تصوف (٧) ،

٩) تصوف‌ در اندلس‌. مسلمانان‌ در سال‌ ٩٢، در زمان‌ خلافت‌ ولیدبن‌ عبدالملك‌ اموی‌، اندلس‌ را فتح‌ كردند و تا ١٣٨ والیانی‌ از طرف‌ حكومت‌ مركزی‌ آنجا را اداره‌ می‌كردند. در این‌ دوره‌ هنوز فرهنگ‌ و تمدن‌ اسلامی‌ در اندلس‌، بخصوص‌ در زمینه‌های‌ فكری‌، به‌ مرحله‌ ظهور نرسیده‌ بود ( رجوع كنید به عنان‌، ج‌١، ص‌ ٣٥ـ٣٩). با تأسیس‌ حكومت‌ مستقل‌ در اندلس‌ در ١٣٩ بتدریج‌ حوزه‌های‌ علمی‌ در این‌ سرزمین‌ پدید آمد ( رجوع كنید به همان‌، ج‌ ١، ص‌ ٢٠٦، ٢١٠ـ٢١١، ٢٤٥ـ٢٤٦)، اما تا قرن‌ سوم‌ هنوز علوم‌ عقلی‌ و عرفانی‌ به‌ اندلس‌ راه‌ نیافته‌ بود و بیشتر تلاشها متوجه‌ علوم‌ نقلی‌ و ادبیات‌ عرب‌ بود. از اواخر قرن‌ سوم‌ افكار فلسفی‌ و عرفانی‌، به‌رغم‌ سختگیریهای‌ فرمانروایان‌ و علمای‌ دینی‌ اندلس‌، رشد كرد و تا سده‌ ششم‌ یعنی‌ دوره‌ ابن‌عربی‌ به‌ اوج‌ خود رسید ( رجوع كنید به جهانگیری‌، ص‌ ١٢٤، ١٢٦).

تاریخ‌ تصوف‌ و نیز فلسفه‌ در اندلس‌ با محمدبن‌ عبداللّه‌ جبلی‌ مشهور به‌ ابن‌مَسَرَّه‌ * (متوفی‌ ٣١٩) شروع‌ می‌شود (كروز هرناندز، ص‌ ٧٧٧؛ آداس‌ ، ص‌ ٩١٣)، اما آسین‌ پالاسیوس‌ ( رجوع كنید به ص XII ، ٣٠) مدعی‌ شده‌ كه‌ در قرن‌ چهارم‌ در اسپانیا عقاید پریسیلین‌ ، كه‌ نزدیك‌ به‌ عرفان‌ است‌، رایج‌ بوده‌ و برخی‌ از این‌ عقاید در عرفان‌ ابن‌مسرّه‌ وجود دارد؛ ازینرو، به‌ نظر وی‌ مكتب‌ ابن‌مسرّه‌ ادامه‌دهنده‌ مكتب‌ پریسیلین‌ است‌ (كوربن‌، ص‌ ٣٣٠).

ابن‌مسرّه‌ در سفری‌ به‌ سرزمینهای‌ شرقی‌ اسلام‌ (مصر و شام‌، حجاز و ایران‌) باطنیان‌ آن‌ ناحیه‌ را ملاقات‌ و با بعضی مریدان‌ سهل‌ تستری‌ گفتگو كرد و از تعالیم‌ آنان‌ آگاه‌ شد. وی‌ پس‌ از بازگشت‌، از مردم‌ كناره‌گیری‌ كرد و در عزلتگاه‌ خود، در كنار كوهی‌ در قرطبه‌، به‌ تربیت‌ گروه‌ كوچكی‌ از مریدان‌ پرداخت‌. با اینكه‌ او در نشر افكار خود سخت‌ محتاط‌ بود، چندی‌ بعد عقایدش‌ از حلقه‌ مریدانش‌ فراتر رفت‌ و متهم‌ به‌ كفر و الحاد شد (همان‌، ص‌٣٣٠ـ٣٣١؛ آداس‌، ص‌ ٩١٤ـ ٩١٥).

صرف‌نظر از گرایش‌ اعتزالی ابن‌مسرّه‌، بسیاری‌ از مستشرقان‌ او را پیرو فلسفه‌ نوافلاطونی‌ و انباذقلس‌/ امپدوكلس‌ می‌دانند (پالنثیا ، ص‌ ٣٢٨ـ٣٢٩). البته‌ در كتابهای‌ مهم‌ ابن‌مسرّه‌، مانند رساله‌ خواص‌الحروف‌ و حقائقها و اصولها و همچنین‌ التبصره‌ یا الاعتبار ، تأثیرات‌ فلسفه‌ نوافلاطونی‌ و امپدوكلسی‌ چندان‌ آشكار نیست‌، اما تأثیر باطنیان‌ و همچنین‌ عقاید سهل‌ تستری‌ واضح‌ است‌ (آداس‌، ص‌٩١٣، ٩١٧ـ ٩١٨). برخی‌ ابن‌مسرّه‌ را اهل‌ بدعت‌ و تأویل‌ قرآن‌ كریم‌ دانسته‌ و گفته‌اند كه‌ سخنانی‌ همچون‌ سخنان‌ ذوالنون‌ مصری‌ و ابویعقوب‌ نَهرْجوری‌ بر زبان‌ رانده‌ (ابن‌فرضی‌، ج‌٢، ص‌ ٦٨٧ـ ٦٨٨) و برخی‌ هم‌ گفته‌اند كه‌ او اهل‌ زهد و دقت‌ در غوامض‌ اشارات‌ صوفیه‌ بوده‌ است‌ (حمیدی‌، ج‌ ١، ص‌ ١٠٩ـ١١٠).

در حدود ٣٧٠، قاضی‌ قرطبه‌ به‌ تعقیب‌ پیروان‌ ابن‌مسرّه‌ پرداخت‌ و بسیاری‌ از مَسَرّیه‌ (پیروان‌ ابن‌مسرّه‌) توبه‌ كردند و كتابهای‌ آنان‌ نیز سوزانده‌ شد (عباس‌، ص‌ ٣٢ـ٣٣؛ جهانگیری‌، ص‌ ١٢٨).

مركز عرفای‌ سلسله‌ ابن‌مسرّه‌ در بَجّانه‌ * (پچینا )، مركز قرطبه‌ (كوردوبا)، بود. این‌ مركز اولین‌ محلّ اجتماع‌ صوفیانه‌ در اندلس‌ محسوب‌ می‌شود. مهمترین‌ مرید و پیرو ابن‌مسرّه‌ در قرن‌ پنجم‌، از نسل‌ دوم‌ پیروان‌ او، اسماعیل‌بن‌ عبداللّه‌ رُعَینی‌ بود. او خود را «امام‌» می‌نامید و از پیروانش‌ زكات‌ می‌گرفت‌. گفته‌اند كه‌ رعینی‌ همه‌ آنچه‌ را كه‌ در زمین‌ است‌، حرام‌ می‌دانست‌، جز آنچه‌ قوت‌ لایموت‌ انسان‌ باشد (وات‌، ص‌ ١٥٣؛ كوربن‌، ص‌ ٣٣٤؛ جهانگیری‌، همانجا).

مكتب‌ ابن‌مسرّه‌ تا دو قرن‌ پس‌ از او همچنان‌ تنها مكتب‌ مسلط‌ بر تفكر عارفان‌ اندلسی‌ بود (آداس‌، ص‌ ٩١٨). در فاصله‌ این‌ دو قرن‌، خلافت‌ اموی‌ در اندلس‌ برافتاد و دولت‌ مرابطون‌ بر سراسر اندلس‌ و مغرب‌ تسلط‌ یافت‌. در اوایل‌ قرن‌ ششم‌، با ورود اندیشه‌های‌ ابوحامد غزالی‌ به‌ اندلس‌، در تصوف‌ اندلسی‌ تحولی‌ پدید آمد و ابوالعباس‌ بن‌ العَریف‌ الصَّنهاجی‌، مشهور به‌ ابن‌عریف‌ * (متوفی‌ ٥٣٦)، طریقت‌ جدیدی‌ بر مبنای‌ طریقت‌ ابن‌مسرّه‌ به‌ وجود آورد. شهر المِریه‌، مركزی‌ برای‌ این‌ صوفیان‌ شد. بدین‌ ترتیب‌، افكار ابن‌مسرّه‌ و غزالی‌ و مخصوصاً كتاب‌ احیاءعلوم‌ الدینِ وی‌ محلّ اقبال‌ و توجه‌ محافل‌ عرفانی‌ آن‌ شهر شد (آسین‌ پالاسیوس‌، ص‌١٢١؛ كوربن‌، ص‌ ٣٣٥). اما در ٥٠٣، دومین‌ امیر مرابطی‌ به‌ فتوای‌ فقیه‌ مالكی‌ قرطبه‌، احیاء العلومِ غزالی‌ را از سراسر مغرب‌ و اندلس‌ جمع‌آوری‌ كرد و سوزاند. علما و فقیهان‌ المریه‌ بشدت‌ با این‌ كار مخالفت‌ كردند ( رجوع كنید به ابن‌ابّار، ١٤١٠، ص‌ ٢٧٨؛ مراكشی‌، ص‌١٧٢ـ١٧٣؛ عنان‌، ج‌ ٣، ص‌ ٣٢ـ ٣٥).

ابن‌عریف‌ شاگردان‌ بسیاری‌ داشت‌، از جمله‌ ابوعبداللّه‌ غزال‌ كه‌ از مرشدان‌ ابن‌عربی‌ بود (جامی‌، ص‌٥٣١) و ابن‌بَرَّجان‌ * (متوفی‌ ٥٣٦) كه‌ در اشبیلیه‌ (سویل‌) مرید ابن‌عریف‌ بود. ابن‌برّجان‌ نیز شاگردان‌ و مریدان‌ بسیار داشت‌. برخی‌ او را غزالی‌ اندلس‌ لقب‌ داده‌اند (كوربن‌، همانجا؛ آداس‌، ص‌ ٩٢١). حكمرانان‌ مرابطی‌ ظاهراً از عواقب‌ سیاسی‌ افكار ابن‌عریف‌ و ابن‌برّجان‌ بیمناك‌ شدند و آن‌ دو را به‌ مراكش‌ تبعید كردند (وات‌، ص‌١٥٣، ١٧٠؛ كوربن‌، همانجا).

مكتب‌ ابن‌عریف‌ حاصل‌ تعالیم‌ و افكار ابن‌مسرّه‌ و غزالی‌ و تأملات‌ شخصی‌ خود اوست‌. تأثیر این‌ افكار را می‌توان‌ در طریقت‌ شاذلیه‌ دید (پالنثیا، ص‌ ٣٦٩).

از نظر ابن‌عریف‌ زهد و بی‌نیازی‌ از ماسوی‌اللّه‌ از منازل‌ صوفیه‌ و از عطایای‌ الاهی‌ است‌ و در سیر تكاملی‌ انسان‌ نقشی‌ اساسی‌ دارد (همانجا). اثر دعوت‌ ابن‌عریف‌ در انقلاب‌ مریدین‌ ( رجوع كنید به ادامه‌ مقاله‌) علیه‌ مرابطون‌ به‌ رهبری‌ ابن‌قَسی نمایان‌ شد (همان‌، ص‌ ٣٧١).

ابوالقاسم‌ احمدبن‌ حسین‌ قسی، معروف‌ به‌ ابن‌قسی * (متوفی‌ ٥٤٦)، از شاگردان‌ ابن‌عریف‌ بود. وی‌ در روستای‌ جلّه‌ در غرب‌ اندلس‌ مستقر شد و در آنجا مریدان‌ بسیار یافت‌ (ابن‌ابّار، ١٩٦٣ـ١٩٦٤، ج‌ ٢، ص‌ ١٩٧؛ عنان‌، ج‌٣، ص‌ ٣١٥). ابن‌قسی به‌ مطالعه‌ كتابهای‌ غزالی‌ پرداخت‌ و یاران‌ خود را به‌ خواندن‌ كتابهای‌ او و باطنیه‌ و اخوان‌الصفا سفارش‌ می‌كرد (ابن‌ابّار؛ عنان‌، همانجاها).

یاران‌ ابن‌قسی، كه‌ روزبروز شمارشان‌ در غرب‌ اندلس‌ فزونی‌ می‌یافت‌، به‌ «مریدین‌» معروف‌ شدند. دولت‌ مرابطون‌ نیز در برابر نهضت‌ عبدالمؤمن‌ موحدی‌ عقب‌نشینی‌ می‌كرد. ابن‌قسی از فرصت‌ استفاده‌ كرد و در غرب‌ اندلس‌ با لقب‌ «المهدی‌» مردم‌ را به‌ نهضت‌ خود دعوت‌ كرد (ابن‌ابّار، ١٩٦٣ـ١٩٦٤، ج‌ ٢، ص‌ ١٩٧ـ ١٩٨؛ عنان‌، ج‌ ٣، ص‌٣١٧ـ٣١٩). نهضت‌ وی‌ ده‌ سال‌ طول‌ كشید. ابن‌قسی هم‌زمان‌ با برافتادن‌ دولت‌ مرابطون‌ و شورشهای‌ متعدد در اندلس‌، به‌ مراكش‌ رفت‌ و با عبدالمؤمن‌ موحدی‌ دیدار كرد و او را به‌ دخالت‌ در اندلس‌ فراخواند، اما پس‌ از ورود قوای‌ موحدون‌ به‌ اندلس‌، از اطاعت‌ آنان‌ سر باز زد و با روی‌ آوردن‌ به‌ پادشاه‌ پرتغال‌، خشم‌ مردم‌ را برانگیخت‌ و بر اثر شورش‌ مردم‌ كشته‌ شد (عنان‌، ج‌ ٣، ص‌ ٣١٧ـ٣١٩، ٣٤٢ـ ٣٤٣). قیام‌ مریدین‌ به‌ رهبری‌ ابن‌قسی، بدان‌ سبب‌ كه‌ تنها نمونه‌ پیوند تصوف‌ و سیاست‌ در اندلس‌ است‌، اهمیت‌ دارد ( رجوع كنید به جهانگیری‌، ص‌ ١٤٨).

اندلس‌ در قرن‌ ششم‌، بعد از ابن‌عریف‌ و ابن‌برّجان‌ و تصفیه‌ شورش‌ مریدین‌، شاهد ظهور عارف‌ بزرگی‌ به‌ نام‌ ابومَدین‌ شُعَیب‌بن‌ حسین‌ انصاری‌ (متوفی‌ ٥٩٤)، معروف‌ به‌ ابومدینِ تِلِمْسانی‌ * یا مغربی‌، بود. ابومدین‌ در مكه‌ از دست‌ عبدالقادر گیلانی‌ خرقه‌ گرفته‌ بود و در بازگشت‌ به‌ اندلس‌ طریقت‌ مَدینیه‌ را تأسیس‌ كرد (مقّری‌، ج‌ ٧، ص‌ ١٣٦، ١٣٨، ١٤٢؛ علم‌الدین‌، ص‌ ٣٧٧).

شیوه‌ ابومدین‌ جمع‌ میان‌ طریقت‌ و شریعت‌ بود (ابن‌زَیات‌، ص‌٣٢٤). وی‌ استاد ابویعقوب‌ یوسف‌بن‌ یخْلَف‌ قمی‌ بود (ابن‌عربی‌، ١٩٧٧، ص‌ ٦٩). ابن‌عربی‌ (همان‌، ص‌ ٦٩ـ٧٠) در باره‌ او گفته‌ كه‌ ابویعقوب‌ متمایل‌ به‌ ملامتیه‌ بوده‌ است‌. از دیگر شاگردان‌ ابومدین‌، عبدالسلام‌بن‌ مشیش‌ (ابن‌مشیش‌ * ) استاد ابوالحسن‌ شاذِلی‌، شیخ‌ طریقه‌ شاذلیه‌، بود (علم‌الدین‌، ص‌٣٧٦). بدین‌ ترتیب‌، ابومدین‌ به‌ تأسیس‌ سلسله‌ شاذلیه‌ كمك‌ كرد، شاید به‌ همین‌ سبب‌ است‌ كه‌ گاهی‌ او را همراه‌ با شاذلی‌، مؤسس‌ سلسله‌ شاذلیه‌ می‌دانند ( رجوع كنید به وات‌، ص‌ ١٥٣ـ١٥٤). ابومدین‌ همچنین‌ استاد ابن‌عربی‌ بود و ابن‌عربی‌ در تألیفات‌ خود بسیاری‌ از سخنان‌ و معارف‌ او را آورده‌ است‌ (جامی‌، ص‌ ٥٢٨).

ابن‌عربی‌ * بزرگترین‌ صوفی‌ اندلسی‌ است‌. در دوره‌ او حكمت‌ و فلسفه‌ رواج‌ داشت‌ و متصوفان‌ اندلس‌ از ابن‌مسرّه‌ تا ابومدین‌ درصدد آمیختن‌ تصوف‌ و فلسفه‌ بودند، اما هیچكدام‌ به‌ اندازه‌ ابن‌عربی‌ در این‌ راه‌ توفیق‌ نیافتند (جهانگیری‌، ص‌١٣٦، ١٣٨، ١٤٨).

دوران‌ ابن‌عربی‌ نیز مصادف‌ با ضعف‌ روزافزون‌ دولت‌ مرابطون‌ در اندلس‌ بود ( رجوع كنید به عنان‌، ج‌٤، ص‌٢٢٠ـ٢٧٠). این‌ دولت‌ را، كه‌ به‌ سبب‌ نفوذ فقیهان‌ مالكی‌ با تصوف‌ میانه‌ای‌ نداشت‌، موحدون‌ بر انداختند. دولت‌ موحدون‌ با تصوف‌ مخالفت‌ نداشت‌، حتی‌ گفته‌ می‌شود كه‌ مهدی‌بن‌ تومرت‌، رهبر موحدون‌، تحت‌تأثیر افكار غزالی‌ بوده‌ است‌ (عنان‌، ج‌ ٣، ص‌ ١٦٣؛ وات‌، ص‌ ١٤٥ـ١٤٦، ١٤٨). تصوف‌ در این‌ دوران‌ دیگر معرفتی‌ حاشیه‌ای‌ یا مورد طعن‌ نبود، بلكه‌ رشته‌ای‌ از معارف‌ بود كه‌ بسیاری‌ از اهل‌ ذوق‌ و حتی‌ زنان‌ به‌ فراگیری‌ آن‌ اهتمام‌ می‌ورزیدند. ابن‌عربی‌ در اندلس‌ به‌ ملاقات‌ سی‌ تن‌ از عارفان‌ اندلسی‌، از جمله‌ دو زن‌ عارف‌ به‌ نامهای‌ ام‌الزهرا و فاطمه‌ قرطبی‌، رفت‌ (جهانگیری‌، ص‌ ١٩ـ ٤٥). وی‌ در اشبیلیه‌ با ابویحیی‌ صنهاجی‌، صالح‌ بربری‌ و ابوعبداللّه‌ شرفی‌، سه‌ تن‌ از صوفیانِ ملامتیه‌، ملاقات‌ كرد و مشرب‌ آنان‌ را ستود (ابن‌عربی‌، الفتوحات‌ ، ج‌ ١، ص‌ ٢٠٦). وی‌ شرح‌ احوال‌ آنان‌ را در كتاب‌ روح‌القدس‌ آورده‌ است‌. ابن‌عربی‌ خود طریقتی‌ بنیان‌ ننهاد، اما مشرب‌ عرفانی‌ او تا به‌ امروز یكی‌ از تأثیرگذارترین‌ مكاتب‌ عرفانی‌ بوده‌ است‌. عقاید وی‌ در اروپای‌ قرون‌ وسطا، بویژه‌ در افكار متفكرانی‌ همچون‌ رامون‌ لول‌ (فیلسوف‌ و مبلّغ‌ مسیحی‌) و دانته‌، تأثیر گذاشته‌ و گفته‌ شده‌ كه‌ دانته‌ كمدی‌ الهی‌ را از روی‌ وصف‌ ابن‌عربی‌ از معراج‌ پیامبر اكرم‌ نوشته‌ است‌ (پالنثیا، ص‌ ٣٨٦؛ د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ «ابن‌عربی‌»).

پس‌ از ابن‌عربی‌، ابومحمد قطب‌الدین‌ عبدالحق‌بن‌ ابراهیم‌بن‌ محمدبن‌ سَبعین‌ معروف‌ به‌ ابن‌سبعین‌ * (متوفی‌ ٦٦٩) بزرگترین‌ عارف‌ اندلسی‌ قرن‌ هفتم‌ بود. او از افكار ابن‌دَهاق‌، عارف‌ و متكلم‌ اندلسی‌ (متوفی‌ ٦١١)، تأثیر گرفته‌ بود (پالنثیا، ص‌ ٣٨٦ـ٣٨٧؛ مقّری‌، ج‌ ٢، ص‌٢٠٢). عرفان‌ ابن‌سبعین‌ با فلسفه‌ آمیخته‌ است‌. اشتهار او به‌ فلسفه‌ سبب‌ شد یكی‌ از خلفای‌ موحدی‌، او را مأمور پاسخگویی‌ به‌ سؤالات‌ فردریك‌ دوم‌، امپراتور سیسیل‌، كند (ابن‌خطیب‌، ج‌ ٤، ص‌ ٣٤؛ وات‌، ص‌ ١٥٢).

پس‌ از ابن‌سبعین‌ شاگرد وی‌ علی‌بن‌ عبداللّه‌ نمیری‌ شُشتری‌ (متوفی‌ ٦٦٨)، صوفی‌ و عالم‌ و شاعر اندلسی‌، تلاش‌ كرد طریقت‌ سبعینیه‌ را در مصر رواج‌ دهد، اما این‌ طریقه‌ نه‌ در مصر نه‌ در اندلس‌ رواج‌ چندانی‌ نیافت‌ (زین‌، ص‌ ٥٤٤). عقاید این‌ سلسله‌، به‌ علت‌ آمیختگی‌ با فلسفه‌، پیچیده‌ بود. همچنین‌ سبعینیه‌، برخلاف‌ دیگر طریقه‌ها كه‌ سلسله‌ خود را به‌ رسول‌ اكرم‌ و سایر بزرگان‌ دین‌ می‌رسانند، كسانی‌ چون‌ هِرمِس‌، سقراط‌، ارسطو و اسكندر را در سلسله‌ نَسَب‌ خود آورده‌ بودند (ابن‌خطیب‌، ج‌ ٤، ص‌ ٢١٠ـ٢١١).

در این‌ دوران‌ مسیحیان‌ جنگ‌ صلیبی‌ با مسلمانان‌ را اعلام‌ كردند و با حملات‌ پیاپی‌ درصدد بیرون‌ راندن‌ آنان‌ بودند. سرانجام‌، دو شهر مرسیه‌ و اشبیلیه‌، كه‌ پایگاه‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ اسلامی‌ بود، به‌ دست‌ مسیحیان‌ افتاد ( رجوع كنید به عنان‌، ج‌ ٤، ص‌ ٣٣٩ـ ٣٧٤) و با انقراض‌ دولت‌ موحدون‌ در ٦٦٨ و بی‌ثباتی‌ سیاسی‌ در آن‌ سرزمین‌، بسیاری‌ از اهل‌ علم‌ از اندلس‌ به‌ مغرب‌ رفتند. اگرچه‌ دولت‌ بنونصر در غرناطه‌ حدود دویست‌ سال‌ در برابر مسیحیان‌ مقاومت‌ كرد، اما بتدریج‌ میراث‌ علمی‌ و فرهنگی‌ اندلس‌ به‌ شمال‌ افریقا منتقل‌ شد ( رجوع كنید به عنان‌، ج‌ ٥، ص‌ ٤٣٧ـ ٤٩٦). در این‌ دوره‌، كه‌ می‌توان‌ آن‌ را دوره‌ انتقال‌ نامید، دو شخصیت‌ اندلسی‌ در عرصه‌ تصوف‌ اندلس‌ ظاهر شدند: ابوالعباس‌ احمدبن‌ عمر معروف‌ به‌ ابن‌عاشر (متوفی‌ ٧٦٥؛مقّری‌، ج‌ ٥، ص‌٣٥٤؛ وات‌، ص‌١٥٧ـ١٥٩) و مرید وی‌، محمدبن‌ ابراهیم‌ رُندی‌ (متوفی‌ ٧٩٢) معروف‌ به‌ ابن‌عَبَّاد رُندی‌. ابن‌عبّاد فقیه‌ و خطیب‌ و صوفی‌ بود و به‌ طریقه‌ شاذلیه‌ گرایش‌ داشت‌ (مقّری‌، ج‌ ٥، ص‌٣٤١، ٣٤٦؛ پالنثیا، ص‌ ٣٩٠). او به‌ سبب‌ شرحی‌ كه‌ بر الحِكَم‌ العطائیه‌ ابن‌عطاءاللّه‌ اسكندری‌ نوشت‌ و همچنین‌ مكتوباتش‌، شهرت‌ دارد (حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ٢، ستون‌ ٦٧٥؛ پالنثیا، همانجا).

منابع‌:
(١) ابن‌ابّار، كتاب‌ الحله‌ السیراء ، چاپ‌ حسین‌ مرجوع كنید بهنس‌، قاهره‌ ١٩٦٣ـ١٩٦٤؛
(٢) همو، المعجم‌ فی‌ اصحاب‌ القاضی‌ الصدفی‌ ، چاپ‌ ابراهیم‌ ابیاری‌، قاهره‌ ١٤١٠/ ١٩٨٩؛
(٣) ابن‌خطیب‌، الاحاطه‌ فی‌ اخبار غرناطه‌ ، چاپ‌ محمد عبداللّه‌ عنان‌، قاهره‌ ١٣٩٣ـ١٣٩٧/ ١٩٧٣ـ١٩٧٧؛
(٤) ابن‌زیات‌، التشوف‌ الی‌ رجال‌ التصوف‌ ، چاپ‌ آدولف‌ فور، رباط‌ ١٩٥٨؛
(٥) ابن‌عربی‌، الفتوحات‌ المكیه‌ ، بیروت‌: دارصادر، [ بی‌تا. ]؛
(٦) ابن‌فرضی‌، تاریخ‌ العلماء الاندلس‌ ، چاپ‌ ابراهیم‌ ابیاری‌، قاهره‌ ١٤١٠/ ١٩٨٩؛
(٧) آنخل‌ گونثالث‌ پالنثیا، تاریخ‌ الفكر الاندلسی‌ ، نقله‌ عن‌ الاسپانیه‌ حسین‌ مؤنس‌، قاهره‌ ١٩٥٥؛
(٨) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌ الانس‌ ، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ١٣٧٠ ش‌؛
(٩) محسن‌ جهانگیری‌، محیی‌الدین‌بن‌ عربی‌: چهره‌ برجسته‌ عرفان‌ اسلامی‌ ، تهران‌ ١٣٥٩ ش‌؛
(١٠) حاجی‌خلیفه‌؛
(١١) محمدبن‌ فتوح‌ حمیدی‌، جذوه‌ المقتبس‌ فی‌ تاریخ‌ علماء الاندلس‌ ، چاپ‌ ابراهیم‌ ابیاری‌، قاهره‌ ١٤١٠/ ١٩٨٩؛
(١٢) سمیح‌ زین‌، الصوفیه‌ فی‌ نظر الاسلام‌ ، بیروت‌ ١٤٠٥/ ١٩٨٥؛
(١٣) احسان‌ عباس‌، تاریخ‌ الادب‌ الاندلسی‌: عصر سیاده‌ قرطبه‌ ، عمان‌ ١٩٩٧؛
(١٤) سلیمان‌ سلیم‌ علم‌الدین‌، التصوف‌ الاسلامی‌: تاریخ‌، عقائد، طرق‌، اعلام‌ ، بیروت‌ ١٩٩٩؛
(١٥) محمدعبداللّه‌ عنان‌، تاریخ‌ دولت‌ اسلامی‌ در اندلس‌ ، ترجمه‌ عبدالمحمد آیتی‌، تهران‌ ١٣٦٦ـ١٣٧١ ش‌؛
(١٦) هانری‌ كوربن‌، تاریخ‌ الفلسفه‌ الاسلامیه‌ ، ترجمه‌ نصیر مروه‌ و حسن‌ قبیسی‌، بیروت‌ ١٩٨٣؛
(١٧) عبدالواحدبن‌ علی‌ مراكشی‌، المعجب‌ فی‌ تلخیص‌ اخبار المغرب‌ ، چاپ‌ محمدسعید عریان‌، قاهره‌ ١٣٦٨/ ١٩٤٩؛
(١٨) احمدبن‌ محمد مقّری‌، نفح‌ الطیب‌ ، چاپ‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌ ١٣٨٨/ ١٩٦٨؛
(١٩) ویلیام‌ مونتگمری‌وات‌، فی‌ تاریخ‌ اسبانیا الاسلامیه‌ ، ترجمه‌ محمدرضا مصری‌، بیروت‌ ١٩٩٤؛

(٢٠) Claude Addas, "Andalusi mysticism and the rise of Ibn ـ Arabi ", tr. Christopher Tingtey, in The Legacy of Muslim Spain , ed. Salma Khadra Jayyusi, vol.٢, Leiden: Brill, ١٩٩٤;
(٢١) Miguel Asin Palacios, The mystical philosophy of Ibn Masarra and his followers , tr. Elmer H. Douglas and Howard W. Yoder, Leiden ١٩٧٨;
(٢٢) Miguel Cruz Hernanz, "Islamic thought in the Iberian Peninsula", tr. Thomas F. Glick, in The Legacy of Muslim Spain, ibid ;
(٢٣) EI ٢, "Ibn Al - ـ Arabi ) " by A. Ates);
(٢٤) Ibn ـ Arabi , Sufis of Andalusia , translated with introduction and notes by R. W. J. Austin, Los Angeles, Calif. ١٩٧٧.

/ علی‌اكبر رنجبر كرمانی‌ /

١٠) تصوف‌ در مصر. مسلمانان‌ در سال‌ ٢١، در زمان‌ خلافت‌ عمربن‌ خطاب‌، مصر را فتح‌ كردند. سوابق‌ دینی‌ مصر، از جمله‌ آمدن‌ نام‌ آن‌ در قرآن‌ ( رجوع كنید به یونس‌: ٨٧؛
یوسف‌: ٢١؛
زخرف‌: ٥١) و روایاتی‌ مبنی‌ بر اینكه‌ مصر مَسكن‌ یا مدفن‌ بسیاری‌ از انبیا، از جمله‌ ادریس‌ و ابراهیم‌ و اسماعیل‌ و یعقوب‌ و یوسف‌ علیهم‌السلام‌، بوده‌ است‌ و همچنین‌ سخنانی‌ از پیامبر اكرم‌ و صحابه‌ ــ كه‌ در آنها مصر «فردوس‌الدنیا» و «ام‌البركات‌» خوانده‌ شده‌ ــ سبب‌ شد كه‌ برخی‌ از فرزندان‌ ائمه‌ علیهم‌السلام‌ و بسیاری‌ از صحابه‌ و تابعین‌ به‌ این‌ سرزمین‌ سفر كنند یا در آن‌ مسكن‌ گزینند (ابن‌جبیر، ص‌ ١٩ـ٢٠؛
نیز رجوع كنید به سیوطی‌، ج‌ ١، ص‌٢٠ـ٢٢، ٥٢، ١٠٦، ١٦٦ـ٢٥٤، ٢٩٤). مقبره‌ برخی‌ از آنان‌ در قبرستان‌ دارالقُرافه‌ وجود دارد (ابن‌جبیر، ص‌٢٠) كه‌ خود یكی‌ از عوامل‌ توجه‌ علما و زاهدان‌ و بَكایین‌ به‌ این‌ سرزمین‌ بوده‌ است‌ (همانجا؛
زین‌، ص‌ ٥٤٣). در منابع‌، بسیاری‌ از مردان‌ و زنان‌ زاهد و عابد و حتی‌ عقلای‌ مجانین‌، به‌ مصر منسوب‌اند (برای‌ دانستن‌ نام‌ آنها رجوع كنید به ابن‌جوزی‌، ج‌ ٤، ص‌ ٣٠٩ـ٣٢٣؛
سیوطی‌، ج‌ ١، ص‌ ٥١١ ـ ٥١٥). بدین‌ترتیب‌، با ظهور زهد در مصر زمینه‌ تصوف‌ در آنجا از قرن‌ دوم‌ فراهم‌ شد (سعاد ماهر محمد، ج‌ ١، ص‌ ٢٥؛
نیز رجوع كنید به شیبی‌، ج‌ ١، ص‌ ٣٦٢ـ٣٦٣). البته‌ زهد كوفه‌ كه‌ در مصر مَثَل‌ بود، تأثیر بسیاری‌ در زهد مصر داشت‌. گفته‌اند وقتی‌ كه‌ كلمه‌ صوفی‌ در كوفه‌ به‌كار رفت‌، هیچكس‌ در هیچ‌ سرزمینی‌، جز مصر، آن‌ را نمی‌شناخت‌ (شیبی‌، ج‌ ١، ص‌ ٣٦٣ـ ٣٦٤). در مصر لفظ‌ صوفی‌ مترادف‌ با زاهد و آمر به‌ معروف‌ و ناهی‌ازمنكر بود، زیرا برخی‌ علویان‌ كه‌ زاهد و اهل‌ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ازمنكر بودند، صوف‌ (جامه‌ پشمین‌) می‌پوشیدند ( رجوع كنید به همان‌، ج‌ ١، ص‌ ٣٦٤، ٣٧٤).

از قرن‌ سوم‌ تا هفتم‌ بتدریج‌ برخی‌ صوفیه‌ به‌ علت‌ قداستی‌ كه‌ برای‌ این‌ سرزمین‌ قائل‌ بودند یا برای‌ ملاقات‌ با صوفیان‌ بزرگی‌ چون‌ ذوالنونِ مصری‌ * ، شیبان‌ راعی‌، ابوبكر مصری‌، ابوعلی‌ كاتب‌، روزبهان‌ كبیر مصری‌ و ابوالخیرِ اقطع‌ * به‌ مصر عزیمت‌ كردند (ابن‌جبیر، ص‌ ٢٣؛
جامی‌، ص‌ ٢٨ـ٣١، ٧٢، ٢١٤، ٤٢١، ٤٢٥؛
سیوطی‌، ج‌ ١، ص‌ ٥١٢، ٥١٤).

اولین‌ صوفیان‌ ایرانی‌ در زمان‌ ذوالنون‌ به‌ مصر رفتند (رزق‌، ج‌ ١، ص‌٦٠) و برخی‌ نیز در آنجا ساكن‌ شدند، از جمله‌ ابوالعباس‌ نسائی‌ و بنان‌ حمال‌ * . بنان‌، شیخ‌الاسلام‌ مصر نیز شد (جامی‌، ص‌ ١٥١؛
سیوطی‌، ج‌ ١، ص‌ ٥١٢ ـ٥١٣). سفر صوفیان‌ به‌ مصر تا قرن‌ هفتم‌ ادامه‌ یافت‌ و تصوف‌ را در مصر تقویت‌ كرد و صوفیان‌ و عارفان‌ مشهوری‌ در آنجا پرورش‌ یافتند، از جمله‌ ابوعلی‌ رودباری‌ * (متوفی‌ ٣٢٢)، ابن‌فارض‌ * (متوفی‌ ٦٣٢)، یحیی‌بن‌ موسی‌ قناوی‌ (متوفی‌ ٦٢٥)، ابوالقاسم‌ اسكندری‌ قَبّاری‌ (متوفی‌ ٦٦٢) و عفیف‌الدین‌ تلمسانی‌ * (متوفی‌ ٦٩٠؛
جامی‌، ص‌ ٥٣٩، ٥٦٨؛
سیوطی‌، ج‌ ١، ص‌ ٥١٣، ٥١٧، ٥٢٠).

از قرن‌ دوم‌ تا قرن‌ هفتم‌ صوفیان‌ نزد امیران‌ و مردم‌ مصر محترم‌ بودند. برخی‌ از آنان‌ امیران‌ را امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منكر می‌كردند، مانند ابوالحسن‌ بُنان‌ حمال‌ (متوفی‌ ٣١٢) كه‌ ابن‌طولون‌ (مرجوع كنید بهسس‌ خاندان‌ طولونیان‌ در مصر، حك : ٢٥٤ـ٢٧٠) را امر به‌ معروف‌ كرد، ابوالحسن‌ علی‌بن‌ محمد دینوری‌ (متوفی‌ ٣٣١) كه‌ از امیران‌ سلسله‌ اِخشیدی‌ انتقاد می‌كرد، و ابوبكر محمدبن‌ احمدبن‌ سهل‌ رَملی‌ نابلسی‌ كه‌ به‌علت‌ سخنانش‌ علیه‌ فاطمیان‌، به‌دستور المعزّ در ٢٦٣ به‌ قتل‌ رسید (سیوطی‌، ج‌ ١، ص‌ ٥١٢ ـ ٥١٥).

تقریباً تا پایان‌ دوره‌ فاطمیان‌ مصر (٣٦٤ـ٥٦٧)، زاهدان‌ و عارفان‌ یا حلقه‌های‌ كوچكی‌ از مریدان‌ داشتند و به‌ تعلیم‌ و ارشاد آنان‌ می‌پرداختند، مانند عبدالرحیم‌ قناوی‌ (متوفی‌ ٥٩٢؛
زین‌، همانجا؛
فاروق‌ احمد مصطفی‌، ص‌ ٧٥) یا به‌طور انفرادی‌ در كوه‌ و بیابان‌ به‌ عبادت‌ و ریاضت‌ مشغول‌ بودند. كوههای‌ «مُقَطَّم‌» و بیابان‌ «مستضعفین‌» در مصر از این‌ حیث‌ شهرت‌ داشتند (سعاد ماهر محمد، ج‌ ١، ص‌٥٠ ـ٥١).

از نیمه‌ دوم‌ قرن‌ ششم‌ در مصر خانقاه‌ برپا شد و در آنجا، تصوف‌ جمعی‌ پدید آمد. صلاح‌الدین‌ ایوبی‌در ٥٦٩ برای‌ اقامت‌ صوفیانی‌ كه‌ از سرزمینهای‌ دیگر به‌ مصر می‌آمدند، خانه‌ای‌ را خانقاه‌ كرد و برای‌ تأمین‌ مخارج‌ آن‌ املاكی‌ وقف‌ نمود (مبارك‌، ج‌ ٢، ص‌ ٢١٨؛
سعاد ماهر محمد، ج‌ ١، ص‌ ٢٥ـ٢٦). این‌ خانه‌ كه‌ در دوره‌ فاطمیان‌ متعلق‌ به‌ شخصی‌ به‌ نام‌ سعیدالسعداء بود، به‌ خانقاه‌ سعیدالسعداء یا صلاحیه‌ مشهور شد و این‌ اولین‌ بار بود كه‌ واژه‌ خانقاه‌ در مصر به‌كار رفت‌. بقایای‌ این‌ خانقاه‌ در مصر وجود دارد (مبارك‌، ج‌ ١، ص‌ ٢٢٥؛
رزق‌، ج‌ ١، ص‌ ٢٤؛
نیز رجوع كنید به خانقاه‌ * ). صلاح‌الدین‌، صدرالدین‌ محمدبن‌ عمادالدین‌ محمودبن‌ حمویه‌ جوینی‌ (فقیه‌ و مدرّس‌ و صوفی‌، متوفی‌ ٦١٧) را شیخ‌الشیوخ‌ این‌ خانقاه‌ كرد تا بر امور صوفیان‌ نظارت‌ كند و این‌ اولین‌ بار بود كه‌ چنین‌ لقب‌ و منصبی‌ در مصر به‌ وجود آمد. البته‌ در دوره‌ فاطمیان‌ لقب‌ «شیخ‌الصوفیه‌» وجود داشت‌، مثلاً ابن‌ترجمان‌ (متوفی‌ ٤٤٨) دارای‌ این‌ لقب‌ بود (عبدالرحمان‌ ابوراس‌، ص‌ ٤٧، ٥٣؛
لاپیدوس‌، ص‌ ٣٥٨)، اما این‌ لقب‌ به‌ معنای‌ داشتن‌ منصب‌ و مسئولیت‌ نبود.

حكومتهای‌ بعدی‌ نیز با انتصاب‌ شیخ‌الشیوخ‌ برای‌ حمایت‌ از صوفیان‌، نظام‌ نظارت‌ دولتی‌ بر امور صوفیان‌ را پدید آوردند (لاپیدوس‌، همانجا). دولتهای‌ ایوبی‌ (حك: اواخر قرن‌ ششم‌ ـ نیمه‌ اول‌ قرن هفتم ) برای‌ صوفیه‌ خانقاهها و زوایای‌ متعددی‌ ساختند و زمینهای‌ بسیاری‌ برای‌ تأمین‌ هزینه‌ این‌ مكانها وقف‌كردند (سعاد ماهر محمد، ج‌ ٢، ص‌ ٣٠٢؛
برای‌ زوایا رجوع كنید به عبدالرحمان‌ابوراس‌، ص‌ ٢٥). ساختن‌ مسجد به‌ نام‌ مشایخ‌ صوفیه‌ نیز در دوره‌ ایوبی‌ رواج‌ یافت‌، از جمله‌ آنها، مسجد عمربن‌ فارِض‌ (متوفی‌ ٦٣٢) بود (سعاد ماهر محمد، ج‌ ٢، ص‌ ٢١٢). ساختن‌ مقبره‌ (ضریح‌) برای‌ صوفیه‌ نیز در آن‌ دوره‌ گسترش‌ یافت‌. برخی‌ از این‌ ضریحها بعدها مدرسه‌ و خانقاه‌ شد (همان‌، ج‌ ١، ص‌ ٢٦ـ٢٧). چون‌ ضریح‌ یكی‌ از راههای‌ تشویق‌ و ترویج‌ عقاید دینی‌ محسوب‌ می‌شد، برای‌ برخی‌ از آنها، مانند ضریح‌ ابوالحسن‌ علی‌ شاذلی‌ * (متوفی‌ ٦٥٦)، اموالی‌ وقف‌ می‌شد (همان‌، ج‌ ٢، ص‌ ٩، ٢٦٧).

در دوره‌ ایوبی‌، صوفیان‌ به‌ تحصیل‌ علوم‌ دینی‌ همت‌ گماشتند و گاه‌ خود این‌ علوم‌ را تدریس‌ می‌كردند و حتی‌ برخی‌ مدارس‌، مخصوص‌ صوفیه‌ بود (مبارك‌، ج‌ ١، ص‌ ٢١٩ـ٢٢٠).

بدین‌ترتیب‌، قرن‌ هفتم‌ دوره‌ شكوفایی‌ تصوف‌ در مصر بود، زیرا علاوه‌ بر حمایت‌ ایوبیان‌ و سپس‌ ممالیك‌ از تصوف‌، دور بودن‌ مصر از مواضع‌ خطر، مانند حمله‌ صلیبیها از غرب‌ و حمله‌ مغول‌ از شرق‌، موجب‌ شد كه‌ بسیاری‌ از صوفیه‌ از غرب‌ و شرق‌ بخصوص‌ سرزمین‌ مغرب‌ به‌ مصر بروند. برخی‌ از این‌ صوفیان‌ خود بنیانگذار طرق‌ صوفیه‌ یا مروّج‌ آن‌ بودند (عبدالرحمان‌ ابوراس‌، ص‌ ١٨ـ٢١؛
نورتروپ‌، ص‌ ٢٦٦ـ٢٦٧)، از جمله‌ ابوالفتح‌ واسطی‌ از عراق‌ از مؤسسان‌ طریقه‌ رفاعیه‌، احمد بدوی‌ * از مغرب‌ مؤسس‌ طریقه‌ احمدیه‌ یا بَدَویه‌، ابراهیم‌ دَسوقی‌ * از مغرب‌ كه‌ طریقه‌ بَرهانیه‌ منسوب‌ به‌ اوست‌، و ابوالحسن‌ شاذلی‌ از مغرب‌ مؤسس‌ طریقت‌ شاذلیه‌ (فاروق‌ احمد مصطفی‌، ص‌ ٧٥).

در دوره‌ ممالیك‌ (٦٤٨ـ٩٢٢) حمایت‌ از صوفیه‌ و ساختن‌ خانقاه‌ ادامه‌ یافت‌، زیرا ساختن‌ خانقاه‌ نشانه‌ تدین‌ فرمانروا و اعتقاد كامل‌ او به‌ اسلام‌ بود (لاپیدوس‌، همانجا) و ازینرو امرا در ساختن‌ خانقاه‌ با هم‌ رقابت‌ می‌كردند (عبدالرحمان‌ ابوراس‌، ص‌ ٥٦ ـ٥٧؛
زین‌، ص‌ ٥٤٤). تأسیسات‌ صوفیه‌ در خانقاه‌ بتدریج‌ افزایش‌ یافت‌، چنانكه‌ خانقاه‌ دارای‌ آشپزخانه‌، حمام‌، كتابخانه‌، محل‌ خلوت‌ مشایخ‌، تدریس‌ و محل‌ سكونت‌ مدرّسان‌ شد و در آنجا طبیب‌ و چشم‌پزشك‌ و قاری‌ و مؤذن‌ ساكن‌ شدند. حتی‌ گفته‌اند در خانقاه‌ ملزوماتی‌ فراهم‌ آمده‌ بود كه‌ فقط‌ در قصر امیران‌ یافت‌ می‌شد (فاروق‌ احمد مصطفی‌، ص‌ ٧٨؛
رزق‌، ج‌ ١، ص‌ ٣١، ٧٧ـ ٧٨).

در قرن‌ هشتم‌، تدریس‌ علوم‌ دینی‌ نیز از وظایف‌ خانقاه‌ شد، مثلاً در خانقاه‌ جاولیه‌ فقه‌ شافعی‌، در خانقاه‌ جمالیه‌ فقه‌ حنفی‌، و در خانقاه‌ شیخونیه‌ فقه‌ چهار مذهب‌، همچنین‌ تفسیر و قرائت‌ قرآن‌ (سعاد ماهر محمد، ج‌ ٣، ص‌ ١٢ـ١٣) و گاه‌ علم‌ لغت‌ و نحو و تاریخ‌ تدریس‌ می‌شد (رزق‌، ج‌ ١، ص‌ ٢٨) و خواندن‌ احیاء علوم‌الدین‌ ، رساله‌ قشیریه‌ و عوارف‌ المعارف‌ و فتوحات‌ مكیه‌ نیز رایج‌ بود (طویل‌، ج‌ ١، ص‌ ١٥١ـ١٥٢). برخی‌ عرفا،از جمله‌ اسماعیل‌بن‌ ابراهیم‌ مَنوفی‌ (متوفی‌ ٨٢٠)، در این‌ خانقاهها به‌ تألیف‌ و تدریس‌ می‌پرداختند (رزق‌، ج‌ ١، ص‌١٥٠).

مقام‌ شیخ‌الشیوخی‌ تا زمان‌ سلطان‌ ملك‌ ناصرمحمدبن‌ قَلاوون‌ (متوفی‌ ٧٤١) فقط‌ در خانقاه‌ صلاحیه‌ وجود داشت‌، ولی‌ وقتی‌ ملك‌ناصر در ٧٢٧ خانقاه‌ ناصریه‌ را ساخت‌ و مجدالدین‌ موسی‌بن‌ احمدبن‌ محمود اَقصَرائی‌/ آقسرایی‌ (متوفی‌ ٧٤٠) را شیخ‌الشیوخ‌ آنجا كرد، مقام‌ شیخ‌الشیوخی‌ به‌ خانقاه‌ ناصریه‌ منتقل‌ شد (عبدالرحمان‌ ابوراس‌، ص‌ ٦٣ـ٦٤). این‌ مقام‌ تا زمان‌ ملك‌اشرف‌ ناصرالدین‌ فقط‌ در خانقاه‌ ناصریه‌ وجود داشت‌، اما ملك‌اشرف‌ بعد از ساختن‌ مدرسه‌ اشرفیه‌ در ٧٧٨، ضیاءالدین‌ قزوینی‌ را شیخ‌الشیوخ‌ آنجا كرد، حال‌ آنكه‌ نظام‌الدین‌ اصبهانی‌ (متوفی‌ ٧٨٣)، مفتی‌ و مدرّس‌ و صوفی‌ بزرگ‌ آن‌ زمان‌، هنوز شیخ‌الشیوخ‌ ناصریه‌ بود. ناصرالدین‌ با این‌ كار می‌خواست‌ مدرسه‌ را بر خانقاه‌ ترجیح‌ دهد (همان‌، ص‌ ٨١ ـ٨٣، ٨٦؛
نیز رجوع كنید به ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌١١، ص‌٢١٧). با اینحال‌ ممالیك‌ توجه‌ بسیاری‌ به‌ عرفا داشتند. ابن‌بطوطه‌ (ج‌ ١، ص‌ ٥٩ ـ٦٠) در سفرنامه‌اش‌ از بخشش‌ ملك‌ناصر به‌ صوفیان‌ یاد كرده‌ است‌ (نیز رجوع كنید به داج‌، ص‌ ٦٣). همچنین‌ ملك‌مظفر بَیبَرسِ دوم‌ * ، ابراهیم‌ دسوقی‌ را شیخ‌الاسلام‌ كرد، با اینكه‌ او به‌ حكام‌ ممالیك‌ احترام‌ نمی‌گذاشت‌ و آنان‌ را ملامت‌ می‌كرد (سعاد ماهر محمد، ج‌ ٢، ص‌ ٣٠٧ـ ٣٠٨) و زُهوری‌ احمدبن‌ احمد عَجمی‌ (متوفی‌ ٨٠١) نزد ملك‌ظاهر سیف‌الدین‌ بَرقوق‌ * (حك : ٧٨٤ـ ٨٠١) محترم‌ بود، با اینكه‌ برقوق‌ را سبّ می‌كرد (سیوطی‌، ج‌ ١، ص‌ ٥٢٧).

در این‌ دوره‌، درگیری‌ جدّی‌ بین‌ صوفیان‌ و علمای‌ دین‌ وجود نداشت‌ و ضدیت‌ طرفداران‌ ابن‌تیمیه‌ * با صوفیه‌ چندان‌ نبود، زیرا از عقاید پیروان‌ ابن‌تیمیه‌ علیه‌ صوفیه‌ حمایت‌ نمی‌شد. گفته‌اند كه‌ ابن‌عطاءاللّه‌ اسكندرانی‌، از مشایخ‌ شاذلیه‌، با عده‌ بسیاری‌ از مردم‌ عادی‌ به‌ قاهره‌ رفت‌ و آنان‌ همراه‌ با مشایخ‌ سعیدالسعداء به‌ بحثهای‌ ابن‌تیمیه‌ اعتراض‌ جمعی‌ كردند ( رجوع كنید به نورتروپ‌، ص‌ ٢٦٧ـ ٢٦٨). بدین‌ترتیب‌، هنوز میان‌ علما و صوفیه‌ شكافی‌ وجود نداشت‌ و متصوفه‌ از نظر علمای‌ دین‌ محترم‌ بودند. در دوره‌ ممالیك‌، صوفیه‌ و علمای‌ اهل‌ سنّت‌ مناسبات‌ مسالمت‌آمیز داشتند و حتی‌ گاهی‌ علما به‌ ریاست‌ خانقاه‌ گماشته‌ می‌شدند و تعالیم‌ صوفیه‌ نیز تا پایان‌ قرن‌ هفتم‌، در مدارس‌ علوم‌ دینی‌ پذیرفته‌ بود و برخی‌ صوفیه‌، مانند ابن‌عطاءاللّه‌ اسكندرانی‌ در مدرسه‌ علوم‌ دینی‌ منصوریه‌ تدریس‌ می‌كردند (همان‌، ص‌ ٢٧٠ـ٢٧١). برخی‌ هم‌ در الازهر درس‌ می‌خواندند و در همانجا به‌تدریس‌ می‌پرداختند (داج‌، ص‌ ٨٦). عده‌ای‌ از مشایخ‌ الازهر خود جزو صوفیه‌ بودند و فقها آنان‌ را از اولیا و ارباب‌ احوال‌ می‌شمردند (طویل‌، ج‌ ١، ص‌١٨٠ـ١٨١). در باره‌ استقبال‌ مردم‌ عادی‌ و علما از صوفیه‌ گفته‌اند كه‌ وقتی‌ مصطفی‌ بكری‌ * و عبدالغنی‌ نابلسی‌ به‌ قاهره‌ رفتند، فقها و طلاب‌ الازهر از آنان‌ بگرمی‌ استقبال‌ كردند و از آنان‌ خواستند كه‌ برایشان‌ تدریس‌ كنند (همان‌، ج‌ ١، ص‌ ١٨٠ـ١٨٢).

در دوره‌ ممالیك‌، علما و صوفیه‌ تأثیر سیاسی‌ و اجتماعی‌ مهمی‌ داشتند؛
آنان‌ واسطه‌ مردم‌ با امرای‌ مملوك‌ بودند. اما بتدریج‌ تصوف‌ درمصر رو به‌ انحطاط‌ نهاد و اشخاص‌ نالایق‌ شیخ‌الشیوخ‌ شدند (لاپیدوس‌، ص‌ ٣٦٠؛
طویل‌، ج‌ ١، ص‌ ٤٧؛
نیز رجوع كنید به عبدالرحمان‌ ابوراس‌، ص‌ ٨٨ ـ٩٣). یكی‌ از این‌ شیوخ‌، كریم‌الدین‌ عبدالكریم‌ آملی‌ (متوفی‌ ٧١٠) بود كه‌ متهم‌ به‌ فسق‌ شد و با آنكه‌ جرمش‌ اثبات‌ گردید، به‌ علت‌ حمایت‌ اشراف‌، در مقامش‌ باقی‌ ماند. از جمله‌ مخالفان‌ او، ابن‌تیمیه‌ بود (عبدالرحمان‌ ابوراس‌، ص‌ ١٢٨ـ١٢٩). مشایخ‌ خانقاه‌ ناصریه‌ سَریاقوس‌ نیز منزلت‌ علمی‌ سابق‌ خود را از دست‌ دادند. در اواخر قرن‌ نهم‌ و اوایل‌ قرن‌ دهم‌ ضعف‌ و انحطاط‌ تصوف‌ به‌ نهایت‌ رسید. بعلاوه‌ سیلی‌ كه‌ در ٨٠٦ در مصر جاری‌ شد، اوضاع‌ اقتصادی‌ را وخیم‌ كرد و كمك‌ به‌ خانقاهها كم‌ شد. بتدریج‌ هر شیخی‌ در هر خانقاهی‌ خود را شیخ‌المشایخ‌ نامید و این‌ وضع‌ تا ٩٢٢، یعنی‌ قبل‌ از آنكه‌ عثمانی‌ مصر را فتح‌ كند (٩٢٣) ادامه‌ یافت‌ ( رجوع كنید به همان‌، ص‌ ٣٧ـ ٣٨، ١٠٥ـ ١٠٨).

در اواخر دوره‌ ممالیك‌، منتقدان‌ صوفیه‌ فقط‌ طرفداران‌ ابن‌تیمیه‌ و فقها نبودند، بلكه‌ متصوفه‌ خود نیز به‌ اَعمالِ افراطی برخی‌ از صوفیان‌ اعتراض‌ داشتند (طویل‌، ج‌ ١، ص‌ ١٧٤ـ ١٧٥). برخی‌ امرا نیز با برخی‌ اعمال‌ صوفیه‌ مخالفت‌ كردند. ملك‌ظاهر ابوسعید جَقْمَق‌ (متوفی‌ ٨٥٧) در اواخر ٨٥٢ گروهی‌ را نزد صوفیه‌ فرستاد و از آنان‌ خواست‌ تا آلات‌ موسیقی‌ در زاویه‌ها به‌ كار نبرند و مریدان‌ در مجالس‌ سماع‌ نرقصند ( رجوع كنید به سخاوی‌، ج‌ ٣، ص‌ ٧١ـ٧٤؛
عبدالرحمان‌ ابوراس‌، ص‌ ٢٧). از قرن‌ پنجم‌ رقص‌ و غنا در مراسم‌ «حضره‌» (ذكر) بتدریج‌ چنان‌ رونق‌ یافت‌ كه‌ تصور می‌شد این‌ امور از مقتضیات‌ تصوف‌ است‌ (رزق‌، ج‌ ١، ص‌ ٦٣؛
در باره‌ حضره‌ رجوع كنید به تریمینگام‌، ص‌ ٢٠٤).

در اواخر دوره‌ ممالیك‌، برخی‌ اعمال‌ غیراخلاقی‌ و غیردینی‌ هم‌ صورت‌ می‌گرفت‌؛
مثلاً مشایخ‌، مریدان‌ خود را به‌ قصد تأدیب‌ فلك‌ می‌كردند (داج‌، همانجا). برخی‌ بزرگان‌ متصوفه‌ نیز نماز نمی‌خواندند و مدعی‌ بودند كه‌ در اوقات‌ نماز با استفاده‌ از كرامات‌، خود را به‌ مكانهای‌ مقدس‌ می‌رسانند و در آنجا نماز می‌خوانند (طویل‌، ج‌ ١، ص‌ ٤٨؛
برای‌ دلایل‌ آنان‌ رجوع كنید به شعرانی‌، ج‌ ١، ص‌ ١٢٥).

با اینحال‌ صوفیه‌ هنوز قدرت‌ داشتند. هنگامی‌ كه‌ عثمانیها به‌ مصر حمله‌ كردند، امرای‌ محلی‌، طومان‌بای‌ را برای‌ حكومت‌ برگزیدند، اما او امتناع‌ كرد، زیرا به‌ حمایت‌ امرا اطمینان‌ نداشت‌. امرا نزد ابوالسعود جارِحی‌، یكی‌ از مشایخ‌ تصوف‌ كه‌ شیخ‌الاسلام‌ هم‌ بود، رفتند و او امرا را به‌ اطاعت‌ از طومان‌بای‌ قسم‌ داد و طومان‌بای‌ حكومت‌ را پذیرفت‌ (ابن‌ایاس‌، ج‌ ٥، ص‌ ١٠٣ـ١٠٤؛
طویل‌، ج‌ ١، ص‌ ٤٨).

پس‌ از فتح‌ مصر، بسیاری‌ از خانقاهها و مدارس‌ بتدریج‌ به‌علت‌ نداشتن‌ امكانات‌ مالی‌ ویران‌ یا تبدیل‌ به‌ تكیه‌ شدند (مبارك‌، ج‌ ١، ص‌ ٢٢٥؛
رزق‌، ج‌ ١، ص‌ ١٠٣). البته‌ با آمدن‌ عثمانیها، تعداد طریقه‌ها رو به‌ افزایش‌ نهاد، اما ارزش‌ معنوی‌ آنها كاهش‌ یافت‌. بسیاری‌ از درویشان‌ به‌ مصر رفتند و بخصوص‌ بر تعداد زوایا و تكایای‌ بكتاشیه‌ * افزوده‌ شد ( رجوع كنید به طویل‌، ج‌ ١، ص‌ ١٥٨، ١٦٣ـ١٦٤، ج‌ ٢، ص‌ ٨ ـ٩).

در دوره‌ عثمانیها، شیوخ‌ سجاده‌ (مشایخ‌ طریقه‌ها) معمولاً از كسانی‌ انتخاب‌ می‌شدند كه‌ نسبشان‌ به‌ خلیفه‌ اول‌ یا دوم‌ یا امام‌ علی‌ علیه‌السلام‌ می‌رسید. به‌ كسی‌ كه‌ نسلش‌ به‌ خلیفه‌ اول‌ می‌رسید، «شیخ‌ بكری‌» می‌گفتند كه‌ صاحب‌مقام‌ نقیب‌ الاَشراف‌ نیز بود و از وظایف‌ او، بررسی‌ صحت‌ انتساب‌ افراد به‌ پیامبر و صحابه‌ و همچنین‌ نظارت‌ بر امور آنان‌ بود. به‌ كسی‌ كه‌ نسلش‌ به‌ خلیفه‌ دوم‌ می‌رسید، «شیخ‌ عِنانیه‌» یا «اولاد عِنان‌» می‌گفتند و كسی‌ را كه‌ نسلش‌ به‌ امام‌ علی‌ علیه‌السلام‌ می‌رسید، «شیخ‌ سادات‌» می‌نامیدند و مقام‌ چنین‌ شخصی‌ با شیخ‌بكری‌ همپایه‌ بود (طویل‌، ج‌ ١، ص‌ ١٠٢؛
لین‌، ص‌٢٤٠ـ٢٤١).

طریقه‌های‌ مهم‌ این‌ دوره‌ در مصر عبارت‌ بودند از: رفاعیه‌، قادریه‌، احمدیه‌ (با شاخه‌های‌ بَیومیه‌ و شَعراویه‌ و شَناویه‌)، و برهانیه‌ (لین‌، ص‌ ٢٤١ـ٢٤٢).

سلاطین‌ عثمانی‌ به‌ صوفیه‌ احترام‌ می‌گذاشتند؛
نزد آنان‌ می‌رفتند و طلب‌ دعا و شفاعت‌ می‌كردند و دست‌ آنان‌ را می‌بوسیدند (طویل‌، ج‌ ١، ص‌ ١٦٣). از جمله‌ سلطان‌سلیم‌ اول‌ (حك: ٨٧٢ـ٩٢٦) برای‌ برخی‌ از صوفیه‌ ــ كه‌ در فتح‌ مصر از او حمایت‌ كرده‌ بودند ــ اموالی‌ فرستاد و آنان‌ را از مالیاتهای‌ دولتی معاف‌ كرد (همان‌، ج‌ ٢، ص‌٩٠ـ٩١؛
نیز رجوع كنید به نابلسی‌، ص‌ ٢٦١).

صوفیه‌ نزد مردم‌ نیز بسیار محترم‌ بودند و مردم‌ فرمان‌ آنان‌ را فوق‌ قانون‌ و حتی‌ شرع‌ می‌دانستند. عقلای‌ مجانین‌ نیز، كه‌ معمولاًبرهنه‌ ظاهر می‌شدند، به‌ نظر مردم‌ برترین‌ صوفیه‌ بودند (طویل‌، ج‌ ١، ص‌ ١٠٨، ١١٣). صوفیه‌ مصر را بین‌ خود تقسیم‌ كرده‌ بودند؛
هر ولی‌ (شیخ‌) مناطقی‌ را تحت‌ نفوذ خود داشت‌ و در باره‌ امور مردمِ آن‌ منطقه‌ تصمیم‌ می‌گرفت‌. مریدان‌ مناطقِ تحت‌ نفوذ آن‌ شیخ‌ نیز دوست‌ نداشتند كه‌ مریدِ شیخ‌ دیگری‌ در محدوده‌ آنان‌ باشد یا نام‌ شیخ‌ دیگری‌ در آنجا برده‌ شود (همان‌، ج‌ ١، ص‌ ١٢٥ـ١٢٦).

یكی‌ از موضوعاتی‌ كه‌ صوفیه‌ در مصرِ دوره‌ عثمانی‌ بر سر آن‌ اختلاف‌نظر داشتند، اهمیت‌ ذكر خداوند و تلاوت‌ قرآن‌ بود؛
مثلاً، برخی‌ ذكر را برای‌ مبتدیان‌، و خواندن‌ قرآن‌ را برای‌ كاملان‌ مناسب‌ می‌دانستند، ولی‌ به‌طور كلی‌ همه‌ اتفاق‌نظر داشتند كه‌ ذكر و ریاضت‌نفس‌ از اشتغال‌ به‌ علوم‌ دینی‌ بالاتر است‌ (همان‌، ج‌١، ص‌ ٦٢ـ٦٣). بدین‌ترتیب‌، نسبت‌ به‌ علوم‌ دینی‌ بی‌توجهی‌ وجود داشت‌ و برخی‌ عرفا با وجود توانایی‌ تدریس‌ این‌ علوم‌، از این‌ كار سر باز می‌زدند، از جمله‌ عبدالغنی‌ نابلسی‌ از تدریس‌ حدیث‌ در الازهر، به‌ عذر آنكه‌ چنین‌ كاری‌ صفای‌ روح‌ را از بین‌ می‌برد، خودداری‌ كرد (همان‌، ج‌ ١، ص‌ ١٩٢ـ١٩٣).

از دیگر بحثهای‌ این‌ دوره‌ بحث‌ بر سر ذكر جلی‌ و خفی‌ بود و فتواهای‌ بسیاری‌ در تأیید یكی‌ از این‌ دو نوشته‌ شد. حتی‌ برخی‌ عرفا در این‌ باره‌ به‌ بعضی‌ امرا متوسل‌ شدند، مثلاً با توسل‌ به‌ امرا سعی‌ شد تا علی‌ بَیومی‌ * را از اقامه‌ ذكر جلی‌ در مسجد مشهد حسینی‌ باز دارند. با اینحال‌، مجالس‌ ذكر جلی‌ ادامه‌ داشت‌ و بتدریج‌ اشعاری‌ از ابن‌عربی‌ * و عفیف‌الدین‌ تلمسانی‌ * هم‌ در این‌ مجالس‌ خوانده‌ شد (همان‌، ج‌ ١، ص‌ ٦٤ـ٦٦).

در قرن‌ دهم‌ مخالفت‌ با تصوف‌ شدت‌ یافت‌. علما بخصوص‌ با «غش‌ و صَعْق‌»، انداختن‌ عمامه‌ و كندن‌ پیراهن‌ در مجالس‌ ذكر مخالفت‌ می‌كردند. دنیاطلبی‌ و كارهای‌ خلاف‌ شرع‌ صوفیه‌ نیز اعتراض‌ علما را برمی‌انگیخت‌ (داج‌، ص‌ ٨٥؛
طویل‌، ج‌ ١، ص‌ ١٦٦ـ١٦٧، ١٩٠ـ١٩١).

عبدالوهاب‌ شَعرانی‌ * (متوفی‌ ٩٧٣)، از صوفیان‌ مشهور و محترم‌ این‌ دوره‌، خود از جمله‌ منتقدان‌ صوفیه‌ بود. او حتی‌ عقاید طرفداران‌ برخی‌ طریقه‌ها، مانند احمدیه‌ و اَدهَمیه‌ و دسوقیه‌ و رفاعیه‌، را خارج‌ از شریعت‌ و افعال‌ آنان‌ را مخالف‌ افعال‌ شیوخ‌ اولیه‌ می‌دانست‌ (تریمینگام‌، ص‌ ٢٢٢ـ٢٢٣؛
طویل‌، ج‌ ١، ص‌ ١٨٩). شاگرد او، عبدالرئوف‌ مُناوی‌ * (متوفی‌ ١٠٣١)، نیز با صوفیانی‌ كه‌ ادعای‌ اسقاط‌ تكلیف‌ داشتند، مخالفت‌ می‌كرد (طویل‌، ج‌ ٢، ص‌ ١٣٨).

در قرن‌ سیزدهم‌ كه‌ فرانسه‌، عثمانیها را از مصر بیرون‌ راند و مصر را اشغال‌ كرد (١٢١٢ـ١٢١٦/ ١٧٩٧ـ١٨٠١)، ناپلئون‌ وزارتخانه‌ای‌ با حضور دَه‌ تن‌ از مشایخ‌ و علما تشكیل‌ داد. یكی‌ از این‌ اعضا، خلیل‌ بكری‌، نقیب‌الاشراف‌ و شیخ‌ سجاده‌ بكریه‌، بود. وظیفه‌ این‌ وزارتخانه‌ حفظ‌ امنیت‌ عمومی‌، تهیه‌ خواربار و تأمین‌ امكانات‌ بهداشتی‌ بود (اسكندری‌ و سلیم‌حسن‌، ص‌ ٩٩ـ ١٠١؛
قس‌ لویس‌عوض‌، ج‌ ١، ص‌ ١٠٣، ١١٥ كه‌ به‌ نُه‌ عضو اشاره‌ كرده‌ است‌).

بعد از آنكه‌ عثمانیها به‌ كمك‌ انگلیسیها، فرانسویها را بیرون‌ راندند، مدتی‌ میان‌ عثمانیها و ممالیك‌ جنگ‌ و گریز ادامه‌ داشت‌ تا آنكه‌ محمدعلی‌پاشا با حمایت‌ مردم‌ و تشویق‌ شیوخی‌ چون‌ عبداللّه‌ شَرقاوی‌، در ١٢٢٠/ ١٨٠٥ حكومت‌ را پذیرفت‌ ( رجوع كنید به لویس‌ عوض‌، ج‌ ١، ص‌ ١١٨ـ١٢١). او خلیل‌ بكری‌ را ــ كه‌ با فرانسه‌ همكاری‌ كرده‌ بود ــ از مقامهایش‌ بركنار و محمد ابوسعود بكری‌ را شیخ‌ سجاده‌ بكریه‌ و شیخ‌المشایخ‌ كرد. او از ١٢١٦ تا ١٢٢٧/ ١٨٠١ـ١٨١٢ شیخ‌الشیوخ‌ بود (یونگ‌، ٢٠٠٠، ص‌ ٨١ ـ٨٢).

بعد از ابوسعود، پسرش‌ (محمد بكری‌) شیخ‌ سجاده‌ شد و محمدعلی‌ پاشا فرمانی‌ مبنی‌ بر نظارت‌ محمد بكری‌ بر طریقه‌های‌ صوفیه‌ در مصر و همچنین‌ نظارت‌ بر تكیه‌ها و زاویه‌ها و ضریحهای‌ آنجا صادر كرد (همان‌، ص‌ ٨٣). از آن‌ پس‌، طریقه‌ها در مصر تحت‌ نظارت‌ سازمانی‌ مركزی‌ عمل‌ می‌كردند و همه‌ طریقه‌هایی‌ كه‌ منصب‌ بكری‌ را به‌ رسمیت‌ می‌شناختند و اداره‌ طریقه‌های‌ صوفیه‌ نیز آنها را به‌رسمیت‌ می‌شناخت‌، تحت‌ حمایت‌ حكومت‌ قرار گرفتند (<دایره‌المعارف‌ جهان‌ اسلام‌ آكسفورد >، ج‌ ٤، ص‌ ١٢٤؛
یونگ‌، ٢٠٠٠، ص‌ ٩٢).

از زمان‌ محمدعلی‌ پاشا نظارت‌ بر طریقه‌های‌ صوفیه‌ حول‌ اصل‌ «حقِ قِدَم‌» شكل‌ گرفت‌؛
به‌ معنای‌ حق‌ تقدم‌ حضور در اجتماع‌ و تبلیغ‌ برای‌ طریقه‌هایی‌ بود كه‌ زودتر از دیگر طریقه‌ها به‌ ناحیه‌ای‌ وارد شده‌ بودند. چنین‌ طریقه‌هایی‌ از امكانات‌ و منافع‌ مادّی‌ و آزادی‌ بیشتر و طرفداران‌ زیادتر برخوردار می‌شدند. این‌ حق‌ مدتها مانع‌ ورود و تبلیغ‌ طریقه‌های‌ غیرمصری‌ بود. حكومت‌، حق‌ قدم‌ را به‌رسمیت‌ می‌شناخت‌ (<دایره‌المعارف‌ جهان‌ اسلام‌ آكسفورد >، همانجا؛
یونگ‌، ٢٠٠٠، ص‌ ٩٠، ١٤٨).

در دوره‌ اسماعیل‌پاشا (١٢٨٠ـ١٢٩٦/ ١٨٦٣ـ١٨٧٩)، اختیارات‌ شیخ‌المشایخ‌ علی‌ بكری‌ (متوفی‌ ١٢٩٧/١٨٨٠) افزایش‌ یافت‌. فعالیت‌ سیاسی‌ او در حمایت‌ از اسماعیل‌پاشا، در برابر مداخلات‌ اروپاییان‌، به‌ او موقعیتی‌ برجسته‌ در میان‌ ملی‌گرایان‌ داد. وجهه‌ علمی‌ او نیز چندان‌ بود كه‌ توفیق‌پاشا، جانشین‌ اسماعیل‌پاشا، در برابر فشار اصلاح‌طلبان‌ و مخالفان‌ صوفیه‌ برای‌ تغییراتی‌ در آیینهای‌ صوفیه‌، همواره‌ می‌گفت‌ كه‌ بدون‌ همكاری‌ و رضایت‌ علی‌ بكری‌ هیچ‌ اصلاحی‌ نمی‌توان‌ كرد (یونگ‌، ٢٠٠٠، ص‌٩٠ـ٩١، ١٤٩). پس‌ از درگذشت‌ علی‌ بكری‌ فشار اصلاح‌طلبان‌ سبب‌ شد كه‌ توفیق‌پاشا، عبدالباقی‌ بكری‌ (شیخ‌المشایخ‌ طریقتهای‌ صوفیه‌) را مجبور كند از برخی‌ اعمال‌ صوفیه‌، كه‌ اصلاح‌طلبان‌ آنها را بدعت‌ می‌دانستند، ممانعت‌ كند. از جمله‌ این‌ اعمال‌، دوشَه‌ (گذشتن‌ شیخ‌ با مَركب‌ از روی‌ بدن‌ مریدان‌) و حَضرَه‌ بود (همان‌، ص‌ ٩١؛
در باره‌ دوشه‌ رجوع كنید به لین‌، ص‌ ٤٥١ـ٤٥٣). بنابراین‌، عبدالباقی‌ در ١٢٩٨/ ١٨٨١ اعلامیه‌ای‌ صادر كرد كه‌ بر اساس‌ آن‌ همه‌ طریقه‌هایی‌ كه‌ منصب‌ بكری‌ را به‌رسمیت‌ می‌شناختند، ملزم‌ بودند این‌ آیینها را از مراسم‌ خود حذف‌ كنند. همین‌ موضوع‌ سبب‌ شد كه‌ برخی‌ طریقه‌ها ترجیح‌ دهند استقلال‌ خود را حفظ‌ كنند و نخواهند كه‌ بكری‌ طریقتشان‌ را به‌رسمیت‌ بشناسد (یونگ‌، ٢٠٠٠، ص‌ ١٥٢ـ١٥٣).

در این‌ دوره‌، طریقه‌هایی‌ كه‌ زیرنظر شیخ‌المشایخ‌ قرار داشتند، اغلب‌ در امور سیاسی‌ دخالت‌ نمی‌كردند، اما طریقه‌های‌ غیررسمی‌ فعالیتهای‌ سیاسی‌ داشتند، مثلاً برخی‌ مشایخ‌ شاذلیه‌ و خلوتیه‌ در شورش‌ احمد عرابی‌پاشا ــ كه‌ خواستار استقلال ‌سیاسی‌ مصر در برابر مداخلات‌ اروپاییان‌ بود ــ از او جانبداری‌ كردند و این‌ شورشها سبب‌ شد كه‌ برخی‌ مشایخ‌ شاذلی‌ و خلوتی‌ پس‌ از اشغال‌ مصر به‌وسیله‌ انگلیس‌، دستگیر و تبعید شوند (همان‌، ص‌ ١٤٩ـ١٥١)، اما شورش‌ خلوتیها ادامه‌ داشت‌ تا اینكه‌ در١٣٠٧ـ ١٣٠٨/١٩٨٠، برخی‌ اصلاحات‌ اقتصادی‌ انگلیسیها، اتحاد مخالفان‌ را از بین‌ برد و شورشها را متوقف‌ كرد (همان‌، ص‌ ١٥١ـ١٥٢).

پس‌ از فوت‌ عبدالباقی‌ (١٣٠٩/ ١٨٩٢)، برادرش‌ محمد توفیق‌ بكری‌ * شیخ‌المشایخ‌ و شیخ‌ سجاده‌ بكریه‌ شد. در دوره‌ وی‌، مخالفت‌ اصلاح‌طلبان‌ با صوفیه‌ افزایش‌ یافت‌ ( رجوع كنید به زین‌، ص‌ ٥٦١؛
یونگ‌، ٢٠٠٠، ص‌ ٩٢، ١٥٣). محمد عبده‌ كه‌ از ١٣١٧/ ١٨٩٩ مفتی‌ مصر شده‌ بود، به‌ برخی‌ آداب‌ صوفیه‌، از جمله‌ موالید (جشن‌ زادروز پیامبر اكرم‌ و مشایخ‌ طریقتها)، اعتراض‌ كرد. عبدالعزیز جاویش‌، از دیگر اصلاح‌طلبان‌، نیز در ١٣٠٩/ ١٨٩٢ در نامه‌ای‌ سرگشاده‌، به‌ توفیق‌ بكری‌ بشدت‌ انتقاد نمود (یونگ‌، ٢٠٠٠، ص‌ ١٥٥، ١٥٨؛
برای‌ موالید رجوع كنید به لین‌، ص‌ ٢٣٩). رشیدرضا (شاگرد محمد عبده‌) و طرفدارانش‌ كه‌ خود را سَلَفیه‌ می‌نامیدند، در مجله‌ المنار مقالاتی‌ از رشیدرضا و كسانی‌ كه‌ از صوفیه‌ به‌سبب‌ ادعای‌ داشتن‌ علم‌ باطن‌ و بزرگداشت‌ قبور اولیا و به‌كار بردن‌ آلات‌ غنا و گفتن‌ ذكر همراه‌ با رقص‌ انتقاد می‌كردند، منتشر می‌نمودند (هوفمان‌، ص‌ ٧؛
ابوحمدان‌، ص‌٤٠ـ٤١؛
برای‌ نمونه‌ رجوع كنید به المنار ، ج‌ ٣، ش‌ ٢١، جمادی‌الثانیه‌ ١٣١٨، ص‌ ٤٨١ـ٤٩٠، ج‌ ١٧، ش‌ ٤، ربیع‌الا´خر ١٣٣٢، ص‌ ٢٧٣ـ٢٩٢). رشیدرضا، محمد توفیق‌ را برای‌ اصلاح‌ كردن‌ فرق‌ صوفیه‌ تحت‌ فشار می‌گذاشت‌ (یونگ‌، ٢٠٠٠، ص‌ ١٨٦). سرانجام‌ در ١٣١٣/ ١٨٩٥، خدیو عباس‌ دوم‌ حلمی‌ لایحه‌ای‌ به‌ نام‌ «لایحه‌ الطرق‌ الصوفیه‌» صادر كرد و محمد توفیق‌ بكری‌ مسئول‌ اجرای‌ آن‌ گردید. در این‌ لایحه‌ انتصاب‌ شیوخ‌ سجاده‌ و زوایا به‌ دیوان‌ اوقاف‌ سپرده‌ شده‌ بود. بند دیگری‌ از این‌ لایحه‌ در باره‌ تشكیل‌ «المجلس‌ الصوفی‌» بود، كه‌ بنا بر آن‌ می‌بایست‌ شورایی‌ از بیست‌ تن‌ از مشایخ‌ برگزیده‌ طریقه‌ها تشكیل‌ می‌شد و آنان‌ از میان‌ خود هشت‌ تن‌ را انتخاب‌ می‌كردند. شیخ‌المشایخ‌ از این‌ هشت‌ تن‌ می‌بایست‌ چهار تن‌ را انتخاب‌ كند تا عضو دائمی‌ شورایی‌ شوند كه‌ با شیخ‌المشایخ‌ در سرپرستی‌ امور طریقه‌ها همكاری‌ می‌كرد. تصمیمات‌ شورا در صورتی‌ كه‌ به‌ اتفاق‌ آرا بود، اجرا می‌شد. مفاد این‌ فرمان‌ اختیارات‌ بكری‌ را محدود می‌كرد و قدرت‌ بیشتری‌ به‌ دیوان‌ اوقاف‌ و شیوخ‌ تكایا می‌داد (همان‌، ص‌ ٩٣ـ٩٤؛
نیز رجوع كنید به فاروق‌ احمد مصطفی‌، ص‌ ٨٩ ـ٩٠، برای‌ آگاهی‌ از مفاد این‌ لایحه‌ رجوع كنید به فاروق‌احمد مصطفی‌، ص‌ ٣١٣ـ٣١٦).

محمد توفیق‌ تلاش‌ كرد كه‌ نظارت‌ دیوان‌ اوقاف‌ بر تكایا و زوایا و ضرایح‌ را از این‌ لایحه‌ حذف‌ كند و سرانجام‌ به‌رغم‌ مخالفتهای‌ نخست‌وزیر، دولت‌ مصطفی‌ فهمی‌ در ١٣٢١/ ١٩٠٣ لایحه‌ را اصلاح‌ كرد (فاروق‌ احمدمصطفی‌، ص‌ ٨٥ ـ٨٦؛
یونگ‌، ٢٠٠٠، ص‌ ٩٥). همچنین‌ وی‌ بر اثر فشار اصلاح‌طلبان‌، در ١٣٢٣/ ١٩٠٥ لایحه‌ای‌ داخلی‌ برای‌ طریقه‌های‌ صوفیه‌ صادر كرد كه‌ بر اساس‌ آن‌ برخی‌ آداب‌ صوفیه‌ ــ كه‌ از نظر مخالفان‌ بدعت‌ به‌شمار می‌آمد ــ و همچنین‌ حق‌ قدم‌ كنار گذاشته‌ شد. این‌ لایحه‌ به‌ تصویب‌ مجلس‌ صوفی‌ رسید (زین‌، همانجا؛
یونگ‌، ٢٠٠٠، ص‌ ٩٦، ١٠٨). این‌ لایحه‌ از طریقه‌های‌ تحت‌ نظارت‌ شیخ‌المشایخ‌ در برابر مخالفان‌ صوفیه‌ حمایت‌ می‌كرد و آنها را نیز از همراهی‌ با فعالیتهای‌ ملی‌گرایانه‌ و اصلاح‌طلبانه‌ برخی‌ اجتماعات‌ سرّی‌ بازمی‌داشت‌ (یونگ‌، ٢٠٠٠، ص‌ ١٥٤، ١٥٩).

در این‌ دوره‌، بسیاری‌ از طریقه‌ها مشروعیت‌ شیخ‌المشایخ‌ را پذیرفتند و بدینسان‌ بر اعتبار و قدرت‌ محمد توفیق‌ بكری‌ افزوده‌ شد. همین‌ موقعیت‌ سبب‌ شد كه‌ وی‌ بتواند در برابر حضور انگلیسیها در مصر، موضع‌گیریهای‌ ضد استعماری‌ نشان‌ دهد (همان‌، ص‌ ١٥٤ـ ١٥٥). او، به‌ عنوان‌ میانجی‌، در فعالیتهای‌ سیاسی‌ خدیو شركت‌ می‌كرد و از خدیو در برابر انگلیسیها حمایت‌ می‌نمود. بكری‌ همچنین‌ به‌ خدیو كمك‌ كرد تا محمد عبده‌ را از مقامش‌، مفتی‌ مصر، عزل‌ كند (همان‌، ص‌ ١٥٥). موقعیت‌ سیاسی‌ بكری‌ سبب‌ شد كه‌ در ١٣٢٤/ ١٩٠٦ به‌ جرج‌ ششم‌، ولیعهد انگلیس‌، نامه‌ بنویسد و خواستار اصلاحات‌ سیاسی‌ شود. او در جنبش‌ اتحاد اسلام‌ نیز مؤثر بود و ریاست‌ همایش‌ جهانی‌ اسلام‌ (مرجوع كنید به المؤتمرالاسلامی‌ العالمی‌) را برعهده‌ داشت‌ (همان‌، ص‌ ١٥٥ و پانویس‌ ٦).

موضع‌گیریهای‌ سیاسی‌ بكری‌ سبب‌ شد كه‌ وی‌ در ١٣٢٩/ ١٩١١ مجبور به‌ كناره‌گیری‌ شود (همان‌، ص‌ ١٥٥). جانشین‌ وی‌، عبدالحمید بكری‌، نسبت‌ به‌ انگلیس‌ هیچ‌ موضع‌ سیاسی‌ای‌ اتخاذ نكرد (همان‌، ص‌ ١٥٨). در این‌ دوره‌، چند طریقه‌، از جمله‌ عظیمیه‌ (از شاخه‌های‌ شاذلیه‌) و حبیبیه‌ (از شاخه‌های‌ رفاعیه‌)، با پشتیبانی‌ احزاب‌ سیاسی‌ به‌رسمیت‌ شناخته‌ شدند (همان‌، ص‌ ١٦٣، ١٦٦). برخی‌ طریقه‌ها، مانند دَمرداشیه‌ و ادریسیه‌، نیز با حمایت‌ انگلیس‌ به‌ رسمیت‌ شناخته‌ شدند (همان‌، ص‌ ١٦٨،١٧٠؛
برای‌ اطلاع‌ بیشتر در باره‌ مشایخ‌ تحت‌ حمایت‌ انگلیس‌ رجوع كنید به همان‌، ص‌ ١٥٧).

در دوران‌ عبدالحمید بكری‌، دو گروه‌ دیگر به‌ مخالفان‌ صوفیه‌ پیوستند: جنبش‌ اخوان‌المسلمین‌ كه‌ حسن ‌البنّا ( رجوع كنید به البنّاء، حسن‌) آن‌ را در ١٣٠٧ ش‌/ ١٩٢٨ تأسیس‌ كرد، و جنبش‌ وهابیه‌ (رجوع كنید به هوفمان‌، ص‌ ٦ـ ٨). جنبش‌ وهابیه‌ كه‌ تا ١٣٣١/ ١٩١٣ سازماندهی‌ نداشت‌، از ١٣٣٢/ ١٩١٤ مبارزه‌ با تصوف‌ را به‌ شكل‌ سازمان‌ یافته‌ای‌ با عنوان‌ «جامعه‌ الشریعه‌ لتعاون‌ العاملین‌ بالكتاب‌ والسُنّه‌المُحَمّدیه‌» آغاز كرد (یونگ‌، ٢٠٠٠، ص‌ ١٨٩ـ١٩٠). محمود خَطّاب‌ سُبكی‌، از مشایخ‌ الازهر و مؤسس‌ جامعه‌الشریعه‌، در نقد صوفیه‌ از عقاید ابن‌تیمیه‌ و ابن‌قَیم‌ جوزیه‌ * استفاده‌ می‌كرد (همان‌، ص‌١٩٠؛
نیز رجوع كنید به هوفمان‌، ص‌ ٧).

شورای‌ صوفیه‌ و طریقه‌های‌ وابسته‌ به‌ آن‌ در برابر این‌ مخالفان‌ عكس‌العملی‌ نشان‌ ندادند، اما مشایخ‌ طریقه‌های‌ غیررسمی‌، كتابهایی‌ در رد مخالفان‌ نوشتند. آنان‌ اصلاح‌طلبی‌ را بدعت‌ می‌دانستند و سیدجمال‌الدین‌ اسدآبادی‌ و محمد عبده‌ را وهابی‌ می‌نامیدند ( رجوع كنید به یونگ‌، ٢٠٠٠، ص‌ ١٨٩ـ١٩١).

محمد مصطفی‌ مراغی‌، رئیس‌ دانشگاه‌ الازهر از ١٣٠٧ تا ١٣٠٨ ش‌/ ١٩٢٨ـ١٩٢٩، طرحی‌پیشنهاد كرد كه‌ بر اساس‌ آن‌ مشایخی‌ كه‌ تحصیلات‌ دانشگاهی‌ نداشتند، می‌بایست‌ از سرپرستی‌ طریقه‌های‌ صوفیه‌ بركنار می‌شدند و به‌جای‌ آنان‌ علما و مشایخی‌ می‌آمدند كه‌ در الازهر تحصیل‌ كرده‌ بودند (همان‌، ص‌ ١٩١). این‌ پیشنهاد كه‌ منافع‌ شیوخ‌ طریقه‌ها را به‌ خطر می‌انداخت‌، با مخالفت‌ مشایخ‌ صوفیه‌ و حتی‌ عبدالحمید بكری‌، شیخ‌المشایخ‌، روبرو شد و بكری‌ و دیگر مشایخ‌ بیانیه‌ای‌ علیه‌ مراغی‌ صادر كردند ( رجوع كنید به همان‌، ص‌ ١٩١ـ١٩٢). سرانجام‌، مراغی‌ نتوانست‌ مقاصد خویش‌ را محقق‌ سازد، اما در ١٣٢٥ ش‌/ ١٩٤٦ ملك‌ فاروق‌، احمدمراد بكری‌ (آخرین‌ شیخ‌المشایخ‌ از خاندان‌ بكری‌ و فرزند عبدالحمید) را به‌ علت‌ فعالیتهایش‌ در حمایت‌ از جدایی‌طلبان‌ سودانی‌، از مقام‌ شیخ‌المشایخی‌ بركنار كرد و احمد ساوی‌، از علمای‌ الازهر و شاگرد محمد عبده‌، را شیخ‌المشایخ‌ نمود (همان‌، ص‌ ١٦٨، ١٩٢؛
طویل‌،ج‌ ١، ص‌ ١٨٥).

احمد ساوی‌ كه‌ از حمایت‌ مفتی‌ مصر و علمای‌ الازهر برخوردار بود، از ابتدا با مشایخ‌ طریقه‌ها مناسبات‌ خوبی‌ نداشت‌ ( رجوع كنید به یونگ‌، ٢٠٠٠، همانجاها). او بندهایی‌ از لایحه‌ ١٣٢٣/ ١٩٠٥ را كه‌ در باره‌ رهبری‌ موروثی‌ طریقه‌ها بود، اصلاح‌ كرد و این‌ اصلاح‌ راه‌ را برای‌ انتخاب‌ كسانی‌ كه‌ در الازهر تحصیل‌ كرده‌ بودند، به‌ مقام‌ شیخی‌ باز كرد. مشایخ‌ با اقدامات‌ ساوی‌ مخالفت‌ كردند، ازینرو وی‌ با به‌رسمیت‌ شناختن‌ تعدادی‌ از طریقه‌هایی‌ كه‌ با او موافق‌ بودند، سعی‌ كرد حمایت‌ اكثر طریقه‌های‌ عضو شورای‌ صوفیه‌ را برای‌ اصلاحات‌ جلب‌ كند (همان‌، ص‌ ١٩٢ـ١٩٣). ساوی‌ برای‌ اجرای‌ طرحهای‌ خود شورایی‌ متشكل‌ از مؤسسات‌ اسلامی‌ ــ كه‌ اغلب‌ آنها زیر نفوذ اخوان‌المسلمین‌ بودند ــ به‌وجود آورد (همان‌، ص‌ ١٩٣ـ١٩٤).

این‌ شورا اعلام‌ كرد كه‌ می‌خواهد فعالیتهای‌ طریقه‌های‌ صوفیه‌ را ممنوع‌ كند و در این‌ خصوص‌ طرحی‌ به‌ وزارت‌ كشور داده‌ است‌ (همان‌، ص‌ ١٩٤). اجرای‌ این‌ طرح‌ با كودتای‌ نظامیان‌ در ١٣٣١ ش‌/ ١٩٥٢، متوقف‌ ماند (همان‌، ص‌ ١٩٣). كشمكش‌ این‌ شورا و صوفیه‌ ادامه‌ داشت‌ تا اینكه‌ با میانجیگری‌ جمال‌ عبدالناصر فرمان‌ انحلال‌ شورا صادر شد و شورای‌ دیگری‌ كه‌ آن‌ هم‌ زیر نفوذ اخوان‌المسلمین‌ بود، برای‌ حل‌ اختلاف‌ با صوفیه‌ تشكیل‌ گردید. درگیری‌ این‌ شورا با صوفیه‌ تا ١٣٣٣ ش‌/ ١٩٥٤ كه‌ فعالیت‌ اخوان‌المسلمین‌ ممنوع‌ شد، ادامه‌ یافت‌ و در همان‌ سال‌ جمال‌عبدالناصر شورا را منحل‌ كرد ( رجوع كنید به همان‌، ص‌ ١٩٣ـ ١٩٤).

در ١٣٣٤ ش‌/ ١٩٥٥، حكومت‌ كه‌ رابطه‌ خود را با اخوان‌المسلمین‌ قطع‌ كرده‌ بود، علاقه‌مند به‌ استفاده‌ از طریقه‌های‌ صوفیه‌ شد، زیرا رشد اسلام‌خواهی‌ منجر به‌ برخوردهای‌ خشونت‌آمیز با دولت‌ شده‌ بود؛
بنابراین‌، دولت‌ می‌كوشید با حمایت‌ از تصوف‌ به‌ عنوان‌ یكی‌ از مواریث‌ ملی‌، مانع‌ گسترش‌ «بنیادگرایی‌ اسلامی‌» شود. به‌ این‌ منظور ابتدا می‌بایست‌ حركت‌ اصلاحی‌ ــ كه‌ تحت‌تأثیر اخوان‌المسلمین‌ از ١٣٢٦ ش‌/ ١٩٤٧ در بین‌ طریقه‌های‌ صوفیه‌ شروع‌ شده‌ بود ــ خنثی‌ می‌شد؛
ازینرو، احمد ساوی‌ در ١٣٣٦ ش‌/ ١٩٥٧ مجبور به‌ استعفا گردید و به‌ جای‌ او محمدمحمود علوان‌ (شیخ‌ علوانیه‌ خلوتیه‌، متوفی‌ ١٣٤٨ ش‌/ ١٩٦٩)، شیخ‌المشایخ‌ شد (همان‌، ص‌ ١٧٤، ١٩٤ـ ١٩٥؛
نیز رجوع كنید به هوفمان‌، ص‌ ٣٦٢).

در دوره‌ محمد علوان‌، مجله‌ای‌ ادواری‌ به‌ نام‌ الاسلام‌ و التصوف‌ زیرنظر شورای‌ صوفیه‌ منتشر شد، چند طریقه‌ به‌رسمیت‌ شناخته‌ شد، هواداران‌ طریقه‌ها افزایش‌ یافتند و نقش‌ متصوفه‌ در اجرای‌ مراسم‌ و اعیاد مذهبی‌، از جمله‌ مراسم‌ موالید، بیشتر شد (یونگ‌، ٢٠٠٠، ص‌ ١٧٤). شورای‌ صوفیه‌ به‌ سرپرستی‌ علوان‌، به‌ نفع‌ اتحادیه‌ سوسیالیستهای‌ عرب‌ تبلیغات‌ سیاسی‌ و عقیدتی‌ می‌كرد (همان‌، ص‌ ١٧٥).

در این‌ دوره‌ نیز بحث‌ میان‌ مخالفان‌ و موافقان‌ تصوف‌ ادامه‌ داشت‌ كه‌ عمدتاً در دو ماهنامه‌ منعكس‌ می‌شد: ١) ماهنامه‌ المسلم‌ ، ترجمان‌ (ارگان‌) سازمان‌ عشیره‌ محمدیه‌ وابسته‌ به‌ طریقه‌ محمدیه‌ شاذلیه‌. ٢) الاعتصام‌ ، ماهنامه‌ جامعه‌ الشریعه‌ (همان‌، ص‌ ١٩٥).

از مشایخ‌ مشهور این‌ دوره‌، احمد ابوالوفا شَرقاوی‌ (متوفی‌ ١٣٤٠ ش‌/ ١٩٦١) بود. پدر ابوالوفا، ابو المعارف‌ شَرقاوی‌ (متوفی‌ ١٣١٧/ ١٨٩٩)، نیز از مشایخ‌ بنام‌ و از مریدان‌ ابوالبركات‌ احمد بن‌محمد دَردیر (شیخ‌ اصلاح‌طلب‌ طریقت‌ خلوتیه‌، متوفی‌ ١٢٠٠/ ١٧٨٦) و دوست‌ نزدیك‌ محمد عبده‌ بود (هوفمان‌، ص‌ ٢٧٦ـ ٢٧٨، ٢٨٣).

احمد رضوان‌ (متوفی‌ ١٣٤٦ ش‌/ ١٩٦٧) نیز از مشایخ‌ بسیار مشهور و محترم‌ در مصر علیا بود و حكومت‌ جمال‌ عبدالناصر می‌كوشید كه‌ قدرت‌ و نفوذ او را تقویت‌ كند( رجوع كنید به همان‌، ص‌ ٢٥٨، ٢٦٦ـ٢٦٧). گفته‌اند كه‌ جمال‌عبدالناصر برای‌ آغاز جنگ‌ شش‌ روزه‌ (١٣٤٦ ش‌/ ١٩٦٧) با او مشورت‌ كرد و رضوان‌ او را از این‌ كار منع‌ نمود، اما پیش‌بینی‌ كرد كه‌ جمال‌عبدالناصر وارد این‌ جنگ‌ خواهد شد (همان‌، ص‌ ٢٦٦ـ ٢٦٧).

در دوران‌ جمال‌عبدالناصر برخی‌ طریقه‌ها به‌ دلایل‌ سیاسی‌ ضعیف‌ شدند و برای‌ لغو اجازه‌ فعالیت‌ آنها تلاشهایی‌ صورت‌ گرفت‌، مثلاً طریقه‌ بكتاشیه‌ كه‌ در دوران‌ احمد فؤاد و ملك‌ فاروق‌ تحت‌ حمایت‌ دربار و خاندان‌ سلطنتی‌ بود، ضعیف‌ شد، به‌طوری‌ كه‌ به‌ علت‌ فقدان‌ كمكهای‌ مالی‌ اوقاف‌، اعضا و هواداران‌ و روحانیان‌ آن‌ مجبور به‌ ترك‌ مصر شدند (یونگ‌، ٢٠٠٠، ص‌ ١٧١ـ١٧٣، ١٧٦). بیشتر درویشان‌ دمرداشیه‌ نیز به‌سبب‌ لغو اجازه‌ فعالیتشان‌ مصر را ترك‌ كردند (همان‌، ص‌ ١٧٦).

حصافیه‌ نیز به‌ علت‌ آنكه‌ حسن‌البنّا قبلاً عضو این‌ طریقت‌ بود، بشدت‌ زیر نظر قرار داشت‌ و مشكلاتی‌ برای‌ اعضای‌ آن‌ به‌وجود آمد، زیرا با آنكه‌ عبدالوهاب‌ هیساوی‌ (متوفی‌ ١٣٢٨ ش‌/ ١٩٤٩)، مرجوع كنید بهسس‌ طریقه‌، حسن‌البنّا را از طریقه‌ اخراج‌ و ارتباط‌ اعضا را با او و اخوان‌المسلمین‌ ممنوع‌ كرده‌ بود، برخی‌ اعضا ارتباطشان‌ را با اخوان‌المسلمین‌ حفظ‌ كردند ( رجوع كنید به همان‌، ص‌ ١٧٧).

شاخه‌ای‌ از نقشبندیه‌ به‌ رهبری‌ نجم‌الدین‌ كردی‌ نیز متهم‌ بود كه‌ با اعضای‌ جمعیت‌ اخوان‌المسلمین‌ ارتباط‌ دارد و نیز گفته‌ شده‌ بود كه‌ نجم‌الدین‌ كردی‌ با نهضت‌ سوسیالیستهای‌ كُرد عراق‌ همكاری‌ می‌كند، ازینرو جلسات‌ و ملاقاتهای‌ او به‌طور كلی‌ ممنوع‌ شد (همان‌، ص‌ ١٧٨).

با اینهمه‌، برخی‌ طریقه‌ها به‌ علتهای‌ سیاسی‌ از حمایت‌ دولت‌ برخوردار شدند، مانند طریقه‌ كتانیه‌ شاذلیه‌ كه‌ ابتدا محدود به‌ مراكش‌ بود، اما دولت‌ برای‌ آنكه‌ از حمایت‌ خانواده‌ قدرتمند حسن‌ كتانی‌، شیخ‌ كتانیه‌، برخوردار شود، شورای‌ صوفیه‌ را واداشت‌ كه‌ این‌ طریقه‌ را به‌ رسمیت‌ بشناسد (همان‌، ص‌ ١٧٩). از بَرهانیه‌ و دسوقیه‌ نیز برای‌ تحكیم‌ روابط‌ مصر با سودان‌ حمایت‌ می‌شد (همان‌، ص‌ ١٧٩ـ١٨٠). در این‌ دوره‌، برخی‌ فرق‌ در امور سیاسی‌ فعالیت‌ می‌كردند، مانند جنیدیه‌ كه‌ شیخ‌ آن‌ عضو فعال‌ اتحادیه‌ سوسیالیستهای‌ عرب‌ بود (همان‌، ص‌ ١٨١). شاخه‌ حسینیه‌ از طریقه‌ شاذلیه‌ نیز قدرتش‌ را مرهون‌ ارتباطات‌ سیاسی‌ با احزاب‌ بود (همان‌، ص‌ ١٨٣).

بعد از مرگ‌ جمال‌ عبدالناصر در ١٣٤٩ ش‌/ ١٩٧٠، تصوف‌ در برابر تمایلات‌ ضدتصوف‌ در مصر تقویت‌ و تجهیز شد (همو، ١٩٩٩، ص‌ ٣٢٢ـ٣٢٣). امروزه‌ شورای‌ عالی‌ صوفیه‌، مهمترین‌ عامل‌ در اجرای‌ اهداف‌ فرهنگی‌ و سیاسی‌ دولت‌ است‌ ( رجوع كنید به هوفمان‌، ص‌ ٣٦٢).

اداره‌ طریقه‌های‌ صوفیه‌ را سازمانی‌ به‌نام‌ «المشیخه‌ العامه‌ لطرق‌ الصوفیه‌» برعهده‌ دارد و رئیس‌جمهور از میان‌ ده‌ شیخ‌ برگزیده‌ شورای‌ صوفیه‌، شیخ‌المشایخ‌ را انتخاب‌ می‌كند (همان‌، ص‌ ١٠؛
فاروق‌ احمدمصطفی‌، ص‌ ٨٧). شیخ‌المشایخ‌ نیز به‌ كمك‌ شورایی‌ متشكل‌ از چهار عضو كه‌ به‌ مدت‌ سه‌ سال‌ انتخاب‌ می‌شوند، بر امور طریقه‌ها نظارت‌ دارد (طویل‌، ج‌ ١، ص‌ ٩١؛
فاروق‌ احمد مصطفی‌، ص‌ ٣١٣ـ٣١٤). وظایف‌ این‌ شورا حل‌وفصل‌ منازعات‌ طریقه‌ها، اجرای‌ مراسم‌ و جشنهای‌ صوفیه‌ مانند موالید و حضره‌، و عزل‌ و نصب‌ مشایخ‌ ضرایح‌ و تكایا و سجاده‌هایی‌ است‌ كه‌ تحت‌ نظارت‌ این‌ سازمان‌اند و شورای‌ صوفیه‌ آنها را به‌رسمیت‌ شناخته‌ است‌ (طویل‌، همانجا؛
فاروق‌احمد مصطفی‌، ص‌ ٨٩). تا ١٣٦٨ ش‌/ ١٩٨٩، این‌ شورا ٧٣ طریقه‌ را به‌رسمیت‌ شناخت‌ (هوفمان‌، ص‌ ١٤). این‌ طریقه‌ها موظف‌اند كه‌ طبق‌ لوایح‌ ١٣٢١ و ١٣٢٣/ ١٩٠٣ و ١٩٠٥ عمل‌ كنند. بر اساس‌ این‌ لوایح‌، همه‌ اعمال‌ خلاف‌ شرع‌، از جمله‌ دوشه‌، گفتن‌ ذكر همراه‌ با رقص‌، استفاده‌ از برخی‌ آلات‌ موسیقی‌، مجروح‌ كردن‌ بدن‌ با سیخ‌، خوردن‌ حشرات‌ به‌ عنوان‌ كرامت‌ و همچنین‌ اعتقاد به‌ سقوط‌ تكلیف‌ و حلول‌ و اتحاد ممنوع‌ است‌ (طویل‌، ج‌ ١، ص‌ ٨٦ ـ ٨٨؛
زین‌، ص‌ ٥٦١؛
فاروق‌احمد مصطفی‌، ص‌ ٣٢٣، نیز رجوع كنید به فاروق‌ احمد مصطفی‌، ص‌ ٨٥ ـ٨٦).

از ١٣٦١ ش‌/ ١٩٨٢، ابوالوفا غُنَیمی‌ تفتازانی‌، از شیوخ‌ طریقه‌ غُنیمیه‌ خلوتیه‌ و استاد فلسفه‌ دانشگاه‌ قاهره‌، شیخ‌المشایخ‌ مصر شد (هوفمان‌، ص‌١٠؛
زین‌، ص‌٥٦٠). به‌ نظر او، خصایص‌ تصوف‌ مصر دوری‌ از افراط‌ و تفریط‌ و غلوگویی‌ و شطح‌ است‌ و عقاید كسانی‌ كه‌ فلسفه‌ را با تصوف‌ آمیختند و به‌ وحدت‌ وجود و فنا معتقد شدند در مصر طرفداران‌ جدّی‌ ندارد (زین‌، همانجا). بنابراین‌، شورای‌ صوفیه‌ طرفدار تصوف‌ عملی‌ است‌ و آثار ابن‌عربی‌ را ممنوع‌ كرده‌ است‌ (هوفمان‌، ص‌ ٨)، اما برخی‌ شاخه‌های‌ شاذلیه‌ آشكارا از آرای‌ ابن‌عربی‌ طرفداری‌ می‌كنند ( رجوع كنید به همان‌، ص‌ ٣٦٩، ٣٧٢).

امروزه‌ تصوف‌ با بنیادگرایی‌ اسلامی‌ اختلافهای‌ بسیار دارد. بنیادگرایی‌ نقش‌ تصوف‌ را منفی‌ می‌داند و در مسائل‌ سیاسی‌ آن‌ را عامل‌ اقدامات‌ انفعالی‌، در مسائل‌ شرعی‌ آن‌ را عامل‌ اهمال‌، در مقابل‌ مسلكهای‌ غربی‌ آن‌ را بی‌اعتنا، و نیز آن‌ را عامل‌ ترویج‌ خرافات‌ می‌داند، ازینرو بنیادگرایان‌ و صوفیه‌ در جذب‌ افراد به‌ سوی‌ خود رقابت‌ دارند (همان‌، ص‌٣٦٠ـ٣٦١). تحت‌تأثیر مخالفان‌، طریقه‌هایی‌ هماهنگ‌ با آرای‌ اصلاح‌طلبان‌ به‌وجود آمد، از جمله‌ طریقه‌ دردیریه‌ سباعیه‌ از شاخه‌های‌ خلوتیه‌ منتسب‌ به‌ ابوالبركات‌ احمد دردیر، عظمیه‌، سنوسیه‌، محمدیه‌ شاذلیه‌ و رحمانیه‌. این‌ طریقه‌ها به‌ تصوف‌ عملی موافق‌ اسلام‌ روی‌ آورده‌اند و از بحثهای‌ مربوط‌ به‌ عرفان‌ نظری‌ خودداری‌ می‌كنند (همان‌، ص‌ ٣٥٧؛
نیز رجوع كنید به زین‌، ص‌ ٥٦٢، ٥٧٢ ـ٥٧٣).

صوفیه‌ برای‌ مبارزه‌ با مخالفان‌ و هماهنگ‌شدن‌ با جهان‌ جدید، در عین‌ سیروسلوك‌ عرفانی‌، به‌ تحصیلات دانشگاهی‌ روی‌ آوردند ( رجوع كنید به هوفمان‌، ص‌ ٣٦٤ـ ٣٦٥؛
زیدان‌، ص‌ ٢٠٣)؛
ازینرو طریقه‌های‌ صوفیه‌ در جذب‌ جوانان‌ تحصیل‌كرده‌ بسیار موفق‌ بودند (هوفمان‌، ص‌ ٣٥٨). بعلاوه‌، برخی‌ مشایخ‌ به‌ شاگردانشان‌ روشهای‌ بحث‌ با طرفداران‌ وهابیت‌ را آموزش‌ می‌دادند، از جمله‌ عبدالحلیم‌ محمود از طریقه‌ شاذلیه‌ و رئیس‌ دانشگاه‌ اسلامی‌ الازهر در ١٣٤٩ ش‌/ ١٩٧٠، شیخ‌محمد زكی‌ابراهیم‌ مؤسس‌ سازمان‌ عشیریه‌ محمدیه‌ (تاریخ‌ تأسیس‌: ١٣٠٩ ش‌/١٩٣٠) وابسته‌ به‌ طریقه‌ شاذلیه‌ محمدیه‌، و شیخ‌ محمدعثمان‌ عبده‌ از طریقه‌ برهانیه‌ (هوفمان‌، ص‌ ٣٦١، ٣٦٨، ٤٢٩).

باوجود مخالفتهایی‌ كه‌ با صوفیه‌ شد، مصریها، علاوه‌ بر مقابر منسوب‌ به‌ فرزندان‌ پیامبر، به‌ مقابر صوفیه‌ بسیار احترام‌ می‌گذارند و زیارت‌ حرم‌ مشایخ‌ از سنن‌ عادی‌ زندگی‌ مردم‌ است‌ ( رجوع كنید به همان‌، ص‌ ٧٦ـ٧٧؛
لاپیدوس‌، ص‌ ٤٧٥). تحصیل‌كردگان‌ مصری‌ حتی‌ اگر به‌ زیارت‌ قبور صوفیه‌ نروند و در مراسم‌ موالید شركت‌ نكنند، به‌ مشایخ‌ علاقه‌ و ارادت‌ دارند و به‌ قدرت‌ و كرامت‌ آنان‌ معتقدند ( رجوع كنید به هوفمان‌، ص‌ ٣٧٣ـ٣٧٤؛
طویل‌، ج‌ ١، ص‌ ٢٠٣). طبقات‌ فقیر و متوسط‌، به‌ مراسم‌ صوفیه‌ ــ از جمله‌ حضره‌ كه‌ در مزار عرفا برگزار می‌شود ــ علاقه‌ نشان‌ می‌دهند. شهر طَنْطا به‌ علت‌ وجود مقبره‌ احمد بدوی‌ و شهر دسوق‌ به‌ علت‌ وجود مقبره‌ ابراهیم‌ دسوقی‌ متبرك‌ به‌شمار می‌آیند ( رجوع كنید به هوفمان‌، ص‌ ٩٥، ٣٧٣ـ٣٧٤، ٣٧٧). همچنین‌ گفته‌اند كه‌ طریقه‌های‌ صوفیه‌ تقریباً در همه‌ جای‌ مصر پراكنده‌اند و در مصر دهكده‌ای‌ وجود ندارد كه‌ طریقه‌های‌ صوفیه‌ در آن‌ وابستگانی‌ نداشته‌ باشند (همان‌، ص‌ ١٤). منابع تفصيلي مقاله را در بخش بعدی ببينيد.