دانشنامه جهان اسلام - بنیاد دائرة المعارف اسلامی - الصفحة ٥٠٥١
توحيد در حديث ،
مضامين مرتبط با توحيد در احاديث، بويژه احاديث امامان اهلبيت پيامبر عليهمالسلام، ادبيات گسترده و پرباری فراهم آورده است. در اين ميان خطبههای توحيدی امير مؤمنان عليهالسلام شهرت بسيار دارد. شماری از اين احاديث، در تفسير و تبيين آيات توحيدی قرآن است، شماری از آنها نكاتی از آموزه توحيد را ارائه میكند، و در برخی از آنها برهانهای يكتايی خدا و مراد از اين يكتايی بيان شده است. نفی آموزههای غيرتوحيدی و رفتارهای غير موحدانه و شرك آلود نيز موضوعِ شماری از احاديث است. جايگاه باور به توحيد در دين نيز در تعدادی از احاديث مطرح شده است. بر پايه اين احاديث، چند تن از محدّثان آثاری را در موضوع توحيد، با همين نام يا نامی مشابه، فراهم آوردهاند (رجوع كنيد به التوحيد * ).
در بحث جايگاه توحيد در اسلام، احاديث فراوانی ذيل عنوان «ثوابالموحدين» روايت شده است. بنابراين احاديث، باور به توحيد بی آميختگی بهشرك واز سر اخلاص،ارزشمندترين عبادت قلبی (جوانحی) است، پاداش آن بهشت است و اهل توحيد از عذاب به دورند؛ محبوبترين عبارت نزد خدا «لاالهالاّ اللّه» است و به بيان امامرضا عليهالسلام، در حديث مشهور سلسلهالذهب * ، اين عبارت، اگر با شروطش ادا شود، «حِصن اَمنِ خدا» است (برای تفصيل بيشتر رجوع كنيد به تهليل * ). اساساً سنگ بنای دين، معرفت خدا، يعنی يكی دانستن اوست و اين، نخستين عبادت خدا نيز هست (ابنبابويه، ص ٣٤ـ ٣٥، ٥٧). بنا بر يك حديث، اعتقاد به توحيد به تنهايی نيمی از دين بهشمار می رود (رجوع كنيد به همان، ص٦٨).
معنای وحدت. سخنان اميرمؤمنان و ديگر امامان، بيش از هر چيز ناظر به تبيين و توضيح مراد از وحدت است. نفی وحدت عددی و اعتباری و تفسير وحدت به بساطت ذات و بی مانند بودن از يكسو و نيز تأكيد بر فراتر بودن وحدت حق متعال از فهم عقلانی از سوی ديگر، با تعبيرات گوناگون بيان شده است. در جنگ جمل، مردی اعرابی (باديه نشين)، در باره مراد از واحد بودن خدا از امام علی سؤال كرد كه اعتراض جمع را برانگيخت از آنرو كه مقام اقتضای اين پرسش را نداشت، اما امام واكنش آنان را نپسنديد و با تصريح بر اينكه همين مسئله اساس اقدامات ايشان بوده، به وی پاسخ داد. پاسخ امام اين بود كه يكی بودن به چهارگونه قابل توضيح است، دو گونه آن را نمی توان برای خدا به كار برد و كاربرد دو گونه ديگر درست است. دو گونه نخست عبارت است از واحد عددی به معنای يكی در برابر دو تا و بيشتر، واحد نوعی به معنای گونهای از يك جنس (يا صنفی از يك گونه). دوگونه ديگر عبارت است از واحد به معنای بی مانند و بی شريك، واحد به معنای حقيقتی بسيط كه نه در تحقق خارجی و نه در عقل و وهم تجزيهپذير نيست. امام قسم اخير را با عنوان «احديُّ المعنی» بيان كرد و افزود: كذلك اللّهُ ربّنا. همچنانكه آيه ٧٣ سوره مائده را، كه موضوع آن رد تثليث نصاراست، شاهدی بر نفی وحدت عددی خدا معرفی كرد (همان، ص ٨٣ ـ٨٤؛ قاضی سعيد قمی، ج ٢، ص ١٥ـ١٦).
نكته در خور توجه در اين بيان، معنای سوم (نفی شريك و شبيه) است كه نمیتوان آن را گونهای در برابر گونههای ديگر دانست. بهنظر میرسد اين معنا برای رفع يك ابهام بيان شده است و آن اينكه آموزه توحيدی قرآن، اگرچه معمولاً در قالب «يك خدا در برابر چند خدا» ارائه شده، اما اين قالب ناظر به نفی شريك و شبيه است و فقط جهت سلبی وحدت (= نفی كثرت) در آن لحاظ شده است. تعبير «واحدٌ لامِنْ عددٍ» در حديثی از امام علی عليهالسلام ( رجوع كنيد به ابنبابويه، ص ٧٠) و «اَحدٌ لابتأويلِ عددٍ» در بيان امام رضا عليهالسلام ( رجوع كنيد به همان، ص ٣٧) تصريح ديگری است بر نفی هرگونه تلقی عددی از يكتايی خدا. حديث امام باقر عليهالسلام نيز وحدت عددی را به گونهای ديگر نفی می كند: «خدا واحد است، يعنیكمترين سنخيتی با آفريدگاننداشته (متباين) و از چيزی برنيامده و با چيزی نپيوسته است؛ ازينرو، گفتهاند عدد از واحد نشئت می گيرد ولی واحد را نمی توان عدد خواند» ( رجوع كنيد به همان، ص٩٠). اين سخن بصراحت بيان میكند كه واحد حقيقی از هر گونه تعدد به دور است، چرا كه واحد و عدد دو امر متقابلاند ( رجوع كنيد به مجلسی، ج ٣، ص ٢٢٦).
نفی وحدت اعتباری به معنای يك چيزِ فراهم آمده از چند جزء، با يك مقايسه صورت گرفته است. امام رضا در پاسخ به اين پرسش كه چرا واژه واحد هم برای انسان و هم برای خدا به كار میرود، توضيح دادهاند كه اين كاربرد مشترك، صرفاً در لفظ است و جهت كاربرد آن برای انسان غير از جهت كاربرد آن برای حق متعال است؛ انسان از اعضا و رنگها و اجزای گوناگون (گوشت، استخوان، خون، رگ، عصب، پوست، مو) فراهمآمده و يك مجموعه (جثه)، شكل گرفته است. اين بيان در حق همه آفريدگان نيز صادقاست و بنابراين يكی خواندن چنين مجموعهای (واحدٌ بالاجتماع) صرفاً اسمی (قراردادی، اعتباری) و مراد از آن نفی دو و چند تاست (مثلاً يك انسان در برابر دو يا چند انسان). اما در باره حق متعال وضع به گونهای ديگر است؛ خدا ذاتاً يكی است (واحدٌفی المعنی) و از اين منظر جز خدا هيچ چيز «واحد» نيست ( رجوع كنيد به ابنبابويه، ص٦٢، ١٨٥؛ احمدبن علی طبرسی، ج٢،ص٧٩؛ مجلسی، ج٤، ص ٦). در واقع، وحدت اعتباری در برابر وحدت ذاتی قرار می گيرد و تعبيراتی چون «احديُّ المعنی»، «احديُّ الذات»، «واحدٌ فی ذاته» و «ذاتُه حقيقه»، به اين نكته اشاره دارد (رجوع كنيد به ابنبابويه، ص٣٦، ١٣١، ١٤٤، ١٦٩). گفتنی است كه مراد از «معنا» در اين احاديث، با توجه به سياق و مضمون، ذات و حقيقتِ يك چيز است (نيز رجوع كنيد به ولفسون ، ص ١١٥). اين تعبيرات و نيز مقايسه مذكور در حديث امام رضا، آشكارا بر بساطت ذات و بدور بودن آن از اجزا دلالت دارد. بعلاوه، در برخی احاديث بر تجزيهناپذيری خدا (مثلاً: لَمْ يتبعَّضْ بِتَجزئه العددِ) تأكيد شده است ( رجوع كنيد به ابن بابويه، ص ٤٧، ٧٣، ٨٠).
توضيح حديثيِ واژه صمد در آيه سوم سورهاخلاص نيز غالباً ناظر به همين مضمون است. مثلاً، صمد چيزی است كه درون ندارد ( رجوع كنيد به همان، ص٩٣). بهنظر مجلسی (ج٣، ص٢٢٧)، اين تعبير، احتمالاً بيانی از بساطت ذات (احديّ المعنی) است. بنا بر يك روايت، از امام حسين عليهالسلام تفسير واژه صمد خواسته شد، پاسخ امام اين بود كه آيه سپسين در همين سوره اخلاص، در واقع تفسير صمد است. در اين آيه گفته شده كه خدا نه كسی را زاده و نه زاده شده است كه موضوع آن تنها نفی نسبت پدری ـ فرزندی نيست، بلكه مراد از آن نفی هر امر عارضی (بَدا'وا'ت؛ مثلاً اندوه، شادی، خواب) و دگرگونی و كاستی از ساحت ربوبی است و اينكه خدا نه از چيزی پديدآمده (لا مِن شیءٍ) و نهدر چيزی و نه بر روی چيزی است ( رجوع كنيد به ابنبابويه، ص ٩١؛ نيز رجوع كنيد به صمد * ).
تفسير توحيد به بساطت ذات، در قالب نفی صفات از ذات حق نيز ارائه شده است. در خطبهای از امام علی آمده كه ذات خدا پذيرای صفات نيست ( رجوع كنيد به كلينی، ج ٨، ص ١٣٩؛ ابنبابويه،ص ٥٦). در دو حديث از امام رضا نيز، با اندكی تفاوت در تعبير، مبرا بودن خدا از صفات و لزوم اعتقاد به آن، همراه با استدلال بيان شده است ( رجوع كنيد به ابنبابويه، ص ٣٤ـ ٣٥، ٥٧؛ نيز رجوع كنيد به كلينی، ج١، ص١٤٠، حديثی از امام كاظم عليهالسلام). در يكی از اين دو حديث آمده كه اساس توحيد نفی صفات است و در ديگری توجه داده شده كه كمال باور توحيدی نفی صفات است، بدين معنا كه آموزه توحيد امری ذومراتب و مرتبه نخستين آن اقرار و مرتبه كمالی آن نفی صفات است. همين نكته با تفصيل بيشتر، در خطبهای از اميرمؤمنان در نهجالبلاغه ديده می شود: سنگ بنا و گام اول در دين، معرفت خداست و كمال اين معرفت، باور داشتِ اوست. اين باور با يكی دانستن (توحيد) خداوند به كمال می رسد. توحيد نيز در پرتو اخلاص كاملمی شود و لازمه اخلاص كامل، نفی صفات از ذات باری است ( نهجالبلاغه ، خطبه ١، ص ٣٩؛ نيز رجوع كنيد به جزايری،ج١، ص٩٦ـ٩٧). بنا بر اين بيان ــ كه شايد بتوان آن را گزارش فرآيند تحقق و رشد معرفتاللّه در انسانها، و به تعبير ابنميثم (ج١، ص١١٩) مراتب معرفتاللّه، خواند ــ كمال باور توحيدی، در اخلاص وسپس نفی صفات از خداست. ابنابی الحديد (ج ١، ص ٧٤ـ ٧٥)، مراد از اخلاص را در اينجا بدور دانستن خدا از هرگونه عوارض و تغييرات و از همه مهمتر مبرا بودن ذات باری از صفات، و دو عبارت را ناظر به يك مقصود دانسته است (قس ابنميثم، ج١، ص١٢٢ كه آن را توحيد عملی، يعنی زهد حقيقی، تفسير كرده است).
تصريح و تأكيد بر نفی صفات، به عنوان كاملترين مرتبه توحيد، با توجه بهوفور گزارههای ايجابيِ حاكی از اوصاف كمالی حق متعال در قرآن، قطعاً برای نفی علم و قدرت و حيات و غيره نيست، بلكه امامان اهل بيت در مقام زدودن يك ابهام و دور كردن مردم از گرايشهای تشبيهی، و احتمالاً نقد و نفی نظريه تثليث و آرای متأثر از آن در عالم اسلام، بودهاند (در باره كاربرد واژه «صفت» برای خدا در نخستين دهههای اسلامی بر اثر آشنايی با آموزههای مسيحی و نيز مباحثات موافقان و مخالفان رجوع كنيد به ولفسون، ص ١١٢ـ١٣٢). قاعده و تلقی كلی و عمومی در باب صفت و موصوف، تركيب و عُروض است و اين با يكتايی حقيقی خدا سازگار نيست. پيدايی نظريه قدمای ثمانيه * ، كه شماری از متكلمان به آن رو آوردند، در واقع رهيافتی برای بُرونشُد از اين ناسازگاری بود، با اين بيان كه حقايقی (علم، قدرت، حيات و...) از قديم با خدا بوده است. مثلاً، میگفتند خدا به مدد «علم ازلی» عالم است (عالماً بعلمٍ) و به مدد «قدرت ازلی» قادر است (قادراً بقدره). در واقع، با پذيرش اين اصل كه صفات، اموری جدا از موصوفاند و با تأكيد بر اين اصل كه خدا از عوارض و دگرگونيها بدور است و چيزی بر او افزوده يا از او كاسته نمیشود، راهی جز اعتقاد به حقايق قديمِ همراه خدا نمیمانَد، اما اين ديدگاه خود مستلزم اعتقاد به «آلهه» است كه تعارضی بنيادی با آموزه توحيد دارد ( رجوع كنيد به ابن بابويه، ص ١٤٠، ١٤٤؛ مجلسی، ج ٤، ص ٦٢). در برابر اين رهيافت، در احاديث امامان نفی صفات مطرح شده تا هم تلقی عُروض و تركيب را ــ كه از تشبيه خالق به مخلوق نشئت میگيرد ــ از اذهان بزدايد و هم تلقی حقايق ازليِ همراه با خدا را، زيرا نسبت «صفت ـ موصوف» حاكی از تركيب و اقتران و لازمه آن مخلوق و حادث بودن است كه ديگر ازلی نيست. در حديث امام رضا عليهالسلام توجه داده شده كه اگر چه تشبيه با توحيد سازگاری ندارد، اما اثبات صفات (به معنای حقايق ازلی) نيز راه برونشد از محذور تشبيه نيست ( رجوع كنيد به ابنبابويه، ص ٤٠). در عين حال، برای پيشگيری از بروز شبهه ابطال و تعطيل، در گزارههايی ايجابی چون «العلمُ ذاته»، «السمعُ ذاته»، «القدره ذاتُه»، «ذاتٌ علاّ مه سميعه بصيره» و «بصيرٌ بغير آله» ( رجوع كنيد به همان، ص ١٣٥، ١٣٩، ١٤٤)، بر صفات كمالی خدا تأكيد شده است.
امامان اهلبيت در تبيين جوانب گوناگون آموزه توحيد، پيوسته اين اصل را يادآوری می كردند كه بايد از تشبيه به دور ماند و به ابطال و تعطيل فرو نيفتاد (برای نمونه رجوع كنيد به عرض عقايد عبدالعظيم حسنی بر امام هادی عليهالسلام و تأييد آن، در ابنبابويه، ص ٨١). از اين اصل گاه با عنوان «اثباتٌ بلاتشبيهٍ» تعبير كردهاند ( رجوع كنيد به همان، ص١٠١،١٠٧). بر اساس همينرويكرد استكه ادعای شناخت ذاتِ (اكتناهِ) خدا، نشانه دور بودن از توحيد ( رجوع كنيد به همان، ص ٣٥) و احتراز از هر گونه كوشش عقلی برای درك خدا ( توهّم ؛ درباره اينكه مراد از وهم دراحاديث، عقل يا معنايی مشتمل بر عقل است رجوع كنيد به جزايری، ج ١، ص ٨٦؛ مجلسی، ج ٣، ص ٣٠، ج ٦٥، ص ٢٧٩؛ قس ابنميثم، ج ٥، ص ٤٦٤ـ ٤٦٥) نشانه توحيد ( رجوع كنيد به نهجالبلاغه ، حكمت ٤٧٠) معرفی شده و جدايی محض خالق از مخلوق در هر وصفی (مثلاً: بَيْنونَه صِفه؛ كُنْهُهُ تفريقٌ بينَه و بينَ خلقهِ رجوع كنيد به ابنبابويه، ص ٣٦) بارها و با تعبيرات گوناگون مورد تأكيد قرار گرفته است. حتی در يك حديث بهجنبه تنزيهی توحيد توجه اكيد شده است، با اين عبارت كه توحيد يعنی هرچه را بر خود (آفريده) روا میداری بر خدا روا مداری ( رجوع كنيد به همان، ص ٩٦؛ نيز رجوع كنيد به صفات خدا * ).
گفتنی است كه چند حديث نيز در بيان معنای «واحد» روايت شده ( رجوع كنيد به ابنبابويه، ص ٨٢ ـ٨٣) كه مراد آنها معرفی مصداق حقيقی «واحد» است (قاضی سعيد قمی، ج ٢، ص ٢ـ ٧). ديگر اينكه محمدبنعلی بن بابويه (ص ٨٤ ـ ٨٨) در شرح معنای واحد به روش متكلمان روی آورده (رجوع كنيد به بخش ٤) و با استناد به نظر كسی كه او را لغتشناس (احتمالاً ابواحمد عسكری، لغت شناس نامی قرن چهارم، متوفی ٣٨٢، و استاد مشايخ آن روزگار، از جمله ابنبابويه رجوع كنيد به خوئی، ١٤٠٣، ج ٤، ٣٧٦) معرفی كرده، توضيح داده كه اطلاق اسم «واحد» بر خدا به معنای وحدت همه صفات كمالی و، بی مانندی اوست، توحيد الاهی چيزی جز توحيد همه صفات كمالی نيست و بنابراين كسی كه به خدای واحد معتقد است ولی آفريدگان را در برخی صفات يا همه آنها با او شريك و شبيه می داند، موحد نيست (نيز رجوع كنيد به قاضی سعيد قمی، ج ٢، ص ١٧ـ٣٢).
دلايل توحيد. برهانآوردن برای يكتايی خدا، بويژه در احتجاج با منكران، در احاديث نيز ديده میشود. در اين احاديث بيش از هر چيز به توحيد ربوبی توجه و از انتظام خلق و اتصال تدبير و هماهنگی امور، وحدت مدبّر استنتاج شده است (برای نمونه رجوع كنيد به ابنبابويه، ص ٢٤٤، ٢٥٠). آيه ٢٢ سوره انبياء نيز در همين سياق محل استشهاد قرار گرفته است ( رجوع كنيد به همان، ص٢٥٠). در سفارش طولانی اميرمؤمنان به فرزندش (امام مجتبی يا محمدبن حنفيه رجوع كنيد به ابن طاووس، ص ١٥٨ـ١٥٩ و به نقل از آن مجلسی، ج ٧٤، ص ١٩٦ـ١٩٧) نيز از جهتی ديگر، و نزديك به همين دليل، بر يكتايی خدا استدلال شده است: لازمه وجود همتا برای پروردگار بروز نشانههای قدرت و سيطره آن همتا و مشاهده كارهای او، و از همه مهمتر آمدن پيامبرانی از جانب اوست، در حالی كه هيچ چيزی در عالم وجود ندارد كه بيرون از انتساب به خدای واحد باشد تا نشانه خدای ديگر تلقی شود (ابنشعبه، ص ٥٥؛ نهجالبلاغه ، نامه ٣١، ص ٣٩٦).
در اين ميان از هشامبن حكم، متكلم بزرگ شيعی و از صحابيان امام صادق و امامكاظم عليهماالسلام، گزارشی موجود است كه طبق آن، امام صادق در مواجهه با كسی كه دليل نادرستيِ اعتقاد به بيشاز يك صانع (ظاهراً مدبّر) را پرسيده بود، بر وحدت مدبّر اقامه برهان كردند. اين برهان ــ كه كلينی آن را در باب «حدوث العالم» (ج ١، ص٨٠ـ٨١) و ابنبابويه در «باب الرّد علی الثنويّه و الزنادقه» (ص٢٤٣ـ ٢٤٤) آورده ــ با توجه به كاربرد وصف «زنديق» برای مناظرهكننده، ظاهراً در نقد اعتقادات مجوس و مانويان، كه به دو مدبّر معتقد بودند، مطرح شده است ولی به دليل احتوا بر چندين نكته، محل توجه شارحان حديث قرار گرفته است.
حديث در بحث خداشناسی متضمن سه موضوع است (صدرالدين شيرازی، قسم ١، ص ٣٤) كه موضوع توحيد در آن، در سه فقره بيان شده است: فقره اول در نقد فرض دو مدبّر است، با اين بيان كه دو خدای مدبّر، كه طبعاً بايد قديم و ازلی باشند، يا هر دو توانايند يا هر دو ناتواناند يا يكی از آن دو توانا و ديگری ناتوان است، اگر هر دو توانا باشند، چرا يكی از آندو ديگری را كنار نمیزند و خود به تدبير عالم نمی پردازد؟ و اگر يكی توانا و ديگری ناتوان است لازمه آن پذيرش يك خدا (خدای توانا)ست زيرا ناتوانی با خدايی جمع نمی شود. در فقره دوم، يكدستی عالَم (ائتلاف امر) دليلبر يگانگی مدبّر دانسته شده است. در فقرهسوم امام بيان كرده است كه لازمه هر دو تا بودنی، وجود يك عامل جداكننده آن دو از يكديگر است (به تعبير حديث: «فُرْجَه»). از طرفی اين عامل جداكننده، غير از آن دو و با آن دو است كه لازمه آن اعتقاد به سه حقيقت خواهد بود. با همين بيان، لزوم پنج حقيقت قديم اثبات میشود و سر از بی نهايت در می آورد.
ميرداماد (متوفی ١٠٤١) در شرح خود بر كافی (ص ١٨٤ـ ١٨٨)، هريك از سه فقره حديث را ناظر به يك برهان دانسته است: برهان اول اينكه اقتضا و شرط وجوب ذاتی توانايی مطلق است، حال با فرض وجود دو واجب بالذات (به تعبير حديث: دو خدای قوی) استناد هر موجودی به هريك از اين دو ممكن خواهد بود؛ بنابراين، يا بايد هر معلولی را به دو علت نسبت داد يا به ترجّح بلامرجّح روی آورد. هر دو فرض محال است (ظاهراً فرض دو خدای ضعيف يا يك خدای قوی و يك خدای ضعيف را بی نياز از توضيح دانسته است). برهان دوم، تقريری است از آيه ٢٢ سوره انبياء كه طبق آن پيوند استوار همه اجزای عالم با يكديگر، بنا بر آنچه در قوانين حِكْمی ثابت شده، فقط با انتساب به يك فاعل قابل توضيح است و وجود دو فاعل حاصلی جز اختلال و تباهی ندارد. بيان برهان سوم اين است كه لازمه وجود دو چيز، وجود وجه تمايز آن دو از يكديگر است وگرنه دو چيز نخواهد بود. از طرفی با قبول اين دو چيز، ناگزير از پذيرش موجود سومی هستيم مركّب از اين دو (تعبير «فرجه» به همين معنا اشاره دارد). اين موجود سوم نيز بی نياز از صانع است، چون طبق فرض، دو جزء آن وجوب ذاتی دارند و بی نياز از صانعاند. بهاينترتيب، وجودِ يك حقيقتِ قديمِ سوم نيز اثبات می شود و حال آنكه مفروض ما دو حقيقت قديم بود. بر همين قياس، اگر سه حقيقت قديم فرض كنيم، ناگزير از پذيرش پنج قديم خواهيم شد و اينترتيبِ تسلسلی ادامه میيابد. ميرداماد احتمال دادهاستكه آخرينجمله حديث يا در تكميلهمين دليليا متضمن استدلال چهارمی باشد (برای بيان اين دليل رجوع كنيد به ص ١٨٧ـ ١٨٨). محمدباقر مجلسی (متوفی ١١١٠) كه در شرح اين حديث پنجوجه را نقل و ارائه كرده (ماقيلَ اَوْ يمكنُ ان يقالَ)، وجه دوم را به همين بيان ميرداماد اختصاص داده ولی توضيح او برای واژه «فرجه» را نپذيرفته است ( رجوع كنيد به ج ٣، ص ٢٣٥ـ٢٣٦).
صدرالدين شيرازی (قسم ١، ص ٣٤ـ٣٩) اين حديث را در موضوع توحيد، مشتمل بر دو حجت دانسته است: يكی همگانی و مشهور (عامّيه مشهوريّه) و ديگری برهانی و برای خواص. وی فقره نخست را بر حجت اول و دو فقره بعدی را بر حجت دوم تطبيق داده است. او بيان كرده كه لازمه توانايی، غلبه و سيطره است و وجود دو خدا اقتضا میكند كه هريك بر ديگری سيطره جويد (تدافُع) و اين به تباهی میانجامد. در واقع، نتيجه فرض وجود دو خدا عدم هر دو است. ادامه بحث روشن است؛ خدای ضعيف خدا نيست و بنابراين، فرض وجود دو خدای ضعيف از اساس باطل است و فرض سوم نيز نهايتاً به پذيرش خدای يكتا میانجامد. به نظر صدرالمتألهين، نادرستی فرض دوم چنان آشكار است كه بی نياز از بررسی بوده است. استدلال دوم بر پايه وحدت عالَم ارائه شده است. در بيان امام صادق آمده كه فرض وجود دو خدا ــ كه در اينجا معطوف به تدبير عالَم است (انَّالمدبِّرَ واحدٌ) ــ سه صورت دارد: يا دو خدای مفروض از هر جهت اتفاق دارند (و از جمله در افعال و آثار)، يا از هر جهت مختلفاند يا در برخی جهات اتفاق دارند و از جهاتی مختلفاند. بنا بر توضيح صدرالمتألهين، يكسانی كامل به منزله نفی دو خداست، چرا كه «دو چيز»، بايد دستكم در يك جهت با يكديگر اختلاف داشته باشند و اين اختلاف، بالضروره، در افعال و آثار بروز میكند. اين در حالی است كه وحدتِ مشهود عالَم، به معنای پيوند وثيق اجزای آن، از «يك تدبير» حكايت دارد؛ همه اجزای عالم با نظم و به هم پيوستگی درونی در كارند و شبهه وجود عالمی ديگر، كه آفريده خدايی ديگر باشد، نيز از اساس ناپذيرفتنی است. وی در اينجا به ارسطو نيز ارجاع داده كه در پاسخ پرسش از دليل يكتايی خدا، وحدت عالَم را دليل بر اين ادعا آوردهاست (در باره ايننظر ارسطو رجوع كنيد به < دايرهالمعارف دين >، ج١٠، ص٦٩). آنگاه صورت سوم مطرح میشود؛ يعنی، دو خدا كه از جهاتی اتفاق دارند و از جهاتی مختلفاند. فقره سوم ناظر به همين صورت است. لازمه دو چيز بودن، وجود وجه افتراق (فُرجه) است كه قطعاً بايد امری وجودی باشد و با همان بيان كه در حديث آمده، بهفرض سهحقيقت قديم می انجامد و از آن به پنج و نُه میرسد و تا بینهايت، يعنی بینهايت وجود ازلی، پيش میرود. اين، البته محال است. صدرالمتألهين در اينجا نيز شبههای را در باب تحويل وجه افتراق به يك امر ذهنی پيش كشيده و بتفصيل پاسخ گفته است. مجلسی در شرح خود، اين بيان را با اندكی تلخيص و افزودن يك نكته، به عنوان وجه سوم آورده است ( رجوع كنيد به ج ٣، ص ٢٣٦ـ ٢٣٨).
مولی محمد صالح مازندرانی (متوفی ١٠٨١) در شرحش بر كافی ، اين حديث را حاوی سه دليل دانسته است ( رجوع كنيد به ج ٣، ص ٤٣ـ٥٠). توضيح او در باره فقره اول، به شرح صدرالمتألهين نزديك است و فقط به اين نكته اشاره كرده كه مراد از «توانا» برخورداری استقلالی از توانايی كامل است كه فرد قادر را بی نياز از شريك میكند و طبعاً آن را كنار میزند تا از نقيصه مشاركت به دور مانَد، اما اين «دفع»، با فرض برابری دو خدا در توانايی، دو سويه است و معنای آن ناتوانی هريك در برابر ديگری است كه خود خلاف مفروض خواهد بود. بعلاوه، فرض دو خدايِ همتوان يا به نفی وجود عالم میانجامد يا مستلزم تحقق دو عالَم متضاد و ناهمگون است ( رجوع كنيد به بخش ٢؛ نيز رجوع كنيد به برهان تمانع * ). فقره دوم، به همان نظريه وحدت عالَم باز میگردد كه گواه بر وحدت مدبّر است. در فقره سوم، به اعتقاد مازندرانی، امام بی آنكه به عالم موجود نظر كند، محذور اساسی فرضيه دو خدا را مطرح كرده و احتمالاً واژه «ثُمَّ» را برای افاده اين نكته به كار برده است كه اين دليل، با دو دليل ديگر، تفاوت اساسی دارد.
ميرزا رفيعا نائينی (متوفی ١٠٨٢) نيز حديث را مشتمل بر سه دليل دانسته است: دليل اول با توجه به معنای مراد از دو واژه قوی و ضعيف (خدای همه توانِ مستقل، خدای غيرمستقل با توانايی محدود) تقرير شده است و آن اينكه فرض دو خدای قوی مشتمل بر تناقض است، يعنی اثبات ضعف هر دو خدا. بطلان فرض خدای قوی و ضعيف نيز آشكار است و به طريق اَوْلی'، نادرستی فرض دو خدای ضعيف نيز دانسته میشود. دليل دوم مشتمل است بر بررسی چگونگی انتساب پديدهها (معلولات) به دو مدبّر و ابطال آن؛ بدينمعنا، كه نسبت همه پديدهها به دو مدبّر يا از هر جهت يكی است و امكان صدور هريك از پديدههای عالم از هريك از دو خدا كاملاً يكسان است، يا از همه جهت متفاوت است. در حالت اول محذوراتی چون ترجيح بلامرجّح، صدور كار ناروا و خلاف حكمت، نقص و عدم رعايت مصالح پيش میآيد و حالت دوم مستلزم ناتوانی خداست. دليل سوم به فقره سوم حديث و واژه «فرجه» راجع است. در اينجا نيز همان دو حالت مذكور در دليل دوم، اما از منظری ديگر، مطرح و بررسی میشود. در حالت اول، كه استناد همه پديدهها به هر دو خدا (مدبّر) ممكن است، لازم است عاملی وجود داشته باشد كه حوزه عمل هر خدا را معيّن كند (فرجه) و اين به منزله اعتراف به وجود سه مدبّر است كه نهايتاً به تسلسل می انجامد. ابطال حالت دوم نيز بینياز از استدلال است ( رجوع كنيد به جزايری، ج ٢، ص ٣١ـ٣٤). مجلسی (ج ٣، ص ٢٣٨ـ ٢٤٠) اين بيان را نيز به عنوان وجه چهارم در شرح حديث امام صادق نقل كرده و توضيح داده است كه اين تقرير تا اندازهای دور از ذهن است و بعلاوه، مبتنی بر مقدمات متعددی در علم كلام است.
مولی محسن فيض كاشانی (متوفی ١٠٩١؛ ج ١، ص ٣٣٠ـ ٣٣١) فقره اول حديث را برهانی مبتنی بر سه مقدمه، كه در كتب حِكْمی تبيين شده و كلام امام متضمن آنهاست، میداند: يكی اينكه صانع عالم بايد در ايجاد و تدبير توانا و مستقل باشد، ديگر اينكه يك پديده را نمیتوان به دو پديدآورنده مستقل نسبت داد، و سوم آنكه ترجّح بلامرجّح محال است. با اين سه مقدمه، نادرسـتی فرض دو خـدای مستقـلِّ توانا اثبات میشود (ظاهراً نادرستی دو صورت ديگر را بینياز از بيان دانسته است). در فقره دوم، او نيز جهت اصلی بيان امام را يكپارچگی و وحدت عالَم، چونان يك شخص، میداند كه از انضمام دو مقدمه ديگر به آن، يك برهان صورت بسته است. مقدمه نخست اينكه دو چيزِ كاملاً يكسان (متفقَينِ مِن كلِّ جهه) وجود ندارد و در واقع يك چيز است، دوم اينكه برای دو چيزِ كاملاً ناهمسان امكان بروز و تدبير يك امر واحد نيست. او نيز مانند ميرداماد، اين فقره را با استشهاد به حديثی ديگر، به آيه ٢٢ سوره انبياء پيوند میدهد. به نظر فيض، فقره سوم را میتوان برهانی مستقل دانست و يا آن را، مانند صدرالمتألهين، تكمله برهان دوم خواند.
قاضی سعيد قمی (متوفی ١١٠٧) در شرح توحيدالصدوق (ج ٣، ص ٤٠٢ـ ٤٠٨)، پس از نقل عبارات فيض كاشانی ــ كه بدون ذكر نام، آن را با عنوان شرح دو استاد حكيم الاهی معرفی كرده ــ و نيز مناقشهای اندك در باره آن، اظهار داشته كه اين حديث، از آغاز تا انجام، فقط حاوی يك برهان است، با اين توضيح كه فقره اول نادرستی فرض دو خدای توانای مستقل را اثبات میكند، از آنرو كه به تمانع می انجامد؛ سپس فرض خدای قوی و ضعيف را پيش میكشد كه بازگشت آن به قبول آموزه توحيد است، آنگاه فرض دو خدای ضعيف مطرح میشود. قاضی سعيد بيان می كند كه مراد از ضعف، در اين حديث، تواناييِ محدود است در برابر قدرت كه به گستردگی و اطلاق اشعار دارد. بر اين اساس، به نظر وی، فقره دوم و سوم در مقام بررسی و نقد همين فرض اخير است: دو خدا كه هريك توانايی محدود دارند يا در صفات كمالی كاملاً يكساناند يا كاملاً اختلاف دارند. اما وحدتِ درهم تنيده اجزای عالم، كه با نظر علمی و سلوك عقلی اثبات میشود، مانع از نسبت دادن آن به دو يا چند خداست (وی بيش از اين توضيح نداده و گويی اين سخن را برای اثبات نادرستی فرضِ دو خدای محدود، كه از همه جهات يكساناند، كافی دانسته است، چه رسد به دو خدای مختلف). در عين حال، فقره سوم را ناظر به محذور خاص فرض دو خدايِ محدودِ ناهمسان میداند. نكتهای كه قاضی سعيد يادآوری كرده، مراد از واژه «فُرجه» در اين حديث است كه به امری معقول (امتناع خلا در امور عقلی) اشاره دارد.
چنانكه گفته شد، مجلسی اين حديث را نقل كرده است. وی پيش از شرح حديث، گزارشی از مجموعه دلايل توحيدِ باری (هفت دليل) آورده و آنگاه وجوه مختلفی را كه در شرح حديث مطرح شده يا مطرح شدنی است، ارائه و اشاره كرده است كه در باره هريك از اين وجوه مناقشات و اشكالاتی وجود دارد ولی برای احتراز از درازی سخن به آنها نمیپردازد ( رجوع كنيد به ج ٣، ص٢٤٠). وجه نخست تقريباً همان توضيح قاضی سعيد است، يعنی حديث مجموعاً متضمن يك برهان است ( رجوع كنيد به همان، ج ٣، ص٢٣٤ـ ٢٣٥). وجه دوم و سوم و چهارم پيشتر معرفی شد، اما وجه پنجم ــ كه احتمالاً از خود اوست ــ حديث را متضمن سه دليل میداند: فقره اول همان برهان تمانع و فقره دوم برهان تلازم (ظاهراً منظور او توارد است رجوع كنيد به برهانِ تمانع * ) است و فقره سوم در مقام ردّ كسانی، چون مجوس، است كه به دو خدای مجسَّمِ جدا از هم قائلاند، پس بايد چيزی فاصله بين اين دو را پر كند (بهدليل اصل امتناع خلا) يا سطحی جداكننده آن دو باشد تا دو تا بودن معنا دار شود. در اين صورت واژه فرجه، در همان معنای اصلی خود بهكار رفته است ( رجوع كنيد به همان، ج ٣، ص ٢٤٠).
شارح ديگر اين حديث، سيدنعمتاللّه جزايری (متوفی ١١١٢) است. وی پس از نقل شرح ميرزا رفيعا و ميرداماد و صدرالمتألهين، بيان ميرداماد را پسنديده و آن را بهگونهای ديگر تقرير كرده است (رجوع كنيد به ج٢، ص٣١ـ ٣٩). گفتنی است كه ابوالحسن شعرانی، دانشمند ذوفنون چند دهه اخير (متوفی ١٣٥٢ ش)، با توجه به اين نكته كه مخاطب اصلی امام در اين احتجاج، فردی مانوی بوده، برخی شرحهای حديث را، اگرچه بغايت دقيق است، برپايه اعتقاد و انگيزه مخاطب در اين پرسش، از مقصود اصلی خطاب به دور دانسته است، اما به نظر میرسد توضيح او، بيشتر به فقره سوم و تعبير «فُرجه» در آن باز میگردد، نه همه عبارات حديث. او توضيح داده كه بنا بر عقيده مانويان، عالم از دو حقيقت جسمانی، يكی نور محض و ديگری ظلمت محض، پديد آمده است و امام بيان كردهاند كه لازمه اين اعتقاد، وجود حقيقتی قديم است كه نه نور محض و نه ظلمت محض است و با همين بيان بی نهايت حقايق قديم اثبات می شود ( رجوع كنيد به مازندرانی، ج ٣، ص ٤٨ـ٤٩، تعليقه شعرانی).
علاوه بر حديث، متون دعايی و زياری شيعی نيز آكنده از مضامين توحيدی و غالباً معطوف به جنبه های مختلف توحيد عملی و عبادی است. منابع تفصيلی اين مقاله را در پايان بخش توحيد در كلام ملاحظه كنيد.