حبیبی‌، لاهور ١٣٦٣ ش‌؛
(٢٤) محمدبن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الحكمه المتعالیه فی‌ الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت‌ ١٩٨١؛
(٢٥) همو، المبدأ و المعاد، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ١٣٥٤ ش‌؛
(٢٦) حسن‌بن‌ یوسف‌ علامه‌ حلّی‌، كشف‌المراد فی‌ شرح‌ تجرید الاعتقاد،چاپ‌ حسن‌ حسن‌زاده‌ آملی‌، قم‌ ١٤٠٧؛
(٢٧) محمدبن‌ عمر فخررازی‌، كتاب‌ المباحث ‌المشرقیه فی‌ علم‌الالهیات‌ و الطبیعیات، حیدرآباد دكن‌ ١٣٤٣، چاپ‌ افست‌ قم‌ ١٤١١؛
(٢٨) محمدبن‌ محمد نصیرالدین‌ طوسی‌، تجریدالاعتقاد، چاپ‌ محمدجواد حسینی‌ جلالی‌، )قم‌] ١٤٠٧.

/ محمد زارع‌ /

٣) در عرفان‌. عرفا در باره جود اقوال‌ و تعاریف‌ مختلفی‌ دارند، كه‌ از آن‌ جمله‌ است‌: بخشیدن‌ بدون‌ منّت‌ و برآوردن‌ حاجت‌ نیازمند بدون‌ دیدن‌ نیازمند و بدون‌ توقع‌ دیدار او؛
عطای‌ بدون‌ درخواست‌؛
پیروی‌ از «خاطر اول‌»، یعنی‌ انجام‌دادن‌ كار خیری‌ كه‌ ابتدا و پیش‌ از تصور ترك‌ آن‌ (خاطر ثانی‌) به‌ ذهن‌ خطور می‌كند؛
عطای‌ بیشتر مال‌ و حفظ‌ اندك‌ آن‌؛
بخشش‌ و عطا به‌ این‌ اعتبار كه‌ بنده خدا در حقیقت‌ مال‌ خدا را می‌بخشد (قشیری‌، ص‌ ٢٤٩؛
هجویری‌، ص‌ ٤٦٤؛
غزالی‌، ج‌ ٤، ص‌ ٣٩). غزالی‌ (ج‌ ٤، ص‌ ٣٩ـ٤٠) برخی‌ از این‌ تعاریف‌ را بیانگر حقیقت‌ جود ندانسته‌ و در نهایت‌ تعریف‌ فلسفی‌ جود را با اندكی‌ تفاوت‌ پذیرفته‌ و آن‌ را بذل‌ و بخشش‌ بدون‌ عوض‌ تعریف‌ كرده‌ است‌. او بر اساس‌ این‌ تعریف‌، جود را مختص‌ خدا و اطلاق‌ آن‌ را بر انسان‌ مجازی‌ دانسته‌ است‌ (نیز رجوع کنید به هجویری‌، ص‌ ٤٦٥). به‌ نظر ابن‌عربی‌ ( الفتوحات‌ المكیه، ج‌ ٢، ص‌ ٦٦٢) چون‌ انسان‌ حقیقتاً از خود چیزی‌ ندارد و آنچه‌ دارد از خداست‌، پس‌ هر بخشش‌ و جودی‌ كه‌ به‌ دست‌ انسان‌ انجام‌ می‌گیرد به‌ نیابت‌ از خداست‌ كه‌ مالك‌ و رب‌ هر مالی‌ است‌ و خدا از این‌ طریق‌ و به‌ دست‌ او این‌ بخشش‌ و عطا را بر خود واجب‌ كرده‌ است‌ (نیز رجوع کنید به ابن‌قیم‌ جوزیه‌، ج‌ ١، ص‌ ٢٣٠).

ابن‌عربی‌ ( الفتوحات‌المكیه، ج‌ ١، ص‌١٠٠؛
همو، كتاب‌ انشاءالدوائر، ص‌ ٣٣) «اسم‌» جواد و مقسط‌ را، در كنار اسمهای‌ حی، عالم‌، مرید و قائل‌، امهات‌ اسماء الاهی‌ معرفی‌ كرده‌ و جواد را مشتمل‌ و مهیمنِ بر هر اسم‌ رحمانی معطی نعمت‌ معرفی‌ كرده‌ است‌ (نیز رجوع کنید به عبدالرزاق‌ كاشی‌، ١٣٧٩ ش‌ الف‌ ، ص‌ ٢٢٦؛
فرغانی‌، ص‌ ٤٤٧؛
آملی‌، ج‌ ١، ص‌ ١٢٦؛
قس‌ جامی‌، ص‌٤٠، پانویس‌ ٣٢، كه‌ جواد را از اسماء ثانیه‌ دانسته‌ است‌).

به‌ نظر ابن‌عربی‌ ( كتاب‌انشاءالدوائر ، ص‌ ٣٨)، پیدایش‌ عالم‌ به‌ نیكوترین‌ وجه‌ و برترین‌ نظم‌ از لوازم‌ و آثار تكوینی‌ «اسم‌» جواد است‌. نظام‌ عالم‌ در نهایتِ اتقان‌ و اِحكام‌ است‌ و بدیع‌تر از آن‌ ممكن‌ نیست‌ موجود شود، زیرا اگر بدیع‌تر از آن‌ ممكن‌ باشد و خدا آن‌ را نیافریده‌ باشد، در این‌ صورت‌ خدا كمالی‌ را نزد خود نگاهداشته‌ و آن‌ را نبخشیده‌ و این‌ بخل‌ است‌ و خداوند منزه‌ از بخل‌. به‌ نظر جندی‌ (ص‌ ٥٨ ـ٥٩) آثار اسم‌ جواد در همه عالم‌ دائماً ظاهر است‌ و همه موجودات‌ محالّ و مجالی‌ و مرایای‌ ظهور اسم‌ جوادند و اگر بنده‌ یا از بنده‌ بدون‌ قصدی‌ از او جودی‌ واقع‌ شود، مصداق‌ «پیوند تعلق‌» است‌ كه‌ بنده‌ در آن‌ نقشی‌ ندارد؛
اما، چون‌ بنده‌ قصد تخلق‌ به‌ خُلق‌ الاهی جود كند و پیدا و پنهان‌ به‌ این‌ قصد جامه عمل‌ بپوشاند و جود را خُلق‌ خود كند، «پیوند تخلق‌» حاصل‌ می‌شود و چون‌ خُلق‌ و خوی‌ جود به‌ مرحله‌ای‌ رسد كه‌ نقش‌ نفس‌ او شود، در این‌ صورت‌ او مظهر اسم‌ جواد است‌ و «پیوند تحقق‌» محقق‌ می‌شود و اسم‌ جواد بر عرش‌ دل‌ استوا می‌یابد.

برخی‌ عرفا جود و سخا را هم‌معنی‌ دانسته‌ و آنها را در یك‌ باب‌ مطرح‌ كرده‌اند ( رجوع کنید به قشیری‌، ص‌ ٢٤٧؛
خانقاهی‌، ص‌ ٧٦؛
نیز رجوع کنید به عبدالرزاق‌ كاشی‌، ١٣٧٩ ش‌ ب‌ ، ص‌ ٤٨٥، كه‌ در تعریف‌ سخا همان‌ تعریف‌ جود را آورده‌ است‌). با وجود این‌، بنا بر رأی‌ برخی‌ از كسانی‌ كه‌ به‌ نظریه توقیفی‌ بودن‌ اسماءاللّه‌ معتقدند، اسم‌ سخی‌ از اسماء مروی نیست‌؛
ازاین‌رو، اطلاق‌ آن‌ را بر خداوند جایز ندانسته‌اند ( رجوع کنید به قشیری‌، همانجا؛
هجویری‌، ص‌ ٤٦٣؛
نیز رجوع کنید به ابن‌فهد حلّی‌، ص‌ ٢٤٤). كفعمی‌ (ص‌ ٣٣٦) سخا را مرادف‌ جود و از اوصاف‌ كمالی‌ دانسته‌ و به‌ همین‌ دلیل‌ اطلاق‌ آن‌ را بر واجب‌ تعالی‌ روا شمرده‌ است‌.

كسانی‌ كه‌ میان‌ جود و سخا فرق‌ نهاده‌اند، سخا را برخلاف‌ جود به‌ عطای‌ همراه‌ با تمییز و غرض‌، بخشش‌ اندك‌ و نگاهداشتن‌ اكثر مال‌ تعریف‌ كرده‌اند (هجویری‌، همانجا). بر همین‌ اساس‌ و بنا بر حكایتی‌، هجویری‌ (ص‌ ٤٦٤ـ٤٦٥) سخاوت‌ را مقام‌ حضرت‌ ابراهیم‌ علیه‌السلام‌ و جود را مقام‌ حضرت‌ محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ ذكر كرده‌ است‌. به‌ نظر سلمی‌ (ج‌ ١، ص‌ ٤٨٢ـ٤٨٣) جود اتم‌ از سخاست‌.

سخاوت‌ در بنده‌ نیز همانند جود به‌ بخشش‌ مال‌ محدود نیست‌ و گونه‌ای‌ دیگر از سخا با عنوان‌ سخاوت‌ در دین‌ مطرح‌ است‌ كه‌ در آن‌ انسان‌ امور را به‌ خدا واگذار می‌كند و بدون‌ چشمداشت‌ اجر و پاداش‌، نفس‌ و قلب‌ خود را به‌ حق‌ می‌بخشد ( رجوع کنید به غزالی‌، ص‌٤٠ـ٤١). همچنین‌ ابن‌عربی‌ ( الفتوحات‌المكیه ، ج‌ ٢، ص‌ ١٧٩) سخای‌ بنده‌ را به‌ اعطای‌ حق‌ به‌ صاحب‌ حق‌ و مراعات‌ انصاف‌ تعریف‌ كرده‌ است‌.

در باره نسبت‌ جود و كرم‌، برخی‌ به‌ تفاوت‌ میان‌ آنها قائل‌ شده‌اند و كرم‌ را، برخلاف‌ جود، عطای‌ مسبوق‌ به‌ درخواست‌ و استحقاق‌ تعریف‌ كرده‌اند ( رجوع کنید به ابن‌عربی‌، الفتوحات‌المكیه ، همانجا؛
قیصری‌، ص‌ ٣٠٤؛
قس‌ مدنی‌، ج‌ ٤، ص‌ ٣٦٨، كه‌ عكس‌ این‌ را گفته‌ است‌، نیز رجوع کنید به ج‌ ٧، ص‌ ١٧٣، كه‌ جود را بخشش‌ مال‌، و كرم‌ را اخلاق‌ و افعال‌ پسندیده‌ دانسته‌ است‌).

منابع‌:
(٢٩) حیدربن‌ علی‌ آملی‌، المقدمات‌ من‌ كتاب‌ نص‌النصوص‌ فی‌ شرح‌ فصوص‌ الحكم‌ لمحیی‌الدین‌ ابن‌ العربی‌ ، ج‌ ١، چاپ‌ هانری‌ كوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ ١٣٥٣ ش‌؛
(٣٠) ابن‌عربی‌، الفتوحات‌ المكیه، بیروت‌: دارصادر، [بی‌تا.(؛
(٣١) همو، كتاب‌ انشاء الدوائر، چاپ‌ نیبرگ‌، لیدن‌ ١٣٣٦؛
(٣٢) ابن‌فهد حلّی‌، عدّه الداعی‌ و نجاح‌الساعی‌، چاپ‌ احمد موحدی‌ قمی‌، بیروت‌ ١٤٠٧ / ١٩٨٧؛
(٣٣) ابن‌قیم‌ جوزیه‌، مدارج‌ السالكین‌، ج‌ ١، چاپ‌ محمدكمال‌ جعفر، )قاهره‌( ١٩٨٠؛
(٣٤) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نقد النصوص‌ فی‌ شرح‌ نقش‌ الفصوص، چاپ‌ ویلیام‌ چیتیك‌، تهران‌ ١٣٧٠ ش‌؛
(٣٥) مؤیدالدین‌بن‌ محمود جندی‌، نفحه الروح‌ و تحفه الفتوح‌، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌ ١٣٦٢ ش‌؛
(٣٦) طاهربن‌ محمد خانقاهی‌، گزیده‌ در اخلاق‌ و تصوّف‌، چاپ‌ ایرج‌ افشار، تهران‌ ١٣٧٤ ش‌؛
(٣٧) محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق‌ التفسیر و رسائل‌ دیگر، چاپ‌ نصراللّه‌ پورجوادی‌، ٥: درجات‌ المعاملات، چاپ‌ احمد طاهری‌ عراقی‌، تهران‌ ١٣٦٩ـ١٣٧٢ ش‌؛
(٣٨) عبدالرزاق‌ كاشی‌، لطائف‌الاعلام‌ فی‌ اشارات‌ اهل‌ الالهام، چاپ‌ مجید هادی‌زاده‌، تهران‌ ١٣٧٩ ش‌ الف‌ ؛
(٣٩) همو، مجموعه رسائل‌ و مصنفات، چاپ‌ مجید هادی‌زاده‌، رساله ٩: تحفه الاءخوان‌ فی‌ خصائص‌ الفتیان، تهران‌ ١٣٧٩ ش‌ ب‌ ؛
(٤٠) محمدبن‌ محمد غزالی‌، احیاء علوم‌الدین‌ ، بیروت‌ ١٤١٢/١٩٩٢؛
(٤١) سعیدالدین‌بن‌ احمد فرغانی‌، مشارق‌الدّراری‌: شرح‌ تأئیه ابن‌فارض‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ١٣٥٧ ش‌؛
(٤٢) عبدالكریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله القشیریه، چاپ‌ معروف‌ زریق‌ و علی‌ عبدالحمید بلطه‌جی‌، بیروت‌ ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٤٣) داوود بن‌ محمود قیصری‌، شرح‌ محمود قیصری‌ بر تائیه ابن‌فارض‌، در ابن‌فارض‌، تائیه عبدالرحمان‌ جامی‌: ترجمه تائیه ابن‌فارض‌ ، چاپ‌ صادق‌ خورشا، تهران‌ ١٣٧٦ ش‌؛
(٤٤) ابراهیم‌بن‌ علی‌ كفعمی‌، المصباح‌، چاپ‌ سنگی‌ )تهران] ١٣٢١، چاپ‌ افست‌ قم‌ ١٤٠٥؛
(٤٥) علی‌خان‌بن‌ احمد مدنی‌، ریاض‌ السالكین‌ فی‌ شرح‌ صحیفه سیدالسّاجدین‌ صلوات‌اللّه‌ علیه‌، چاپ‌ محسن‌ حسینی‌ امینی‌، قم‌ ١٤١٥؛
(٤٦) علی‌بن‌ عثمان‌ هجویری‌، كشف‌المحجوب‌ ، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ١٣٨٣ ش‌.

/ عبداللّه‌ صلواتی‌ /