دانشنامه جهان اسلام - بنیاد دائرة المعارف اسلامی - الصفحة ٥١٢١
جنید بغدادی ، ابوالقاسم، صوفی نامدار قرن سوم. نسب و لقب او در منابع متقدم عموماً به صورت جنیدبن محمدبن جنید خزّاز قواریری ضبط شده (رجوع کنید به ابونعیم، ج ١٠، ص٢٥٥؛
خطیب بغدادی، ج٨، ص١٦٨؛
ابنخلّكان، ج١، ص٣٧٣؛
سبكی، ج٢، ص ٢٦٠) اما خواجهعبداللّه انصاری(ص١٦١) لقبِ او را زَجّاجِ خَزّاز آوردهاست. گفته شده كه چون پدر جنید تاجر شیشه (قَواریر) و خود او تاجرِ ابریشم خام (خَز) بوده است، جنید را قواریری و خَزّاز خواندهاند (سلمی، ١٤٠٦، ص١٥٥؛
قشیری، ص٤٣٠). از او با القاب متعددی همچونطاووسالعلما، سلطانالمحققین، و سید طایفه یاد كردهاند (هجویری، ص٢٣٥؛
سبكی، همانجا؛
عطار، ص٤١٦). جنید بهبغدادی و نهاوندی نیز شهرتدارد زیرا اصلاو از نهاوند و محل تولد و رشد وی بغداد بودهاست(رجوع کنید به قشیری؛
انصاری، همانجاها؛
ابن جوزی، ١٣٨٨ـ١٣٩٢، ج٢، ص٢٣٥). ماسینیون(ج١، ص١١٦) و به تبع او كوربن(ج١، ص٢٧١)، زادگاه او را نهاوند دانستهاند. تاریخ تولد جنید معلوم نیست ولی بنا بر قرائنی (رجوع کنید به علیحسنعبدالقادر، ص٢ـ٣) احتمالاً قبلاز ٢١٥ به دنیا آمده است.
از كودكی، خانوادهو نسب جنید اطلاع چندانی در دستنیست. او در اوایلجوانی، نزد ابوثور ابراهیمبن خالد كلبی(فقیه مشهور) فقه آموخت و در بیستسالگی در حضور وی، بر مذهب او كه ظاهراً مذهب مستقلی بوده است، فتوا میداد (قشیری، ص٢٤٨، ٤٣٠؛
سبكی، همانجا)، از این رو پیش از آنكه صوفیباشد فقیه به شمار میرود. عمده منابع او را شافعی مذهب دانستهاند (رجوع کنید به سبكی، همانجا؛
اسنوی، ج١، ص١٦٣؛
خوانساری، ج٢، ص ٢٤٨) اما ابنابییعلی(ج١، ص١٢٧) او را حنبلی پنداشته و رادمهر (ص٩٢ـ ٩٨) از امكان شیعه بودن ویسخنگفتهاست. با آنكهجنید، علاوهبر فقه، در دیگر علومشرعیتحصیلاتیداشته و بر فراگیری حدیث و كتابتِ آن و تقید به كتاب و سنّتتأكید كرده (ابونعیم، ج١٠، ص٢٥٥؛
قشیری، ص٤٣١)، خود از راویان حدیث به شمار نمیآید و جز یكی دو حدیث، از او روایت نشده است(رجوع کنید به سلمی، ١٤٠٦، ص١٥٦؛
ابونعیم، ج١٠، ص٢٨١؛
ابن جوزی، ١٣٨٨ـ١٣٩٢، ج٢، ص٢٣٩).
بنا بر سنّت، نویسندگانِ احوالِ متصوفه، برای جنید نیز شجره طریقتی به دست دادهاند (برای نمونه رجوع کنید به كردی، ص١٢). در تصوفاستادان و مصاحبانمختلفی برای جنید برشمردهاند، از جمله سَری سَقَطی*دایی جنید، حارث محاسبی*، ابوجعفر محمدبن قصّاب*، ابو جعفربن الكَرَنْبی/ الكُرّینی(ابونصر سراج، ص١٤٦، ١٨٢، ١٨٨؛
سلمی ١٤٠٦، ص ١٥٥؛
قشیری، ص٤١٧؛
انصاری، ص١٨٤). جنید قریببه نیمیاز عمر خود را نزد سَریــ كه واسطهانتقالتعالیماستادش، معروفكَرخی، بهجنید بود ــ به سر برد و بهاینترتیب، جنید نیز واسطهانتقالافكار و تعالیمكرخی و سَری به نسلبعد صوفیهگردید. چونسریكتابیننوشتبیشترِ اقوالی كه از او در دست است از طریق جنید به ما رسیده و ممكن است برخی از آنها در حقیقت اقوالخود جنید باشد كه وی آنها را از زبانسریبیانكردهاست(زرینكوب، ١٣٦٩ ش، ص١١٨). با توجه به این نكته و نیز سبك سؤال و جوابی گفتگوهای جنید و سری، میتوان نسبت این دو را چون نسبت سقراط و افلاطون دانست(علیحسن عبدالقادر، ص٩ـ١٠، ٤٨). این كه سری نخستین كسی بوده كه در بغداد به تعلیم توحید از طریق تصوف پرداخته (سلمی، ١٤٠٦، ص٤٨)، ممكناستعلتِ اهمیت و اولویت یافتن مبحث توحید نزد شاگردش جنید باشد. غیر از حارث محاسبی كه گفته شده احتمالاً مراودهجنید با وی تا حدی مخفیانهبوده(زرینكوب، ١٣٦٩ ش، ص١١٦)، و ابنالكرنبی كه تأثیر او بر جنید بیشتر از لحاظ رفتار و شیوه زندگی صوفیانه بوده تا از جنبه نظریههایعرفانی، جنید خود ابوجعفر قصّاب را استاد حقیقی خویش خوانده است(خطیببغدادی، ج٤، ص١٠٤). با اینحال، نقش هیچ یك از این مشایخ در حیات صوفیانه جنید به اندازه سری سقطی نبوده است.
بسیاری از بزرگان صوفیه با جنید معاصر بودند و او با تعداد زیادی از آنها معاشرت یا مكاتبه داشت، از جمله با ابواحمد قَلانِسی(متوفیاحتمالاً در ٢٩٠)؛
ابوحفص حَدّاد كه به مدت یك سال در بغداد مهمانجنید شدهبود (سمعانی، ج٢، ص١٨٢؛
برای گفتگوی او و جنید در باره فتوت رجوع کنید به هجویری، ص١٥٤؛
عطار، ص٣٩٤؛
باخرزی، ج٢، ص ١٥٥ـ١٥٦)؛
ابوسعید خَرّاز؛
ابوالحسین نوری كه جنید با تعریضی او را به تسلیم دعوتكرد (هجویری، ص ١٦٥) و البتهخود جنید نیز زمانیمورد انتقاد نوریواقعشد (رجوع کنید به انصاری، ص ١٥٧ )؛
ابنعطاء اَدَمی كه با جنید مناسبات بسیار دوستانهای داشت ولی در برخی آرا، از جمله در باب فقر و غنا با وی اختلاف نظر داشت(هجویری، ص٢٧؛
عطار، ص٤٨٩)؛
ابو یعقوب یوسف بنحسینرازی؛
یحییبنمعاذ رازی؛
ابومحمد رُوَیم؛
و ابوبكر محمد كَتّانی(قشیری، ص ١١٧، ٤١٥، ٤٢٧؛
انصاری، ص١٥٤ـ١٥٥؛
جامی، ص١٨١). جنید با برخیمعاصرانخود، چون بایزید بسطامی*، ارتباط مستقیم نداشت. گفتهاند كه وی شاید از طریق ابوموسی عیسی بن آدم برادرزاده بایزید (كوربن، ج١، ص٢٦٩) یا به احتمال بیشتر از طریق یحییبن معاذ رازی (زرینكوب، ١٣٦٩ ش، ص١١٨؛
علیحسنعبدالقادر، ص٣١) با اقوال بایزید آشنا شده و به شرح و تفسیر و نقد برخی از آنها پرداخته است(رجوع کنید به ابونصر سراج، ص٣٨٠- ٣٨١، ٣٨٨ـ٣٨٩؛
علیحسنعبدالقادر، ص٣١ـ٣٢). همچنیندر اقوالجنید، كلماتیاز ذوالنون* مصری هست و ذوالنونسفری نیز در آنعصر به بغداد داشته ولیمعلوم نیست كه این دو باهم ملاقات كردهباشند (علیحسنعبدالقادر، ص٣٣). ادعایملاقات و بحثابنكُلّاب(متوفیح ٢٤٠) با جنید هم كه در برخیمنابع(رجوع کنید به انصاری، ص١٧٠؛
یافعی، ج٢، ص١٧٤؛
ابن عماد، ج٢، ص٢٢٩) آمده، با توجه به قرائن تاریخی پذیرفتنی نیست(رجوع کنید به علی حسن عبدالقادر، ص٦ـ٧).
بسیاری از مشایخصوفیه را در شمار شاگردان و مریدانجنید نامبردهاند، از جمله: ابومحمد جُریری* كه جنید به او اجازه ارشاد داد (رجوع کنید به هجویری، ص١٨٧) و برطبق وصیت جنید، ابومحمد جانشیناو گردید (ابونصر سراج، ص٢٠٤، ٢١٠؛
قشیری، ص٤٠٢)؛
حلّاج* كه جنید او را از عواقب دعویاش بیم داده و برخی اقوال و اعتقاداتش را مردود خوانده بود (رجوع کنید به هجویری، ص٢٣٥ـ٢٣٦؛
عطار، ص٥٨٥)؛
شِبلی* كه گفته شده جنید برای زدودن غرور از طبع وی، او را به گدایی در بازار وادار ساخت(هجویری، ص٤٦٨ـ٤٦٩)، از لحاظ عقاید رویكردی مشابه با جنید داشت ولی در طرز گفتار و رفتار با او سخت مغایر و متفاوت بود (علیحسنعبدالقادر، ص٤٤ـ٤٥). همچنین جعفر خلدی*، ابوعلی رودباری*، ابو بكر كتّانی*، ابوالحسن مزین (متوفی ٣٢٨)، ابومحمد مرتعش*(متوفی ٣٢٨) و ابو یعقوب نَهْرِ جوری*از شاگردان جنید بودند (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص١٠٤؛
قشیری، ص ٤١٦؛
انصاری، ص٣٣٣؛
علیحسنعبدالقادر، ص٤٧).
معمولاً صوفیانِ دیگر برای ملاقاتبا جنید به بغداد میآمدند و او خود جز یك سفر حج (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص١٦٧)، سفر شایان ذكر دیگری نداشته و شاید چنانكه قشیری (ص٢٨٩) گفته اقامت را بر سفر ترجیح میداده است. او تا آخر عمر در بغداد ــ كه در آن عصر مركز حیات معنوی و محل رفتوآمد علما و صوفیه بود ــ به سر برد (علی حسن عبدالقادر، ص٣٣ـ٣٤؛
زرینكوب، ١٣٦٩ ش، همانجا؛
در بارهتفسیر ویژه و باطنی جنید از اعمال حج رجوع کنید به هجویری، ص٤٢٥ـ ٤٢٦؛
برای رابطه این تفسیر با قصیده معروف ناصرخسرو، ص٤٤٠ـ٤٤٢با همین مضمون رجوع کنید به زرینكوب،١٣٥٣ ش، ص ٢٦٥)
جنید همچنانكه مشربعرفانی صحوی و متعادل او ایجابمیكرد، زندگی به نسبت آرامی را گذراند و در دوره پرآشوب خلافت متوكل(حك: ٢٣٢ـ٢٤٧)، به مصائبی به شدتِ آنچه بر برخی اقرانِ او، چون حلاّ ج و شبلی، رفت دچار نگردید (برای اوضاع سیاسیـ اجتماعی زمان جنید و ارتباط او با وقایع ایندوره رجوع کنید به كردی، ص١٤ـ ١٥). او در اظهار آرای خود بسیار محتاط بود و اغلب با اشارات و عباراتیمبهم و تأویلپذیر و معمولاً برای جمعی كمشمار سخنمیگفت و همواره از سوء تعبیر سخنانخود بیمناك بود (رجوع کنید به زرینكوب، ١٣٦٩ ش، ص١١٩). این نگرانی او، به ویژه در نامههاییجلوهگر میشود كه او به شبلی و كتانی و بعضی عرفای دیگر نگاشته(رجوع کنید به ابونصرسراج، ص٢٣٣ـ ٢٣٤، ٢٣٩، ٢٤١) و آنان را از پردهدری و افشای بحثهایباطنی خواصنزد عوامبرحذر داشتهاست. با اینكهخانه جنید در بغداد، محل تردد صوفیه بود، از غوغا و تظاهر به شدت پرهیز میكرد و بههمین سبب، نه مجلسعامداشت و نه با شیعیان و قرمطیانارتباط مییافت(زرینكوب، ١٣٦٩ ش، ص). در هنگام فتنه عبداللّهبناحمدبنمحمد باهلی معروف بهغلامخلیل(متوفی٢٧٥) برضد صوفیان بغداد، جنید خود را صرفاً یك فقیهخواند و از محاكمه رهید (رجوع کنید به قشیری، ص ٢٤٨؛
ابنجوزی، ١٤٠٩، ص٢٤٥).
یكی از مهمترین امتیازات جنید بر مشایخ وقت آن بود كه علم را با حال و تجربههای عرفانی جمع میكرد (رجوع کنید به سبكی، ج٢، ص٢٦٠؛
زرینكوب، ١٣٦٩ ش، ص١١٧) و بر مراقبه باطن و محاسبه اعمال تأكید بسیار داشت؛
از اینرو، هجویری(ص٢٤٥) مراقبه باطن را طریق جنیدیانمینامد. اغلباوقاتجنید بهعبادت و ریاضت میگذشت، با این حال روزها به بازار میرفت و به تجارتمیپرداخت(رجوع کنید به ابنجوزی، ١٣٨٨ـ ١٣٩٢، ج٢، ص٢٣٥؛
عطار، ص٤١٨). به گفته عطار (ص٤٢٢) وی برخلاف صوفیان، رقعه و مرقّعه بر تننمیكرد و به رسمعلما لباس میپوشید. جنید در طول سالهایی كه سری سقطی تدریس میكرد، برای رعایت حرمتِ استاد، حتی با وجود اصرارِ خود وی، از وعظ و خطابه امتناع میكرد تا آنكه پیامبر اكرم را در خوابدید و به دعوتایشان، درس و وعظ را آغاز كرد (قشیری، ص٢٤١؛
هجویری، ص١٦١ـ١٦٢؛
عطار، ص٤٢٢).
جنید به شعر علاقه داشت و گاه به ابیاتی ترنّم میكرد. نویسندگان صوفیه ابیاتی را نیز به وی نسبت دادهاند (براینمونه رجوع کنید به ابونصر سراج، ص٢٤٧ـ ٢٤٩؛
ابونعیم، ج١٠، ص٢٥٢، ٢٦٩، ٢٧٦، ٢٧٩، ٢٨٤؛
عزالدین كاشانی، ص١٢٨، ١٣٣ـ ١٣٤). رادمهر (ص ٣٤٥ـ٣٤٩) و نوربخش(ص٤٩٧ـ ٥٠٨) مجموعه اشعار منقول از جنید و منسوب به او را آوردهاند.
گفتهاند كه جنید، به رغم حضور در مجالس سماع، حركتی نمیكرد و در توضیح و تبیین عمل خود به آیه«وَ تَرَی الجِبال تَحْسَبُها جامِدَه وَ هِی تَمُرُّ مَرَّالسَّحاب» (نمل: ٨٨) استشهاد میكرد و سماع را مستلزم ترك صحو و هوشیاری نمیدانست(ابونصر سراج، ص٩٢، ٢٩٤؛
سلمی، ١٤٢١، ج٢، ص٩٨). به جنید نیز، مانند دیگر مشایخ، كراماتی منسوب است(رجوع کنید به خطیب بغدادی، ج٨، ص١٦٨؛
ابنجوزی، ١٣٨٨ـ١٣٩٢، ج٢، ص٢٣٦ـ٢٣٧).
جنید به واسطه برخورداری از معلوماتی گسترده و چندجانبه، افكار و تعالیم متنوعِ عصر خود را با منش، رویكرد، دریافتها و تجربههای شخصیاش پیوند داد و از مجموعه آنها نظامی نسبتاً منسجم و جدید پدید آورد. به بیاندیگر، وی توانست برخیاندیشههایعرفانی را كه ابتدا با چارچوبهای تعالیماسلامی بیگانهمینمودند، با سنّتسازگاری دهد و از همینرو همگان، حتی برخی مدافعانِ سرسختسنّتچونابنتیمیه(ج٥، ص٣٦٩ـ٣٧٠) و ابنقَیمجَوزیه(ج٢، ص١٦٤، ٢٨٥، ٢٨٩، ج٣، ص٤٦٣ـ٤٦٦)،طریقه و شخصیتاو را تحسین و از او با احترامیاد كردهاند (رجوع کنید به علیحسن عبدالقادر، ص٣٤). صرفنظر از تقسیمبندی رایج تصوف به دو مكتب بغداد و خراسان و قرار دادن جنید (بهعنوانبانیمكتبصَحوی بغداد) در برابر بایزید (به عنوان پایهگذار مكتب سُكری خراسان)، میتوانپذیرفت كه با وجود علمجنید به دقایقسُكر، اساساً تفكر صحوی در منش و تعالیم او برجستگی و نمود بیشتری داشته است. فضای نه چندان موافق بغداد در قرن سوم و فتنههایی از نوع آنچه غلام خلیل یا ابوبكربن یزدانیار (متوفی٢٧٥؛
رجوع کنید به عطار، ص٤٦٦، ٥١٢ ـ٥١٣) برضد صوفیهبرمیانگیختند نیز پرهیز بیشتر از تظاهرات سُكری مسلكانه را ایجابمیكرد. البتهمبانی و جنبههاینظریهم در ترجیح صحو بر سكر در تصوفِ جنید دخیل بوده و به همین سبب تصوف او با آنِ حلاّ ج و شبلی متفاوت است. لازمه رعایت میثاقِ اَلست(رجوع کنید به اعراف: ١٧٢)، كه یكی از اصول تعالیم عرفانیجنید محسوبمیشود، صحو و اجتناباز سكر است. از نظر او حتی فنای صوفی نیز مستلزمِ سُكر و گمكردن حدِّ وجودِ خود نیست و در واقع پساز استهلاك ارادهعبد در ارادهحق، سالك باید از سكرِ روحانی و فنا، به صحو و بیداری باز گردد تا به ارشاد و دستگیری خلق بپردازد. به تعبیری دیگر، سالك باید در عینغیبت از حضور بهرهمند باشد و نگذارد كه سكرِ وی بر ظاهر شریعت لطمه وارد كند (رجوع کنید به جنید بغدادی، ١٩٧٦، ص٤١، ٥١ ـ٥٢؛
هجویری، ص٢٣١ـ٢٣٢، ٢٣٥؛
عزالدینكاشانی، ص١٨٩ـ١٩٠؛
احمددار، ص٤٨١). نظریه میثاق و نیز نظریه فنا در نظام عرفانی جنید هر دو معطوف به موضوعِ اصلی تصوف وی، یعنیتوحید، بودهاند و تنها در چارچوب اندیشههای توحیدشناسانه او به درستی فهمیده میشوند (برایعقاید جنید در باره میثاق و فنا رجوع کنید به جنید بغدادی، ١٩٧٦، ص٣١ـ٤٣؛
برای ادعای تأثیر عناصر اندیشه نوافلاطونی در عقاید جنید در این زمینهها رجوع کنید به علیحسنعبدالقادر، ص١٤، ٧٨ـ٧٩؛
نیزرجوع کنید به میثاق*؛
فنا و بقا *).
یكی از تعاریف محوری جنید از توحید، إِفراد القدیم/ القدمعنالمُحْدَث/ الحدث (جداكردن میان قدیم و حادث) است كه در نظر صوفیه و غیر آنها پسندیده افتاده و در آثار آنها بارها مورد ارجاع و شرح و تفسیر قرار گرفته است (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص٣٠؛
هجویری، ص٣٦٠ـ٣٦١؛
قشیری، ص٣٠٠؛
عطار، ص٤٤٢). جنید معرفت* خدا را، كه ابتدایعبادتاوست، مبتنیبر اصلتوحید و نظامتوحید را عبارتاز نفیصفاتكیف و حیث و أیناز خداوند میداند (١٩٧٦، ص٥١). در واقع، جنید در مقایسه با صوفیان معاصر خود به نحو روشنتری به تبیین توحید پرداختهاست. او توحید مردمان را بهچهار وجه، از سطح عوام به خواص اهل معرفت، تقسیم و درجهبندی میكند و برای هر مرتبه ویژگیهایی را برمیشمرد (رجوع کنید به همان، ص٥٥ ـ٥٦) به طوری كه از نظر او در پایانِ سلوكِ توحیدی، موحّد، شَبَحی است ایستادهپیشرویحق، و میانآندو، سومینیست و بنده در آن مرحله به همان وضعیبازگشتهاستكهپیشاز هستشدنخود داشت، یعنیدرستمثلزمانیكه به پرسش«الست» پاسخ«بلی» میگفت(همان، ص٥٦ ـ٥٧). بهاینترتیب، توحید صوفیانه جنید تنها اثبات وحدت خداوند نیست بلكه رسیدنعبد به وضعیآرمانیاست كه در آناز وجود خود منعزل میشود و خداوند تدابیر خود را در مجاری احكام قدرت خویش بر عبد جاری میكند و این حد غایی فنایعبد و وفای او به عهد الست و توحیدگری اوست(همانجا).
در توضیح این مطلب باید گفت كه به عقیده جنید، نفوس بشری (كه در این جهان به اَبدان متصلاند) قبل از وجودِ این جهانیشان، به صورت پاك و خالص، وجود دیگریهم درعالم ذرّ* داشتهاند و در آنجا به سبب اتصال مستقیم به مبدأ الوهی، هیچحجابیمانعشاننبودهاست ولی پس از اتصال این ارواح با عالم مادّی و اشتغالآنها به ابدان و شهواتی كه لازمه اینابدان و اجسام است، حجابهایی میان ارواح و مبدأ الوهی پدید آمده است كه جنید از آنها به«رغبت و رَهْبَتِ متعلقان به ماسویاللّه» تعبیر میكند.به عقیده جنید، ارواح در عالم ذرّ، در پاسخِ «الستبربكمِ» پروردگار، «بلی» گفتند و به وحدانیت او گواهیدادند زیرا در آن وضعیتغیر از خداوند، هیچ فاعل و مرید و قادری را نمیشناختند و از سویی فاقد هرگونه صفات عینی و محو در وجود الاهی بودند. وقتی این ارواح بهعالمسفلیهبوطكردند، به واسطه غلبه حجابها و استیلایشهوات بر آنها، عهد قدیمرا فراموشكردند و توحیدشانبهانواعشوائب آلودهگردید. از اینروستكهجنید میگوید انفاسانسانیبرایرسیدنبههمانتوحید قدیم، باید با ریاضتو سلوك و تزكیه نفس به قدر استطاعتخود تلاشكنند تا بههمانوضعیباز گردند كه در عالم ذرّ داشتهاند و معنای قول او كه در پایانسلوك توحیدی، موحد باید شبحی بیاراده تحت تدبیر و تصرف خداوند و مستغرق دریاهای توحید باشد، همیناست(رجوع کنید به عفیفی، ص١٧٤ـ ١٧٥).
تاریخ درگذشت او را عمدتاً نوروز ٢٩٧ یا ٢٩٨ ذكر كردهاند (رجوع کنید به سلمی، ١٤٠٦، ص١٥٦؛
خطیب بغدادی، ج٨، ص١٧٦ـ ١٧٧؛
ابنخلّكان، ج١، ص٣٧٤؛
سبكی، ج ٢، ص٢٦٧). قبر او در شونیزیه در مغرب بغداد و در كنار قبر داییاش سری سقطی و صوفیان دیگری چون جعفر خُلدی، رویم و سَمْنونمُحب واقعاست. در اینمحلخانقاه و مسجدی به نام جنید بنا شدهاست(همانجاها). گفته شده كه درْ این مسجد سه قطعه سنگ سیاه وجود داشته است كه بیماران برای شفا آنها را بر محل درد مینهادهاند (هاشمیبغدادی، ص١٤٨).
آثار. از جنید تعدادی نامه و رساله كوتاه بهعربی باقی مانده است كه مجموعهای از آنها را علیحسن عبدالقادر ذیل مجموعه اوقاف گیب در ١٩٧٦ میلادی در لندن به چاپ رسانده است. از جمله این نوشتهها نامههاییاستكهجنید به یحییبن معاذ رازی، عمربنعثمانمكّی، یوسفبن حسین رازی و برخی دیگر نگاشته است. همچنین استرسالههای دواءالارواح، الفناء، المیثاق، فی الالوهیه، فی الفرق بینالاخلاص و الصدق، آداب المفتقِر الیاللّه، دواء التفاریط، و چند رساله كوتاه در توحید كه نسخههای دستنویس آنها در مجموعه خطی كتابخانه شهیدعلی در استانبول (ش١٣٧٤) نگهداری میشود (علیحسنعبدالقادر، ص xvii ). مجموعه مطالب مندرج در رسالههایجنید، در چارچوبیمنضبط و بر اساسنظاماندیشگیمبتنیبر سه اصل توحید ـ میثاقـ فنا مطرحشدهاند، از جمله در رساله فناضمن تفكیكِ وجود عادیمخلوقات و وجود كاملشانبههنگام خطاب«الست» و تأكید بر این حدیثقدسیكه«بنده به واسطه نوافل آن قدر به من نزدیك میشود تا دوستشبدارم و هرگاه من بندهای را دوستبدارم، گوش او میشوم كه بدان میشنود و چشمش كه بدان مینگرد و...»، بر آناست كه كیفیت این امر، به سبب دریافت محدود بنده، قابل درك نیست. این فعلِ خدا و عطا و موهبت او در حق بنده است و از این رو بهحقمنسوباستنه بهكسیكهآنرا كسبكردهاست. خداوند بر آنان كه از هرگونه رسم و معنی، محو و از صفاتخود فانیمیگردند، مستولیمیشود و به ایشان و از ایشان و برای ایشان، به فعل، قیام میكند (رجوع کنید به جنید بغدادی، ١٩٧٦، ص٣١ـ ٣٥). جنید در این رساله (همان، ص٣٧ـ ٣٨) به ابتلای سالك در مقام فنا به دستحقنیز اشارهكردهاست.
در رساله میثاق (همان، ص٤١ـ٤٢)، جنید با بحثاز آیه«الست»، بر آن است كه مخاطبان این خطاب، جز بهوجود حق، موجود نبودند در حالیكهحق، با حق موجود بود؛
یعنی، او را جز همو نمیشناخت و نمیتوانست دریابد. خداوند، این موجودات را بدان سبب ظاهر ساخت كه برای آنان در علم غیب خود جایی قرار دهد و آنانرا به مقام جمعِ خود راه برد.
در رساله فی الفرق بین الاخلاص و الصدق، در جواب كسی كه از این موضوع سؤال كرده بود، ضمن تعریف صدق(رجوع کنید به همان، ص ٤٧) معتقد است كه صدق، قبل از وجود حقیقتاخلاص، موجود بودهاست(همان، ص٤٨). بهعقیدهاو، اخلاصِ موجود نزد خلق، یا در حالتاعتقاد و نیتاست یا در حالتفعل و عمل. او در عین حال میان صدق نزد خلق، با صدق نزد خداوند تمایز مینهد كه در اولی صدق با اخلاص متفاوت و در دومی با اخلاص همراه است و نهایت اینكه اخلاص بر صدق برتری دارد اما چیزی نمیتواند بر اخلاص برتری یابد چرا كه اخلاص، غایتِ عبودیت از حیث بندگی است(همان، ص٤٩).
در رساله آدابالمفتقر الیاللّه (همان، ص٥٨ ـ٦٢) جنید به این سؤال پاسخم یدهد كه سالكِ نیازمند به خداوند باید در پی چه آداب و ترتیبی باشد. او در این زمینه، ابتدا خواطرِ داعی طاعت را به سه قسم شیطانی، نفسانی و ربّانی تقسیم میكند و سپسنشانهها و عوامل هریك را برمیشمرد (برای بخش قابل توجهی از مطالب منقول از جنید رجوع کنید به ابونصر سراج، ص٢٤١ـ ٢٤٦، ٣٨٠ـ ٣٨٩؛
ابونعیم، ج١٠، ص٢٥٥ـ٢٨٧؛
برای فهرست كامل آثار یافت شده از جنید و نیز آثار از دسترفته و یا منسوب به او مثل«معالیالهِمَم» و «المقصد الی اللّه تعالی» رجوع کنید به حاجیخلیفه، ج٢، ستون١٧٢٧، ١٨٠٦؛
جنید بغدادی، ١٤٢٥، مقدمه رجب سیدبی، ص١٧ـ٢٠؛
علیحسنعبدالقادر، ص٥٩ ـ٦٣).
منابع:
(١) ابنابییعلی، طبقات الحنابله، چاپمحمدحامد فقی، قاهره١٣٧١/ ١٩٥٢؛
(٢) ابنتیمیه، منهاج السنه النبویه، چاپمحمدرشاد سالم، [حجاز( ١٤٠٦/١٩٨٦؛
(٣) ابنجوزی، تلبیسابلیس، چاپ محمد صباح، بیروت ١٤٠٩/١٩٨٩؛
(٤) همو، كتابصفهالصفوه، حیدرآباد دكن١٣٨٨ـ ١٣٩٢/ ١٩٦٨ـ١٩٧٢؛
(٥) ابنخلّكان؛
(٦) ابنعماد؛
(٧) ابنقیمجوزیه، مدارجالسالكینبینمنازل « ایاك نعبد و ایاك نستعین»، ج٢ و ٣، بیروت ١٤٠٨/ ١٩٨٨؛
(٨) ابونصر سراج، كتاب اللُّمع فی التصوف، چاپ رینولد آلننیكلسون، لیدن١٩١٤، چاپافستتهران)بیتا.(؛
(٩) احمدبنعبداللّهابونعیم، حلیهالاولیاء و طبقاتالاصفیاء، بیروت ١٣٨٧/١٩٦٧؛
(١٠) بشیر احمددار، «نخستین صوفیان: صوفیان پیشاز حلاج»، ترجمه نصراللّه پورجوادی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به كوشش میان محمد شریف، ج١، تهران: مركز نشر دانشگاهی،١٣٦٢ش؛
(١١) عبدالرحیمبن حسناسنوی، طبقاتالشافعیه، چاپ كمال یوسف حوت، بیروت١٤٠٧/ ١٩٨٧؛
(١٢) عبداللّهبن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، با تصحیح و حواشیعبدالحیحبیبی، چاپحسینآهی، تهران١٣٦٢ ش؛
(١٣) یحییبناحمد باخرزی، اوراد الاحباب و فصوصالا´داب، ج٢: فصوصالا´داب، چاپایرجافشار، تهران١٣٥٨ ش؛
(١٤) عبدالرحمانبن احمد جامی، نفحاتالانس، چاپمحمود عابدی، تهران١٣٧٠ ش؛
جنید بغدادی، ) رسائل] ، در
(١٥) Ali Hasan Abdel-Kader, The life, personality and writings of Al-Junayd, London ١٩٧٦;
(١٦) همو، رسائل الجنید، چاپ جمالرجبسیدبی، دمشق١٤٢٥/٢٠٠٥؛
(١٧) حاجیخلیفه؛
(١٨) خطیب بغدادی؛
(١٩) خوانساری؛
(٢٠) دائرهالمعارف بزرگاسلامی، زیرنظر كاظم موسوی بجنوردی، تهران ١٣٦٧ شـ ، ذیل«ابنكُلّاب» (از محمد مجتهد شبستری)، «ابوثور»؛
(٢١) فریدالدینرادمهر، جنید بغدادی ( تاجالعارفین): تحقیقی در زندگی و افكار و آثار ، تهران١٣٨٠ ش؛
(٢٢) عبدالحسین زرینكوب، جستجو در تصوفایران، تهران١٣٦٩ ش؛
(٢٣) همو، نهشرقی، نهغربیـ انسانی، تهران١٣٥٣ ش؛
(٢٤) عبدالوهاببنعلیسبكی، طبقاتالشافعیهالكبری، چاپمحمود محمد طناحیو عبدالفتاحمحمد حلو، قاهره ١٩٦٤ـ١٩٧٦؛
(٢٥) محمدبنحسینسلمی، حقائقالتفسیر: تفسیر القرآن العزیز، چاپسیدعمران، بیروت ١٤٢١/٢٠٠١؛
(٢٦) همو، طبقاتالصوفیه، چاپنورالدینشریبه، حلب١٤٠٦/١٩٨٦؛
(٢٧) سمعانی؛
(٢٨) محمودبنعلیعزالدینكاشانی، مصباحالهدایه و مفتاحالكفایه، چاپجلالالدینهمایی، تهران١٣٦٧ ش؛
(٢٩) محمدبنابراهیمعطار، تذكرهالاولیاء، چاپمحمد استعلامی، تهران١٣٧٨ ش؛
(٣٠) ابوالعلاء عفیفی، التصوف: الثورهالروحیه فی الاسلام،[قاهره] ١٩٦٣؛
(٣١) عبدالكریمبن هوازن قشیری، الرساله القشیریه، چاپ معروف زریق و علیعبدالحمید بلطه جی، بیروت١٤١٠/ ١٩٩٠؛
(٣٢) محمدسعید كردی، الجنید ، دمشق ١٣٦٨/١٩٤٨؛
(٣٣) ناصر خسرو، دیوان، چاپ جعفر شعار و كاملاحمدنژاد، تهران١٣٧٨ ش؛
(٣٤) جواد نوربخش، جنید، تهران١٣٨٠ ش؛
(٣٥) محمد هاشمیبغدادی، «بغداد الحاضره»، المقتطف، ج٥١، ش٢ (شوال١٣٣٥)؛
(٣٦) علیبنعثمانهجویری، كشفالمحجوب، چاپ و. ژوكوفسكی، لنینگراد ١٩٢٦، چاپ افست تهران ١٣٥٨ ش؛
(٣٧) عبداللّهبن اسعد یافعی، مرآه الجنان و عبره الیقظان، بیروت ١٤١٧/١٩٩٧؛
(٣٨) Ali Hassan Abdel-Kader, The life, personality and writings of A l-Junayd , London ١٩٧٦;
(٣٩) Henry Corbin, Historie de la philosophie islamique , vol.١: Des origines Jusqu'a la mort d'Averroes ) ١١٩٨) , avec la collaboration de Seyyed Hossein Nasr et Osman Yahya, [Paris( ١٩٦٤;
(٤٠) Louis Massignon, La passion de Husayn ibn Mansur Hallaj , )Paris] ١٩٧٥.
/ ابراهیمموسیپور /