تصوف‌ ، عنوان‌ قسم‌ عمده‌ای‌ از سلوك‌ باطنی‌ دینی‌ در عالم‌ اسلام‌.

این‌ مقاله‌ شامل‌ بخشهای‌ زیر است‌:

١) واژگان‌

٢) تصوف‌ از ابتدا تا پایان‌ قرن‌ ششم‌

٣) تصوف‌ در ایران‌ بعد از قرن‌ ششم‌

٤) تصوف‌ در آسیای‌ مركزی‌ و قفقاز

٥) تصوف‌ در شبه ‌قاره‌ هند

٦) تصوف‌ در جنوب‌شرقی‌ آسیا

٧) تصوف‌ در چین‌

٨) تصوف‌ در آسیای‌ صغیر و بالكان‌

٩) تصوف‌ در اندلس‌

١٠) تصوف‌ در مصر

١١) تصوف‌ در افریقا

١٢) تصوف‌ اسلامی‌ در غرب‌

١٣) مستشرقان‌ و تصوف‌

١٤) نقد تصوف‌

١) واژگان‌. تصوف‌، مصدر لازم‌ ثلاثی‌ مزید از باب‌ تفعل‌، در لغت‌ به‌ معنای‌ صوفی‌ شدن‌ است‌. یكی‌ از موارد كاربرد باب‌ تفعل‌ در عربی‌، بیان‌ دارا شدن‌ چیزی‌ یا صفتی‌ است‌، مثل‌ تأهل‌ (دارای‌ اهل‌ شدن‌) و تألم‌ (دارای‌ الم‌ شدن‌؛ رضی‌الدین‌ استرآبادی‌، قسم‌ ١، جزء ١، ص‌ ١٠٧). این‌ ویژگی‌ باب‌ تفعل‌، بخصوص‌ در بیان‌ گرویدن‌ به‌ فرقه‌ها و آیینها به‌ كار می‌رود، كه‌ از جمله‌ می‌توان‌ به‌ تَمَجُّس‌ (گرویدن‌ به‌ آیین‌ مجوسی‌) و تَهَوُّد (گرویدن‌ به‌ دین‌ یهودی‌) اشاره‌ كرد. به‌ همین‌ قیاس‌، از كلمه‌ صوفی، تصوف‌ ساخته‌ شده‌ است‌ (نفیسی‌، ص‌ ٧٤). جمع‌ صوفی‌، «صوفیه‌» است‌ (شرتونی‌، ج‌ ١، ص‌ ٦٧٠، ذیل‌ «صاف‌») كه‌ به‌ صورت‌ عنوانی‌ برای‌ پیروان‌ تصوف‌ به‌ كار می‌رود. در باره‌ وجه‌ تسمیه‌ صوفیه‌ ابونصر سراج‌ در اللمع‌ فی‌ التصوف‌ (ص‌ ٢٠) آورده‌ است‌ كه‌ صوفیان‌ در پی‌ نوع‌ خاصی‌ از علم‌ نبودند و صفت‌ اخلاقی‌ ویژه‌ای‌ را نمی‌توان‌ به‌ آنان‌ نسبت‌ داد، زیرا آنها سرچشمه‌ تمام‌ دانشها و دارای‌ مجموعه‌ «احوال‌» بوده‌اند و به‌ همین‌ دلیل‌، بر خلاف‌ زهاد و فقها، بر اساس‌ داشتن‌ خصوصیتی‌ اخلاقی‌ یا علمی‌ خاص‌ نامیده‌ نشده‌اند.

اگر چه‌ واژه‌ تصوف‌ در آثار صوفیان‌ متقدمی‌ چون‌ قُشَیری‌ (متوفی‌ ٤٦٥؛ ص‌ ٢٧٩) به‌ كار رفته‌، فقط‌ برخی‌ از لغت‌نویسان‌ متأخر (از جمله‌ مرتضی‌ زبیدی‌، ج‌ ١٢، ص‌ ٣٣٢؛ بستانی‌، ص‌٥٢٥؛ شرتونی‌، ج‌١، ص‌٦٧٠)، مصدر تصوف‌ را ذكر كرده‌اند.

در البیان‌ و التبیین‌ جاحظ‌ (متوفی‌ ٢٥٥) واژگان‌ صوفی‌ و صوفیه‌ به‌ كار رفته‌ است‌ و برخی‌، همچون‌ ابوهاشم‌ صوفی‌ یا كوفی‌ (قرن‌ دوم‌)، از جمله‌ صوفیان‌ خوانده‌ شده‌اند (ج‌ ١، ص‌ ٢٨٣). ابونصر سرّاج‌ (ص‌ ٢١ـ٢٢) از حسن‌ بصری‌ (متوفی‌ ١١٠) و سفیان‌ ثوری‌ (متوفی‌ ١٦١) جملاتی‌ نقل‌ كرده‌ كه‌ حاكی‌ از رواج‌ واژه‌ صوفی‌ در قرن‌ دوم‌ است‌. به‌ گفته‌ قشیری‌ (ص‌ ٣٨٩) و ابن‌جوزی‌ (متوفی‌ ٥٩٧؛ ص‌ ١٦٣)، پیش‌ از سال‌ ٢٠٠ به‌ عده‌ای‌، صوفی‌ اطلاق‌ می‌شده‌ است‌. طبق‌ قول‌ ابن‌خلدون‌ (ج‌ ١: مقدمه‌ ، ص‌ ٦١١)، تصوف‌ روش‌ صحابه‌ و تابعین‌ و سلف‌ امت‌ نیز بوده‌، اما از قرن‌ دوم‌ به‌ بعد، با رواج‌ دنیاپرستی‌ در میان‌ مسمانان‌، كسانی‌ كه‌ بر خلاف‌ آنان‌ به‌ عبادت‌ روی‌ آوردند، صوفی‌ نام‌ گرفتند. به‌ گفته‌ ابن‌تیمیه‌ (متوفی‌ ٧٢٨) لفظ‌ صوفیه‌ تا پایان‌ قرن‌ سوم‌ رواج‌ نداشته‌ است‌. وی‌ در عین‌ حال‌ اشاره‌ می‌كند كه‌ كاربرد این‌ واژه‌ را به‌ برخی‌ از بزرگان‌ قرون‌ دوم‌ و سوم‌ نسبت‌ داده‌اند (ج‌ ٧، جزء ١١، ص‌ ٥؛ نیز رجوع كنید به طبلاوی‌ محمود سعد، ص‌ ٤٧ـ ٤٨). كِنْدی‌ از گروهی‌ به‌ نام‌ صوفیه‌ سخن‌ گفته‌ است‌ كه‌ در سال‌ ٢٠٠ در اسكندریه‌ مصر، برای‌ امر به‌ معروف‌، در برابر سلطان‌ شورش‌ كردند (ص‌ ١٨٦). ابن‌ندیم‌ (ص‌ ٤٢٠) از جابربن‌ حیان‌ كوفی‌ (متوفی‌ ١٦٠) با تعبیر «صوفی‌» یاد كرده‌ است‌. طبق‌ نظر لویی‌ ماسینیون‌، عنوان‌ صوفی‌ به‌ گروه‌ كوچكی‌ از زهاد كوفه‌ اشاره‌ داشت‌ كه‌ آخرین‌ پیشوای‌ آنان‌ عبدك‌ صوفی‌ (متوفی‌ ٢١٠) بود ( د. اسلام‌ ، چاپ‌ اول‌، ذیل‌ «تصوف‌»). گرچه‌ مطالب‌ فوق‌ از كسانی‌ نقل‌ شده‌ كه‌ پس‌ از قرن‌ دوم‌ می‌زیسته‌اند و گزارش‌ معتبری‌ از قرن‌ اول‌ و دوم‌، دالّ بر رواج‌ واژه‌ صوفی‌ ، در دست‌ نیست‌، نظر بدوی‌ (ص‌ ٢٧) مبنی‌ بر اطلاق‌ این‌ كلمه‌ به‌ افراد زاهد و عابد در اوایل‌ قرن‌ دوم‌ یا اندكی‌ پیش‌ از آن‌، درست‌ به‌ نظر می‌رسد. صوفی‌ را فقیر، عارف‌، اهل‌ سلوك‌ و طریقت‌ نیز گفته‌اند. بعلاوه‌ آنها خود را اهل‌ باطن‌ نیز می‌خوانند از آن‌ جهت‌ كه‌ به‌ باطن‌ و حقیقت‌ دین‌ توجه‌ می‌كنند ( رجوع كنید به ابونصر سرّاج‌، ص‌ ٢٣؛ نجم‌ رازی‌، ص‌ ١٤). به‌ تعبیر قشیری‌ (ص‌ ٢٧٩) هر كس‌ به‌ تصوف‌ روی‌ آورد، «متصوف‌» (جمع‌ آن‌: متصوفه‌) خوانده‌ می‌شود. حلاج‌ در باره‌ تفاوت‌ صوفی‌ و متصوف‌ گفته‌ است‌ كسی‌ كه‌ به‌ «او» اشاره‌ می‌كند متصوف‌ است‌ و كسی‌ كه‌ از «او» به‌ وی‌ اشاره‌ می‌شود، صوفی‌ است‌ (به‌ نقل‌ بدوی‌، همانجا). به‌ عبارت‌ دیگر، اهل‌ كمال‌ و آنان‌ كه‌ از صفات‌ نفسانی‌ دور گشته‌ و به‌ حقیقت‌ رسیده‌اند، صوفی‌اند و طالبانِ رسیدن‌ به‌ مقام‌ و مرتبه‌ صوفیان‌، متصوف‌ خوانده‌ می‌شوند (هجویری‌، ص‌ ٤٠؛ قس‌ سهروردی‌، ص‌ ٦٦ـ٦٧). هجویری‌ درجه‌ دیگری‌ نیز برای‌ اهل‌ تصوف‌ ذكر كرده‌ كه‌ «مستصوف‌» است‌ و مستصوف‌ كسی‌ است‌ كه‌ ظاهر خود را همچون‌ صوفیان‌ و طالبان‌ تصوف‌ می‌آراید، اما در واقع‌ از عقاید و اعمال‌ ایشان‌ به‌ دور است‌ (همانجا). بعید نیست‌ كه‌ تعبیر «صوفی‌وَش‌» در شعر حافظ‌ (ص‌ ٤٥٦) اشاره‌ به‌ همین‌ گروه‌ باشد. در باره‌ ریشه‌ واژه‌ صوفی‌ آرای‌ گوناگونی‌ بیان‌ شده‌ است‌. مبنای‌ این‌ اقوال‌ وضع‌ زندگی‌ و هیئت‌ ظاهری‌ صوفیان‌یا صفات‌ باطنی‌ آنها بوده‌ است‌. این‌ آرا، بر اساس‌ زبانی‌ كه‌ ریشه‌ از آن‌ گرفته‌ شده‌ است‌، به‌ دو دسته‌ مهم‌ تقسیم‌ می‌شوند: گروهی‌، همچون‌ قشیری‌ (همانجا)، معتقدند كه‌ شاهد و قیاسی‌ برای‌ اشتقاق‌ صوفی‌ از اصل‌ عربی‌ وجود ندارد. ابوریحان‌ بیرونی‌، ریشه‌ صوفی‌ را بر گرفته‌ از سوف‌ یونانی‌ به‌ معنای‌ «حكمت‌ و دانایی‌» دانسته‌ كه‌ جزئی‌ از كلمه‌ فیلسوف‌ به‌ معنای‌ «دوستدار حكمت‌ و دانایی‌» است‌. به‌ نظر او در جهان‌ اسلام‌ ظهور گروهی‌ هم‌رأی‌ با اندیشمندان‌ یونانی‌، سبب‌ شد كه‌ صوفیان‌ را به‌ آنها منتسب‌ كنند و چون‌ لفظ‌ صوفی‌ ناشناخته‌ بود، آن‌ را به‌ صُفّه‌ و صوف‌ ( رجوع كنید به ادامه‌ مقاله‌) منسوب‌ ساختند (ص‌ ٢٤ـ ٢٥). در میان‌ مستشرقان‌ نیز یوزف‌ فون‌ هامر در سده‌ سیزدهم‌/ نوزدهم‌ ادعا كرد كه‌ بین‌ صوفیه‌ و «ژیمنوسوفیست‌» های‌ هندی‌ (گروه‌ یا فرقه‌ای‌ از حكمای‌ هند باستان‌؛ ژیمنو واژه‌ای‌ یونانی‌ است‌ به‌ معنای‌ برهنه‌ و عریان‌) نسبتی‌ وجود دارد و دو واژه‌ عربی‌ صوفی‌ و صافی‌ (خالص‌) همچون‌ واژه‌های‌ یونانی‌ مترادفشان‌ (sophos) و ( ssaphe) از همان‌ ریشه‌اند. در ١٣١٢/١٨٩٤، تئودور نولدكه‌ اعلام‌ كرد كه‌ واژه‌...در آرامی‌ ناشناخته‌ است‌ و بسیار بعید است‌ كه‌ به‌ عربی‌ رفته‌ باشد. از سوی‌ دیگر، واژه‌های‌

( sophistes/سوفسطایی‌) و ( philosophos / فیلسوف‌) در آرامی‌ و عربی‌ وجود دارد و هر گاه‌ كلمات‌ یونانی‌ وارد عربی‌ شده‌اند، حرف‌ ... با«س‌» نمایش‌ داده‌ شده‌ است‌ نه‌ با «ص‌». بنابراین‌، اگر فرض‌ كنیم‌ كه‌ واژه‌ صوفی‌ از اصل‌ یونانی‌ گرفته‌ شده‌، آمدن‌ «ص‌» در ابتدای‌ آن‌ غیرعادی‌ است‌؛ ضمناً در كتابهای‌ لغت‌ عربی‌ هم‌ بوام‌ گرفتن‌ واژه‌ صوفی‌ از زبانهای‌ دیگر ذكر نشده‌ است‌ ( د. دین‌ و اخلاق‌ ، ج‌ ١٢، ص‌ ١٠؛ قس‌ زكی‌ مبارك‌، ج‌ ١، ص‌ ٥٢؛ بدوی‌، ص‌ ٢٩ـ٣٠).

گروه‌ دوم‌ بر این‌ عقیده‌اند كه‌ ریشه‌ صوفی، عربی‌ است‌. برخی‌ از ریشه‌های‌ عربی‌ كه‌ برای‌ این‌ واژه‌ ذكر شده‌ عبارت‌انداز:

١) اشتقاق‌ از نام‌ غوث‌بن‌ مُرّ معروف‌ به‌ صوفه‌، بزرگ‌ قبیله‌ بنی‌صوفه‌ / آل‌صَوْفان‌ (فراهیدی‌، ج‌ ٧، ص‌ ١٦٢، ذیل‌ «صوف‌»؛ ابن‌دُرَید، ج‌ ٢، ص‌ ٨٩٣). بنی‌صوفه‌ در عهد جاهلیت‌ خادم‌ كعبه‌ بودند (ابونعیم‌، ج‌ ١، ص‌ ١٧) و صوفه‌ خود را در بیت‌الحرام‌ وقف‌ خدمت‌ خداوند كرده‌ بود؛ بنابراین‌، كسانی را كه‌ از دنیا می‌بریدند و به‌ عبادت‌ روی‌ می‌آوردند، در انتساب‌ به‌ او، صوفی‌ نامیدند (سمعانی‌، ج‌ ٣، ص‌ ٥٦٦؛ نیز رجوع كنید به ازرقی‌، ج‌ ١، ص‌ ١٥٠؛ برای‌ دلایل‌ اشتهار غوث‌بن‌ مرّ به‌ صوفه‌ رجوع كنید به ابن‌جوزی‌، ص‌ ١٦١). صوفه‌ را به‌ معنای‌ گروهی‌ كه‌ از یك‌ قبیله‌ و نژاد نیستند و نسبشان‌ به‌ فردی‌ مشترك‌ نمی‌رسد نیز آورده‌اند، همانطور كه‌ صوفیان‌ بدون‌ در نظر گرفتن‌ نسب‌ و نژاد، از هر گروه‌ و طایفه‌، گرد هم‌ می‌آمدند. جلال‌الدین‌ همائی‌ ( رجوع كنید به عزالدین‌ كاشانی‌، مقدمه‌ همائی‌، ص‌ ٦٩ـ٧٠)، ضمن‌ اینكه‌ به‌ جمله‌ای‌ از سهروردی‌ ( رجوع كنید به ص‌ ٦١) و احتمال‌ اشتقاق‌ صوفی‌ از صوفه‌ به‌ معنای‌ «پاره‌ پشم‌» اشاره‌ كرده‌، این‌ اشتقاق‌ را به‌ لحاظ‌ قواعد لغوی‌ امكان‌پذیر، اما از نظر معنا نامناسب‌ و ناممكن‌ دانسته‌ است‌. در نسبت‌ به‌ صَوْفان‌ نیز صَوْفانی‌ حاصل‌ می‌شود كه‌ از حیث‌ قواعد صرفی‌ صحیح‌ نیست‌ (عزالدین‌ كاشانی‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ٧٠).

٢) اشتقاق‌ از صُوفَه‌ القفا و در موارد معدود صوفه‌ الرَقبه‌ ، به‌ معنای‌ «موی‌ آویخته‌ پشت‌ سر» (فراهیدی‌، ج‌ ٧، ص‌ ١٦١؛ شرتونی‌، همانجا) و مجازاً به‌ معنای‌ «او را به‌ قهر گرفت‌». از آنجا كه‌ صوفی‌ معطوف‌ به‌ حق‌ و مقهور قبضه‌ الاهی‌ است‌، به‌ صوفه‌ منسوب‌ است‌. برخی‌ گیسوی‌ آویخته‌ درویشان‌ را نشانه‌ای‌ از این‌ اشتقاق‌ دانسته‌اند (ابونعیم‌، ج‌ ١، ص‌ ١٧ـ ١٨؛ ابن‌جوزی‌، ص‌ ١٦٣؛ ابن‌منظور، ذیل‌ «صوف‌»).

٣) اشتقاق‌ از صُفّه‌ . به‌ عده‌ای‌ از مسلمانان‌ فقیر و زاهد صدر اسلام‌ كه‌ در صفّه‌ای‌ واقع‌ در مسجد مدینه‌ ساكن‌ بودند و مسلمانان‌ دیگر از آنان‌ دستگیری‌ می‌كردند، «اهل‌ صفّه‌» می‌گفتند (برای‌ توضیحات‌ بیشتر رجوع كنید به سهروردی‌، ص‌ ٦١ـ٦٢؛ ابن‌جوزی‌، ص‌ ١٦٢ـ١٦٣). شباهت‌ اوصاف‌ صوفیان‌ به‌ اهل‌ صفّه‌ سبب‌ شده‌ است‌ كه‌ احتمال‌ این‌ اشتقاق‌ در كتب‌ بسیاری‌ از بزرگان‌ صوفیه‌ منعكس‌ شود. در صورت‌ قبول‌ این‌ اشتقاق‌ باید بپذیریم‌ كه‌ «ف‌» ابتدایی‌، مخفف‌ و به‌ «و» بدل‌ شده‌ است‌ (زمخشری‌، ذیل‌ «صوف‌»؛ قس‌ باخرزی‌، ج‌ ٢، ص‌ ١٥؛ كلاباذی‌، ص‌ ٢٤ـ ٢٥)، اما اسم‌ منسوب‌ به‌ صفّه‌، صُفّی‌ است‌ نه‌ صوفی‌ (مُسْتَملی‌، ج‌ ١، ص‌ ١٥٩؛ ابن‌جوزی‌، ص‌ ١٦٣).

٤) اشتقاق‌ از صَفّ . برخی‌ معتقدند كه‌ صوفیان‌ به‌ سبب‌ بلندی‌ همت‌ و نزدیكی‌ قلوب‌ و آگاهی‌ به‌ اسرار، نزد خداوند در صف‌ اول‌ قرار دارند (قشیری‌، همانجا؛ سهروردی‌، ص‌ ٦١). این‌ اشتقاق‌ نیز به‌ لحاظ‌ قواعد لغوی‌ مردود است‌ و واژه‌ منسوب‌ به‌ صفّ ، صَفّی‌ خواهد بود نه‌ صوفی‌ (كلاباذی‌، ص‌ ٢٥؛ مستملی‌؛ باخرزی‌، همانجاها؛ قس‌ سهروردی‌، همانجا).

٥) اشتقاق‌ از صفاء (روشنی‌ و پاكیزگی‌) و صفوت‌ (برگزیده‌)، كه‌ خود از صفا مشتق‌ شده‌اند و در اكثر منابع‌، در كنار واژگانی‌ همچون‌ صافی‌ و صفی به‌ كار رفته‌اند. از جمله‌ گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ هر كس‌ به‌ تصوف‌ موصوف‌ شود، صفات‌ انسانی‌ در وی‌ معدوم‌ می‌شود و صفای‌ صرف‌ باقی‌ می‌ماند (عَبّادی‌، ص‌ ٣٢)؛
صوفی‌ كسی‌ است‌ كه‌ دلش‌ برای‌ خداوند صافی‌ شده‌ باشد (باخرزی‌، ج‌ ٢، ص‌ ١٤)؛
واژه‌ صوفی‌ از صفوت‌ است‌، یعنی‌ برگزیده‌ و منتخب‌، همانطور كه‌ آدم‌ علیه‌السلام‌ از بین‌ موجودات‌ انتخاب‌ گردید و «صفی» نامیده‌ شد (مستملی‌، همانجا).

بر اساس‌ برخی‌ منابع‌، صفاه‌ و صفوه‌ نام‌ سرزمین‌ و محلی‌ بوده‌ است‌ ( رجوع كنید به جوادعلی‌، ج‌ ٣، ص‌ ١٤٢؛
علم‌الدین‌، ص‌ ٢٨).

از حیث‌ لغت‌، هیچیك‌ از كلمات‌ مذكور نمی‌توانند اصل‌ كلمه‌ صوفی‌ باشند. در نسبت‌ به‌ صفاء ، دو واژه‌ صَفائی‌ و صَفاوی‌ به‌ دست‌ می‌آید، زیرا اگر واژه‌ مختوم‌ به‌ الف‌ و همزه‌ مؤنث‌ نباشد و همزه‌ جزو حروف‌ اصلی‌ آن‌ نباشد، در نسبت‌ به‌ هر دو صورت‌ می‌تواند ذكر شود. ظاهراً صوفی‌ را به‌ دلیل‌ استواری‌ در ایمان‌ یا قناعت‌ بسیار، به‌ صَفا كه‌ جمع‌ صَفاه‌ به‌ معنای‌ صخره‌ و سنگ‌ سخت‌ است‌ (شرتونی‌، ج‌ ١، ص‌ ٦٥٣، ذیل‌ «صفا») نیز منسوب‌ دانسته‌اند، اما نتیجه‌ این‌ اشتقاق‌ هم‌ صَفَوی‌ است‌، ضمن‌ اینكه‌ صفت‌ نسبی‌ ساختن‌ از جمع‌ مكسر به‌ این‌ شكل‌ درست‌ نیست‌ (عزالدین‌ كاشانی‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ٧٣ـ٧٤). در مورد صُفوَت‌ (كه‌ با معنای‌ مذكور، حرف‌ «ص‌» می‌تواند هر سه‌ حركت‌ را بپذیرد) نیز طبق‌ قاعده‌، اگر لام‌الفعل‌، «و» و «ی‌» ماقبل‌ ساكن‌ باشد، «ت‌» از آخر كلمه‌ حذف‌ می‌شود و بنا به‌ قولی‌ عین‌الفعل‌ كلمه‌، فتحه‌ می‌گیرد و واژه‌ صُفَوی‌ / صَفَوی‌ / صِفَوی‌ حاصل‌ می‌شود. در نسبت‌ به‌ صفی هم‌ «ی‌» به‌ «و» بدل‌ می‌شود و حرف‌ دوم‌، فتحه‌ می‌گیرد؛
یعنی‌، صَفَوی‌ می‌شود (برای‌ مشتقات‌ دیگر از صفا رجوع كنید به همان‌ مقدمه‌، ص‌ ٧١ـ ٧٤؛
قس‌ كلاباذی‌، ص‌ ٢٤؛
مستملی‌، همانجا؛
باخرزی‌، ج‌ ٢، ص‌ ١٥).

٦) اشتقاق‌ از صوفانه‌ ، نوعی‌ سبزی‌ صحرایی‌ (فراهیدی‌، ج‌ ٧، ص‌ ١٦٢). چون‌ این‌ گروه‌ به‌ غذای‌ سبك‌ و ناچیز، از جمله‌ این‌ سبزی‌ قناعت‌ می‌كردند، آنان‌ را بدان‌ منسوب‌ كرده‌اند، اما در این‌ صورت‌ هم‌ كلمه‌ «صوفانی‌» حاصل‌ می‌شود (ابونعیم‌، ج‌ ١، ص‌ ١٧؛
ابن‌جوزی‌، همانجا؛
قس‌ بدوی‌، ص‌ ٢٩).

٧) اشتقاق‌ از صوف‌ (جمع‌ آن‌: اصواف‌). صوف‌ در لغت‌ به‌ معنای‌ پشم‌ گوسفند و چیزهای‌ شبیه‌ به‌ آن‌ مثل‌ موی‌ بز و كرك‌ شتر است‌ (ابن‌فارس‌، ذیل‌ «صوف‌»؛
شرتونی‌، ج‌ ١، ص‌ ٦٧٠). اكثر متصوفان‌ فقط‌ اشتقاق‌ از این‌ كلمه‌ را تأیید كرده‌اند. به‌ گفته‌ ابونصر سراج‌، صوفیان‌ به‌ سبب‌ نوع‌ لباسشان‌ چنین‌ نام‌ گرفتند (ص‌ ٢١؛
نیز رجوع كنید به یواقیت‌ العلوم‌ ، ص‌ ٦٩)، همانطور كه‌ حواریون‌ به‌ سبب‌ رنگ‌ سفید لباسشان‌ بدین‌نام‌ خوانده‌ شده‌اند (در باره‌ حواری‌ رجوع كنید به ابن‌درید، ج‌ ١، ص‌ ٥٢٥؛
ابن‌فارس‌، ذیل‌ «حور»).

به‌ این‌ نظریه‌ اعتراضاتی‌ شده‌ است‌. به‌ عقیده‌ قشیری‌ (ص‌ ٢٧٩) و هم‌رأیان‌ او ( رجوع كنید به ابن‌خلدون‌، ج‌ ١: مقدمه‌ ، ص‌ ٦١١؛
نیز رجوع كنید به بدوی‌، ص‌ ٣١ـ٣٣)، صوفیان‌ فقط‌ لباس‌ پشمی‌ نمی‌پوشیدند و لباس‌ پشمی‌ نیز مختص‌ آنان‌ نبوده‌ و گروههای‌ دیگری‌، از جمله‌ مسیحیان‌ و پیروان‌ فرق‌ عرفانی‌، نیز چنین‌ پوشاكی‌ داشتند. ظاهراً زنان‌ نصرانی‌ و تارك‌ دنیای‌ دِیری‌ در نزدیكی‌ موصل‌ را صوفیه‌ می‌خواندند (یاقوت‌ حموی‌، ذیل‌ «دَیرالعَذاری‌»). در این‌ صورت‌ احتمالاً با پیدایی‌ مسلمانانِ تارك‌دنیا، این‌ اسم‌ بر آنان‌ هم‌ اطلاق‌ شده‌ است‌. به‌ نظر نولدكه‌ عبارت‌ «لَبِسَ الصُوفَ» در متون‌ سده‌های‌ اول‌ و دوم‌ هجری‌، به‌ معنای‌ «او به‌ زهد روی‌ آورد» و بعدها به‌ معنای‌ «او صوفی‌ شد»، مكرر به‌ كار رفته‌ است‌ ( د. دین‌ و اخلاق‌ ، همانجا). در زبان‌ فارسی‌ هم‌ «پشمینه‌پوش‌» بارها به‌ جای‌ صوفی‌ به‌ كار رفته‌ است‌. از نظر قواعد لغوی‌ اكثر علما این‌ اشتقاق‌ را تأیید كرده‌اند، زیرا ظاهراً به‌ طور مستقیم‌ و بدون‌ تغییراتی‌ مثل‌ قلب‌ و حذف‌ و تبدیل‌، واژه‌ صوفی‌ حاصل‌ می‌شود (مستملی‌، ج‌ ١، ص‌ ١٦٠؛
باخرزی‌، همانجا)؛
اما به‌ نوشته‌ همائی‌، در زبان‌ عربی‌، بر خلاف‌ فارسی‌، «ی‌» نسبت‌ در انتساب‌ به‌ جامه‌ و لباس‌ به‌ كار نرفته‌ و لفظ‌ صوفی‌ به‌ معنای‌ تاجر پشم‌ یا لباسهای‌ پشمی‌ است‌ و در نسبت‌ به‌ محل‌ یا شخصی‌ به‌ نام‌ صوف‌ یا صوفه‌ به‌ كار می‌رود، همانطور كه‌ عبدالرحمان‌ صوفی‌ (٢٩١ـ٣٧٦)، منجم‌ مشهور، به‌ سبب‌ اشتغال‌ به‌ پشم‌فروشی‌، صوفی‌ خوانده‌ شده‌ است‌. همائی‌، بنا بر مطالب‌ مذكور، اینطور نتیجه‌ گرفته‌ است‌ كه‌ این‌ اشتقاق‌، عربی‌ نیست‌ و احتمالاً اولین‌ بار ایرانی‌نژادان‌ بصره‌ و كوفه‌ این‌ لغت‌ را وضع‌ كردند كه‌ بتدریج‌ در سایر بلاد اسلامی‌ رواج‌ یافت‌ (عزالدین‌ كاشانی‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ٨١ ـ٨٢). گفتنی‌ است‌ كه‌ غیاث‌الدین‌ رامپوری‌ (ذیل‌ «تصوف‌») متذكر شده‌ است‌ كه‌ چون‌ صوفیان‌ از «غیرحق‌» رو می‌گردانند، می‌توانیم‌ تصوف‌ را مأخوذ از صَوْف‌ به‌ معنای‌ یكسوشدن‌ و رو گردانیدن‌ بدانیم‌.

برخی‌ نیز برای‌ واژه‌ صوفی‌ هیچ‌ نوع‌ اشتقاقی‌ قائل‌ نیستند. به‌ نوشته‌ هجویری‌ (ص‌ ٣٩)، صوفیان‌ به‌ سبب‌ تهذیب‌ اخلاق‌ به‌ صفا رسیده‌اند و معنای‌ تصوف‌ برتر از واژگان‌ و مفاهیمی‌ است‌ كه‌ بدانها منسوبش‌ كرده‌اند. لازمه‌ اشتقاق‌، مُجانست‌ است‌ كه‌ خلاف‌ صفاست‌ و نمی‌توان‌ شی‌ء را از ضد آن‌ مشتق‌ دانست‌. شاید همین‌ گروه‌اند كه‌ برای‌ هر حرف‌ از كلمه‌ تصوف‌ ، رمزی‌ قائل‌ شده‌اند؛
چنانكه‌ تصوف‌ را عبارت‌ از چهار چیز دانسته‌اند: توبه‌ از ناشایست‌، صدق‌ در طلب‌، ورع‌ در شبهات‌، و فنا در توحید. ظاهراً این‌ رموز بیان‌كننده‌ مراحل‌ تكامل‌ عرفانی‌اند ( یواقیت‌ العلوم‌ ، ص‌ ٦٨؛
قس‌ عزالدین‌ كاشانی‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ٧٦). ابن‌ابی‌جمهور احسایی‌، محدّث‌ صوفی‌مشرب‌ شیعی‌، نیز سخنی‌ را به‌ امام‌ علی‌ علیه‌السلام‌ نسبت‌ داده‌ كه‌ حاوی‌ چنین‌ رموزی‌ است‌؛
با این‌ تفاوت‌ كه‌ طبق‌ آن‌ سخن‌، اشتقاق‌ تصوف‌ از «صوف‌» است‌، و «ص‌» به‌ صبر و صدق‌ و صفا، «و» به‌ وُدّ و ورد و وفا، و «ف‌» به‌ فقر و فرد و فنا اشاره‌ دارد (ج‌ ٤، ص‌ ١٠٥).

در باره‌ ماهیت‌ تصوف‌ نیز متجاوز از هزار تعریف‌ از عرفای‌ بزرگ‌ نقل‌ شده‌ است‌ كه‌ گرچه‌ در ظاهر با هم‌ متفاوت‌اند، مفهومی‌ كه‌ از آنها استنباط‌ می‌شود، یكی‌ است‌ ( رجوع كنید به سهروردی‌، ص‌ ٥٧)؛
مثلاً از معروف‌ كرخی‌ (متوفی‌ ٢٠٠) نقل‌ شده‌ كه‌ تصوف‌ عبارت‌ است‌ از دستیابی‌ به‌ حقیقت‌ و دل‌ كندن‌ از آنچه‌ در دست‌ مردم‌ است‌، بنابراین‌ تا كسی‌ به‌ حقیقت‌ فقر نرسد به‌ تصوف‌ نایل‌ نمی‌شود و حقیقت‌ فقر نیز چیزی‌ نیست‌ جز بی‌نیازی‌ جستن‌ از غیرحق‌. از ذوالنون‌ مصری‌ (متوفی‌ ٢٤٥) روایت‌ شده‌ است‌ كه‌ صوفی‌ كسی‌ است‌ كه‌ در طلب‌ امور دنیوی‌ خود را به‌ رنج‌ نیفكند و چون‌ چیزی‌ را از دست‌ داد، بی‌تابی‌ نكند (همان‌، ص‌ ٥٦). جنید بغدادی‌ (متوفی‌ ٢٩٧ یا ٢٩٨) صوفی‌ شدن‌ را در پیوند با حق‌تعالی‌ و قطع‌ وابستگی‌ به‌ غیر او می‌جست‌ (ابونصر سرّاج‌، ص‌ ٢٥) و ابوالحسین‌ نوری‌ (متوفی‌ ٢٩٥) تصوف‌ را ترك‌ كلیه‌ لذایذ نفسانی‌ می‌دانست‌ (كلاباذی‌، ص‌ ٢٥). شبلی‌ (متوفی‌ ٣٣٤) تصوف‌ را اشتغال‌ به‌ ذكر خدا، بی‌اندیشیدن‌ به‌ غیر او می‌دانست‌ (عبادی‌، ص‌ ٢٠). از مجموع‌ این‌ تعاریف‌ چنین‌ بر می‌آید كه‌ تصوف‌، در نظر پیشگامان‌ این‌ راه‌، بیشتر آدابی‌ بوده‌ است‌ كه‌ منتهی‌ به‌ برخی‌ ملكات‌ و اوصاف‌ می‌شود و هدف‌ آن‌ حسن‌ خُلق‌ با خَلق‌ برای‌ قبول‌ حق‌ است‌. صوفیان‌ را ازینرو به‌ خصوصیاتی‌ چون‌ گسستن‌ از غیرحق‌، فقر، قناعت‌، تواضع‌، ایثار، اخلاص‌، صبر، استقامت‌، تسلیم‌، شناخت‌ وسوسه‌های‌ نفس‌ و مخالفت‌ با آن‌ می‌شناختند نه‌ به‌ عقاید و آرا ( رجوع كنید به هجویری‌، ص‌ ٤٤، ٤٧). بعلاوه‌ صوفیان‌ برای‌ دفاع‌ از آداب‌ خود اهل‌ احتجاج‌ و استدلال‌ نبودند، بلكه‌ آدابشان‌ مبتنی‌ بر ذوق‌ و اشراق‌ و شهود یا تجربه‌ درونی‌ بود ( رجوع كنید به همان‌، ص‌ ٤٨ـ٤٩).

صوفیه‌ همچنین‌ بین‌ صوفی‌ و متصوف‌ و مستَصوف‌ فرق‌ می‌گذاشتند و مستَصوف‌ را كسی‌ می‌دانستند كه‌ برای‌ كسب‌ جاه‌ و مال‌، خود را به‌ صوفیان‌ همانند می‌كرد (همان‌، ص‌ ٤٠).

كثرت‌ مستصوفها در طول‌ تاریخ‌ تصوف‌ سبب‌ شد تا در برخی‌ كتب‌ صوفیه‌ كلمه‌ صوفی‌ معنای‌ مذمومی‌ پیدا كند و به‌ جای‌ آن‌ برخی‌ واژه‌ عارف‌ را كه‌ معمولاً معنای‌ مثبتی‌ دارد برای‌ خود و یا صوفیان‌ سده‌های‌ اول‌ تصوف‌ برگزینند ( رجوع كنید به بخش‌ ٣: تصوف‌ در ایران‌ بعد از قرن‌ ششم‌؛
عرفان‌ * ).

منابع‌:
(١) ابن‌ابی‌جمهور، عوالی‌ اللئالی‌ العزیزیه‌ فی‌ الاحادیث‌ الدینیه‌ ، چاپ‌ مجتبی‌ عراقی‌، قم‌ ١٤٠٣ـ ١٤٠٥/ ١٩٨٢ـ ١٩٨٥؛
(٢) ابن‌تیمیـه‌، مجموع‌ الفتاوی‌ ، چاپ‌ مصطفی‌ عبدالقادر عطا، ج‌ ٧، جزء ١١: كتاب‌ التصوف‌ ، بیروت‌ ١٤٢١/ ٢٠٠٠؛
(٣) ابن‌جوزی‌، تلبیس‌ ابلیس‌ ، بیروت‌ ١٣٦٨؛
(٤) ابن‌خلدون‌؛
(٥) ابن‌درید، كتاب‌ جمهره‌ اللغه‌ ، چاپ‌ رمزی‌ منیر بعلبكی‌، بیروت‌ ١٩٨٧ـ ١٩٨٨؛
(٦) ابن‌فارس‌، معجم‌ مقاییس‌ اللغه‌ ، چاپ‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قم‌ ١٤٠٤؛
(٧) ابن‌منظور؛
(٨) ابن‌ندیم‌؛
(٩) ابوریحان‌ بیرونی‌، تحقیق‌ ماللهند ، قم‌ ١٣٧٦ ش‌؛
(١٠) ابونصر سرّاج‌، كتاب‌ اللمع‌ فی‌التصوف‌ ، چاپ‌ رینولد آلن‌ نیكلسون‌، لیدن‌ ١٩١٤،چاپ‌ افست‌ تهران‌ [بی‌تا. (؛
(١١) احمدبن‌ عبداللّه‌ ابونعیم‌، حلیه‌ الاولیاء و طبقات‌ الاصفیاء ، بیروت‌ ١٣٨٧/ ١٩٦٧؛
(١٢) محمدبن‌ عبداللّه‌ ازرقی‌، ترجمه‌ كتاب‌ اخبار مكه‌ و ماجاء فیها من‌ الا´ثار ، چاپ‌ رشدی‌ صالح‌ ملحس‌، ترجمه‌ و تحشیه‌ از محمود مهدوی‌ دامغانی‌، تهران‌ ١٣٦٨ش‌؛
(١٣) یحیی‌بن‌احمد باخرزی‌، اوراد الاحباب‌ و فصوص‌الا´داب‌ ، ج‌٢: فصوص‌ لا´داب‌ ، چاپ‌ ایرج‌افشار، تهران‌ ١٣٤٥ش‌؛
(١٤) عبدالرحمان‌ بدوی‌، تاریخ‌ تصوف‌ اسلامی‌: از آغاز تا پایان‌ سده‌ دوم‌ هجری‌ ، ترجمه‌ محمودرضا افتخارزاده‌، قم‌ ١٣٧٥ ش‌؛
(١٥) بطرس‌ بستانی‌، محیط‌المحیط‌: قاموس‌ مطول‌ للغه‌العربیه‌ ، بیروت‌ ١٩٨٧؛
(١٦) عمروبن‌ بحر جاحظ‌، البیان‌ و التبیین‌ ، چاپ‌ حسن‌ سندوبی‌، قاهره‌ ١٣٥١/ ١٩٣٢؛
(١٧) شمس‌الدین‌ محمد حافظ‌، حافظ‌ ، چاپ‌ سایه‌، تهران‌ ١٣٧٣ ش‌؛
(١٨) محمدبن‌ حسن‌ رضی‌الدین‌ استرآبادی‌، شرح‌ شافیه‌ ابن‌الحاجب‌ ، چاپ‌ محمد نورالحسن‌، محمد زفزاف‌، و محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، بیروت‌ ١٣٩٥/ ١٩٧٥؛
(١٩) محمد زكی‌مبارك‌، التصوف‌ الاسلامی‌ فی‌ الادب‌ و الاخلاق‌ ، بیروت‌: دارالجیل‌، )بی‌تا.(؛
(٢٠) محمودبن‌ عمر زمخشری‌، اساس‌ البلاغه‌ ، مصر ١٩٧٢ـ١٩٧٣؛
(٢١) سمعانی‌؛
(٢٢) عمربن‌ محمد سهروردی‌، كتاب‌ عوارف‌ المعارف‌ ، بیروت‌ ١٤٠٣/ ١٩٨٣؛
(٢٣) سعید شرتونی‌، اقرب‌ الموارد فی‌ فصح‌ العربیه‌ و الشوارد ، قم‌ ١٤٠٣؛
(٢٤) طبلاوی‌ محمود سعد، التصوف‌ فی‌ تراث‌ ابن‌تیمیه‌ ، مصر ١٩٨٤؛
(٢٥) منصوربن‌ اردشیر عَبّادی‌، مناقب‌ الصوفیه‌ ، چاپ‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌ و ایرج‌ افشار، تهران‌ ١٣٦٢ ش‌؛
(٢٦) محمودبن‌ علی‌ عزالدین‌ كاشانی‌، مصباح‌ الهدایه‌ و مفتاح‌ الكفایه‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ همائی‌، تهران‌ ١٣٦٧ ش‌؛
(٢٧) سلیمان‌ سلیم‌ علم‌الدین‌، التصوف‌ الاسلامی‌: تاریخ‌، عقائد، طرق‌، اعلام‌ ، بیروت‌ ١٩٩٩؛
(٢٨) جواد علی‌، المفصل‌ فی‌ تاریخ‌ العرب‌ قبل‌ الاسلام‌ ، بغداد ١٤١٣/ ١٩٩٣؛
(٢٩) محمدبن‌ جلال‌الدین‌ غیاث‌الدین‌ رامپوری‌، غیاث‌اللغات‌ ، چاپ‌ منصور ثروت‌، تهران‌ ١٣٧٥ ش‌؛
(٣٠) خلیل‌بن‌ احمد فراهیدی‌، كتاب‌ العین‌ ، چاپ‌ مهدی‌ مخزومی‌ و ابراهیم‌ سامرائی‌، قم‌ ١٤٠٥؛
(٣١) عبدالكریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله‌ القشیریه‌ ، چاپ‌ معروف‌ زریق‌ و علی‌ عبدالحمید بلطه‌جی‌، بیروت‌ ١٤٠٨/ ١٩٨٨؛
(٣٢) ابوبكر محمدبن‌ ابراهیم‌ كلاباذی‌، متن‌ و ترجمه‌ كتاب‌ تعرف‌ ، چاپ‌ محمدجواد شریعت‌، تهران‌ ١٣٧١ ش‌؛
(٣٣) محمدبن‌ یوسف‌ كندی‌، ولاه‌ مصر ، چاپ‌ حسین‌ نصّار، بیروت‌ ١٣٧٩/ ١٩٥٩؛
(٣٤) محمدبن‌ محمد مرتضی‌ زبیدی‌، تاج‌العروس‌ من‌ جواهر القاموس‌ ، چاپ‌ علی‌ شیری‌، بیروت‌ ١٤١٤/١٩٩٤؛
(٣٥) اسماعیل‌بن‌ محمد مستملی‌، شرح‌ التعرف‌ لمذهب‌ التصوف‌ ، چاپ‌ محمد روشن‌، تهران‌ ١٣٦٣ـ١٣٦٦ ش‌؛
(٣٦) عبداللّه‌بن‌ محمد نجم‌ رازی‌، مرصاد العباد ، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ ١٣٥٢ ش‌؛
(٣٧) سعید نفیسی‌، سرچشمه‌ تصوف‌ در ایران‌ ، تهران‌ )?١٣٤٣ ش‌ ]؛
(٣٨) علی‌بن‌ عثمان‌ هجویری‌، كشف‌ المحجوب‌ ، چاپ‌ و. ژوكوفسكی‌، لنینگراد ١٩٢٦، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ١٣٥٨ ش‌؛
(٣٩) یاقوت‌ حموی‌؛
(٤٠) یواقیت‌ العلوم‌ و دراری‌ النجوم‌ ، چاپ‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌ ١٣٤٥ ش‌؛

(٤١) EI ١ , s.v. "Tas ¤ awwuf" (by Louis Massigman(;
(٤٢) Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh ١٩٨٠-١٩٨١ ,s.v. "Sufis" (by Reynold A. Nicholson ).

/ مژگان‌ صادقی‌ /

٢) تصوف‌ از ابتدا تا پایان‌ قرن‌ ششم‌. ظاهراً واژه‌ صوفی‌ در قرن‌ دوم‌، در برخی‌ از سرزمینهای‌ اسلامی‌، بخصوص‌ در بین‌النهرین‌، متداول‌ شد (برای‌ اطلاع‌ بیشتر رجوع كنید به بخش‌ ١: واژگان‌). كسانی‌ كه‌ در قرن‌ دوم‌ صوفی‌ خوانده‌ می‌شدند، تشكیلات‌ اجتماعی‌ و مكتب‌ و نظام‌ فكری‌ و عرفانی‌ خاصی‌ نداشتند؛
به‌ عبارت‌ دیگر، تشكیلات‌ خانقاهی‌ و رابطه‌ مرید و مرادی‌ و آداب‌ و رسوم‌ خاص‌ صوفیانه‌، و همچنین‌ نظام‌ فكری‌ و اعتقادی‌ای‌ كه‌ جنبه‌ نظری‌ تصوف‌ را تشكیل‌ می‌دهد، در قرن‌ دوم‌ و حتی‌ در ربع‌ اول‌ قرن‌ سوم‌ پدید نیامده‌ بود (قس‌ ابن‌جوزی‌، ص‌ ١٨٧؛
ابن‌خلدون‌، مقدمه‌، ج‌ ١، ص‌ ٦١١).

صوفیان‌ نخستین‌ كسانی‌ بودند كه‌ توجه‌ به‌ زندگی‌ دنیوی‌ و تجمل‌پرستی‌ را مغایر با حقیقت‌ دینداری‌ و خداپرستی‌ می‌دانستند و آنچه‌ برایشان‌ اهمیت‌ داشت‌، رستگاری‌ در آخرت‌ و بهره‌مندی‌ از نعمتهای‌ اخروی‌ و بخصوص‌ لقای‌ خداوند در بهشت‌ بود. اما از اواسط‌ قرن‌ سوم‌ به‌ بعد، صوفیان‌ بتدریج‌ تشكیلات‌ اجتماعی‌ پیدا كردند و رابطه‌ مرید و مرادی‌ در میان‌ آنها پدید آمد. بعضی‌ از مشایخ‌ نیز به‌ نوشتن‌ رساله‌ و كتاب‌ پرداختند و از این‌ طریق‌ مباحث‌ نظری‌ طریقت‌ خود را شرح‌ دادند و جنبه‌های‌ نظری‌ و آداب‌ اجتماعی‌ اهل‌ تصوف‌ را به‌ مریدان‌ آموزش‌ دادند.

صوفیان‌، و به‌ طوركلی‌ كسانی‌ كه‌ اهل‌ سیر و سلوك‌ بودند، كم‌وبیش‌ در مناطق‌ گوناگون‌ پراكنده‌ بودند. مهمترین‌ مركز آنها در نیمه‌ دوم‌ قرن‌ سوم‌، بغداد بود. مشایخ‌ بنامی‌ همچون‌ ابوالقاسم‌ جُنید بغدادی‌ (متوفی‌ ٢٩٧ یا ٢٩٨)، ابوالحسین‌ نوری‌ (متوفی‌ ٢٩٥)، ابوسعید خرّاز (متوفی‌ ٢٧٧)، ابن‌عطا الاَدْمی‌ (متوفی‌ ٣٠٩) و ابوبكر شبلی‌ (متوفی‌ ٣٣٤) در این‌ شهر زندگی‌ می‌كردند. برخی‌ از آنها مریدانی‌ داشتند و به‌ تربیت‌ و آموزش‌ ایشان‌ اهتمام‌ می‌ورزیدند. معروفترین‌ و متنفذترینِ آنها جنید بود كه‌ بسیاری‌ از صوفیان‌ بعدی‌ طریقه‌ خود را به‌ او منسوب‌ كرده‌اند. البته‌ در مناطق‌ دیگر، از جمله‌ در شام‌ و مصر و فارس‌ و آذربایجان‌ و خراسان‌، نیز مشایخ‌ دیگری‌ بودند. در واقع‌، تصوف‌ در هر منطقه‌ و بلكه‌ در هر شهر، تابع‌ خصوصیات‌ اخلاقی‌ و فكری‌ و معنوی‌ شیخ‌ بزرگی‌ بود كه‌ در آن‌ شهر زندگی‌ می‌كرد. ابوبكر كلاباذی‌ (متوفی‌ ٣٨٠) تاریخ‌ صوفیان‌ را برحسب‌ مناطق‌ و شهرهایی‌ كه‌ صوفیان‌ در آنها زندگی‌ می‌كردند، ذكر كرده‌ و وقتی‌ به‌ مناطق‌ خراسان‌ و جبال‌ یا عراق‌ عجم‌ رسیده‌، بایزید بسطامی‌ را از بسطام‌، ابوحفص‌ حدّاد را از نیشابور، احمدبن‌ خضرویه‌ را از بلخ‌، سهل‌بن‌ عبداللّه‌ تستری‌ را از شوشتر، یوسف‌بن‌ حسین‌ رازی‌ را از ری‌، ابوبكربن‌ طاهر را از ابهر، علی‌بن‌ سهل‌بن‌ ازهر را از اصفهان‌، كَهْمَس‌بن‌ علی‌ را از همدان‌، و علی‌بن‌ حسین‌بن‌ یزدانیار را از اُرمیه‌ (ارومیه‌) نام‌ برده‌ است‌ (كلاباذی‌، ص‌ ٢٩).

مشایخ‌ صوفیه‌، كه‌ عموماً اهل‌سنّت‌ بودند، از مذهب‌ فقهی‌ واحدی‌ پیروی‌ نمی‌كردند. محمدبن‌ منوّر در كتاب‌ اسرارالتوحید (بخش‌ ١، ص‌ ٢٠) نوشته‌ است‌ كه‌ صوفیان‌ بعد از شافعی‌، همه‌ خود را به‌ مذهب‌ شافعی‌ نسبت‌ داده‌اند، ولی‌ این‌ حكم‌ صحیح‌ نیست‌. البته‌ صوفیان‌ نیشابور در قرن‌ پنجم‌ و ششم‌ بر مذهب‌ شافعی‌ بودند، ولی‌ صوفیان‌ شهرهای‌ دیگر مذاهب‌ دیگری‌ داشتند؛
ابوبكر شبلی‌ مالكی‌ بود، ابوبكر كلاباذی‌ و ابوالحسن‌ علی‌بن‌ عثمان‌ هجویری‌ و یوسف‌ همدانی‌ حنفی‌ بودند و ابومنصور اصفهانی‌ و خواجه‌عبداللّه‌ انصاری‌ حنبلی‌. گاه‌ بعضی‌ مشایخ‌ تغییر مذهب‌ می‌دادند. خواجه‌عبداللّه‌ انصاری‌ (متوفی‌ ٤٨١؛
١٣٦٢ ش‌، ص‌ ٥٢٩) ابوالحسن‌ حُصری‌ (متوفی‌ ٣٧١) را صوفی‌ حنبلی‌ معرفی‌ كرده‌، ولی‌ عطار گفته‌ است‌ كه‌ او ابتدا حنفی‌ بود و بعد شافعی‌ شد (ص‌ ٧٥٩).

صوفیه‌ در عقاید صوفیانه‌ و روشهای‌ تربیتی‌ نیز با یكدیگر اختلاف‌ داشتند. به‌ طور كلی‌، جدا بودن‌ مشایخ‌ شهرها از یكدیگر و اختلاف‌نظر ایشان‌ در باره‌ بعضی‌ مسائل‌ كلامی‌ و اعتقادی‌ و همچنین‌ روشهای‌ تربیتی‌ و آدابی‌ كه‌ هریك‌ به‌ مریدان‌ خود می‌آموختند، موجب‌ می‌شد كه‌ مكتب‌ باطنی‌ یا تصوف‌ یك‌ شهر با شهر دیگر تفاوتهایی‌ پیدا كند. حتی‌ برخی‌ مشایخ‌، به‌ سبب‌ اختلاف‌ نظرهایشان‌، با هم‌ نقار پیدا می‌كردند و بعضی‌ نویسندگان‌ برای‌ اینكه‌ این‌ اختلاف‌نظرها را طبیعی‌ جلوه‌ دهند، بحثی‌ را با عنوان‌ «مناقره‌ صوفیان‌» مطرح‌ می‌كردند. یكی‌ از موارد معروف‌ نقار در تصوف‌، منازعه‌ و خصومتی‌ است‌ كه‌ در قرن‌ سوم‌ بین‌ ابن‌یزدانیار ارموی‌ و بعضی‌ مشایخ‌ بغداد، بخصوص‌ ابوبكر شبلی‌، پدید آمد (پورجوادی‌، ١٣٧٧ ش‌ الف‌ ، ص‌ ٧٩ به‌ بعد). نمونه‌ دیگر، نقار میان‌ خواجه‌عبداللّه‌ انصاری‌ و ابوسعید ابوالخیر است‌ ( رجوع كنید به جامی‌، ١٣٤٣ ش‌، ص‌ ٣١).

صوفیانِ مناطق‌ و شهرهای‌ گوناگون‌ ریاضتها و روشهای‌ خاص‌ خود را در سلوك‌ داشتند؛
بعضی‌ در غذا خوردن‌ امساك‌ می‌كردند و اغلب‌ روزه‌ می‌گرفتند، بعضی‌ در یك‌ جا می‌ماندند، و بعضی‌ مدام‌ به‌ سفر می‌رفتند. جنید و ابوحَفْص‌ حدّاد نیشابوری‌ اهل‌ سفرنبودند، ولی‌ مثلاً ابراهیم‌ ادهم‌ (متوفی‌ ١٦١) و ابوعلی‌ دقّاق‌ (متوفی‌ ٤٠٥) مدتی‌ از عمر خود را در سفر گذراندند. از نظر صوفیانِ اهلِ سفر، احساس‌ غربت‌ در شهرهای‌ بیگانه‌ تأثیر تربیتی‌ داشت‌، همچنانكه‌ گوشه‌نشینی‌ و پناه‌ بردن‌ به‌ خرابه‌ها و كوهها را در تقویت‌ توكل‌ و صبر و رضا مرجوع كنید بهثر می‌دانستند (مایر، ص‌٥ ـ١٢).

اختلاف‌ میان‌ اهل‌ سلوك‌ در شهرها و مناطق‌ گوناگون‌ در اخلاق‌ و رفتار ایشان‌ نیز دیده‌ می‌شد، به‌ طوری‌ كه‌ مشایخ‌ یك‌ شهر یا منطقه‌ به‌ داشتن‌ صفت‌ خاصی‌ مشهور می‌شدند؛
از جنید بغدادی‌ نقل‌ كرده‌اند كه‌ «فتوت‌ در شام‌ است‌، سخنگویی‌ در عراق‌، و صدق‌ در خراسان‌» (قشیری‌، ص‌ ٢٢٦). عنصرالمعالی‌ كیكاوس‌بن‌ اسكندر (ص‌ ٢٥٥) نیز گفته‌ است‌: «درویشان‌ سپاهان‌... انصاف‌ بخواهند و ندهند، و قوم‌ خوراسان‌ بخواهند و بدهند و قوم‌ طبرستان‌ نخواهند و ندهند، و قوم‌ پارس‌ نخواهند و بدهند». شبیه‌ این‌ سخن‌ را از ابن‌یزدانیار ارموی‌ نیز نقل‌ كرده‌اند: «صوفیانِ خراسان‌ را كردار است‌ و گفتار نیست‌، صوفیان‌ بغداد را گفتار است‌ و كردار نیست‌، و صوفیان‌ بصره‌ را هم‌ گفتار است‌ و هم‌ كردار، و صوفیان‌ مصر را نه‌ گفتار است‌ و نه‌ كردار» (به‌نقل‌ ابن‌مُلَقّن‌، ص‌٣٣٥). ابن‌یزدانیار، در این‌ سخن‌، اهل‌ سلوكِ همه‌ مناطق‌ را «صوفی‌» خوانده‌ است‌. در حالی‌ كه‌، عنوان‌ صوفی‌ ابتدا بیشتر به‌ اهل‌ سلوكِ بغداد و بصره‌ و به‌ طوركلی‌ بین‌النهرین‌ اطلاق‌ می‌شد. در نیشابور و مرو اهل‌ سلوك‌ را «ملامتیه‌» می‌خواندند. به‌نوشته‌ ابونصر سرّاج‌ (متوفی‌ ٣٧٨)، «اهل‌ شام‌ صوفیان‌ را فقرا می‌نامند» (ص‌ ٤٦). در شهر ترمذ نیز حكیم‌ ترمذی‌ و ابوبكر ورّاق‌ را حكیم‌ می‌خواندند. از نیمه‌ دوم‌ قرن‌ چهارم‌ به‌ بعد، به‌سبب‌ نزدیك‌ شدن‌ رابطه‌ اهل‌ سلوك‌ با یكدیگر و نفوذ صوفیان‌ بغداد در سایر نقاط‌، عنوان‌ تصوف‌ معنای‌ عامتری‌ پیدا كرد و در كتابهای‌ نویسندگانی‌ چون‌ ابونصر سرّاج‌ و ابوبكر كلاباذی‌ و عبدالرحمان‌ سُلَمی‌ (متوفی‌ ٤١٢)، به‌ مكاتب‌ گوناگون‌ اهل‌ سلوك‌ در شهرهای‌ مختلف‌ اطلاق‌ شد.

از اواسط‌ قرن‌ سوم‌، ارتباط‌ اهل‌ سلوك‌ با یكدیگر بیشتر شد و رفت‌وآمد سالكان‌ و مشایخ‌ به‌ شهرها، بخصوص‌ به‌ بغداد، موجب‌ شد كه‌ تعالیم‌ مشایخ‌ این‌ شهر، و در رأس‌ ایشان‌ جنید و سپس‌ شبلی‌، به‌ شهرهای‌ دیگر نفوذ كند. قتل‌ حسین‌بن‌ منصور حلاّ ج‌ در ٣٠٩ در بغداد، تأثیر ژرفی‌ بر تصوف‌ گذاشت‌. پس‌ از این‌ واقعه‌، بغداد بتدریج‌ مركزیت‌ خود را در تاریخ‌ تصوف‌ از دست‌ داد. مشایخ‌ بغداد شاگردان‌ فراوانی‌ از نقاط‌ دیگر، بخصوص‌ خراسان‌، گِرد خود جمع‌ كرده‌ بودند كه‌ از آن‌ پس‌ بسیاری‌ از این‌ شاگردان‌ پراكنده‌ شدند و به‌ شهرها و مناطق‌ خود بازگشتند و همین‌ امر موجب‌ گسترش‌ تصوف‌ و تعالیم‌ صوفیان‌ بغداد، بخصوص‌ جنید و شبلی‌، در مناطق‌ دیگر گردید.

تحول‌ دیگری‌ كه‌ در قرن‌ چهارم‌ صورت‌ گرفت‌ این‌ بود كه‌ صوفیان‌ بیش‌ از پیش‌ به‌ نوشتن‌ رساله‌ و كتاب‌ رغبت‌ نشان‌ دادند. در نیمه‌ دوم‌ قرن‌ سوم‌ مشایخ‌ بغداد، مانند جنید و خرّاز و نوری‌، آرا و اندیشه‌های‌ خود را به‌ صورت‌ رساله‌های‌ كوتاه‌ می‌نوشتند، اما از اواسط‌ قرن‌ چهارم‌ به‌ بعد نوع‌ ادبی‌ خاصی‌ در تصوف‌ پدید آمد و آن‌ كتابهای‌ جامع‌ یا دستینه‌ های‌ صوفیانه‌ بود. دست‌كم‌ چهار دستینه‌ مهم‌ در این‌ دوره‌ نوشته‌ شد كه‌ عبارت‌اند از: قوت‌القلوب‌ نوشته‌ ابوطالب‌ مكی‌ (متوفی‌ ٣٨٦)؛
كتاب‌ اللّمع‌ فی‌ التصوف‌ نوشته‌ ابونصر سرّاج‌ طوسی‌؛
كتاب‌ التعرف‌ لمذهب‌ اهل‌ التصوف‌ نوشته‌ ابوبكر كلاباذی‌؛
و تهذیب‌ الاسرار نوشته‌ ابوسعد خرگوشی‌ نیشابوری‌ (متوفی‌ ٤٠٦). دستینه‌های‌ قرن‌ چهارم‌ همه‌ به‌ عربی‌ بودند. در قرن‌ پنجم‌ بر تعداد دستینه‌ها افزوده‌ شد. ابوالقاسم‌ قشیری‌ (متوفی‌ ٤٦٥) نیز رساله‌ خود را به‌ عربی‌ نوشت‌ و به‌ همین‌ سبب‌ انتشار وسیعی‌ در مناطق‌ دیگر پیدا كرد. اما ابوابراهیم‌ اسماعیل‌ مستملی‌ بخاری‌ كتاب‌ التعرف‌ كلاباذی‌ را به‌ فارسی‌ شرح‌ كرد و بدین‌ترتیب‌ نخستین‌ دایره‌المعارف‌ تصوف‌ را به‌ فارسی‌ نوشت‌. كشف‌المحجوب‌ علی‌بن‌ عثمان‌ هجویری‌ نیز دستینه‌ فارسی‌ دیگری‌ بود كه‌ در میان‌ صوفیان‌ فارسی‌زبان‌ شهرت‌ یافت‌. ابوحامد غزالی‌ (متوفی‌ ٥٠٥) نیز پس‌ از نوشتن‌ احیاءعلوم‌الدین‌ به‌ عربی‌، روایت‌ مختصر آن‌ را به‌ فارسی‌ با نام‌ كیمیای‌ سعادت‌ نوشت‌. سنّت‌ دستینه‌نویسی‌ در تصوف‌ در قرنهای‌ بعد نیز تداوم‌ یافت‌. معروفترین‌ دستینه‌ عربی‌ عوارف‌المعارف‌ شهاب‌الدین‌ عمرسهروردی‌ (متوفی‌ ٦٣٢) است‌ كه‌ ترجمه‌های‌ متعددی‌ از آن‌ به‌ عمل‌ آمد، كه‌ از آن‌ جمله‌ است‌ مصباح‌الهدایه‌ و مفتاح‌الكفایه‌ عزالدین‌ محمود كاشانی‌ (متوفی‌ ٧٣٥) كه‌ خود از جهاتی‌ به‌ منزله‌ كتابی‌ تألیفی‌ است‌.

دستینه‌ها جامع‌ معارفی‌ بودند كه‌ مشایخ‌ می‌خواستند شاگردان‌ و مریدانشان‌ آنها را بدانند. در این‌ كتابها هم‌ مسائل‌ اعتقادی‌ مطرح‌ می‌شد و هم‌ مسائل‌ علمی‌ تصوف‌. تعریف‌ تصوف‌ و معرِّفی‌ صوفیان‌ بزرگ‌، بحث‌ معرفت‌ و توحید، بحث‌ احوال‌ و مقامات‌، بیان‌ آداب‌ عبادتها و رفتار اجتماعی‌ و امور شخصی‌ از قبیل‌ لباس‌ پوشیدن‌ و طعام‌ خوردن‌، بحث‌ سماع‌ و شعر و آلات‌ موسیقی‌ و شركت‌ در مجالس‌ سماع‌، و بالاخره‌ تعریف‌ اصطلاحاتی‌ كه‌ در میان‌ صوفیه‌ رایج‌ بود، از جمله‌ مطالب‌ اصلی‌ دستینه‌ها بود.

با وجود شباهتهای‌ كلی‌ دستینه‌ها، هریك‌ از آنها خصوصیات‌ مكتب‌ صوفیانه‌ و منطقه‌ای‌ را داشتند كه‌ نویسنده‌ بدان‌ تعلق‌ داشت‌؛
قوت‌القلوب‌ ابوطالب‌ مكی‌ بیان‌كننده‌ معارف‌ صوفیانه‌ بصره‌ بود، اللّمع‌ سرّاج‌ در بیان‌ تصوفی‌ بود كه‌ نویسنده‌ طوسی‌ آن‌ در بغداد آموخته‌ بود، التعرف‌ كلاباذی‌ و شرح‌ آن‌ مبین‌ تصوف‌ رایج‌ در بخارا و اطراف‌ آن‌ بود، و تهذیب‌الاسرار خرگوشی‌ و رساله‌ قشیری‌ و احیاءعلوم‌الدین‌ غزالی‌ منعكس‌كننده‌ سنّت‌ صوفیانه‌ نیشابور بودند.

دستینه‌های‌ صوفیانه‌ كه‌ از نیمه‌ دوم‌ قرن‌ چهارم‌ نوشته‌ شدند، حاكی‌ از آن‌اند كه‌ اهل‌ تصوف‌ خود را پیروان‌ مذهبی‌ باطنی‌ و عرفانی‌، با اصول‌ عقاید و آداب‌ و عبادتها و جایگاه‌ اجتماعی‌ و عبادتگاه‌ خاص‌، می‌دانستند و در مورد مذهب‌ خود برداشتی‌ تاریخی‌ پیدا كرده‌ بودند و می‌توانستند این‌ تاریخ‌ را با معارف‌ پیشینیان‌ خود به‌ نوآموزان‌ انتقال‌ دهند. بعضی‌ از زاهدان‌ و نُسّاك‌ قرن‌ دوم‌ و صوفیان‌ قرن‌ سوم‌ و اوایل‌ قرن‌ چهارم‌، برای‌ مشایخ‌ و نویسندگان‌ دوره‌های‌ بعد همواره‌ به‌ منزله‌ بزرگترین‌ شخصیتهای‌ تصوف‌ به‌ شمار می‌آمدند و سیره‌ و آداب‌ و رفتار و سخنان‌ ایشان‌ بهترین‌ یادگار و الگو برای‌ مریدان‌ و طالبان‌ طریقت‌ بود.

از جمله‌ مطالبی‌ كه‌ نویسندگان‌ دستینه‌ها از قول‌ صوفیان‌ پیشین‌ نقل‌ كرده‌اند، سخنان‌ كوتاه‌ و تعریف‌ گونه‌ای‌ است‌ كه‌ برخی‌ از ایشان‌ در پاسخ‌ به‌ سوالاتی‌ در باره‌ تصوف‌ و صوفی‌ اظهار كرده‌اند. مثلاً ابوالحسین‌ نوری‌ در پاسخ‌ به‌ سوال‌ تصوف‌ چیست‌، گفت‌: «تركُ كلِّ حظِّ نفْسٍ»، و در پاسخ‌ به‌ پرسش‌ صوفیان‌ چه‌ كسانی‌اند، گفت‌: «كسانی‌ كه‌ جانهای‌ ایشان‌ از كدورات‌ بشریت‌ آزاد گشته‌ است‌ و از آفت‌ نفس‌ صافی‌ شده‌ و از هوا خلاص‌ یافته‌ تا اندر صف‌ اول‌ و درجه‌ اعلی‌' با حق‌ بیارمیده‌اند و از غیر وی‌ اندر رمیده‌» (هجویری‌، ص‌٤٢). ابوبكر شبلی‌ نیز در پاسخ‌ به‌ سرجوع كنید بهال‌ صوفی‌ كیست‌، گفت‌: «صوفی‌ آن‌ بُوَد كه‌ اندر دو جهان‌ هیچ‌ چیز نبیند بجز خدای‌ عزوجل‌» (همان‌، ص‌ ٤٤). در بعضی‌ از این‌ سخنان‌ تأكید شده‌ است‌ كه‌ صوفی‌ باید خُلقی‌ نیكو داشته‌ باشد؛
از مرتعش‌ نقل‌ كرده‌اند كه‌ «تصوف‌ خُلق‌ نیكوست‌». ابوحفص‌ حدّاد نیشابوری‌ نیز گفته‌ است‌: «تصوف‌ سراسر آداب‌ است‌» (هجویری‌، ص‌ ٤٧).

بحث‌ در باره‌ احوال‌ و مقامات‌ یا منازل‌ سلوك‌ ( رجوع كنید به حال‌ * ؛
مقام‌ * ) همواره‌ مورد علاقه‌ صوفیان‌ بوده‌ و از قدیم‌، هم‌ در رساله‌ها و كتابهای‌ مستقل‌ وهم‌ در دستینه‌های‌ صوفیانه‌، در باره‌ آن‌ سخن‌ گفته‌اند. این‌ بحث‌ مبتنی‌ بر تصوری‌ بود كه‌ صوفیه‌ از سیر كمال‌ اخلاقی‌ و معنوی‌ خود، به‌ منزله‌ سفری‌ باطنی‌، داشتند. همانطور كه‌ در سفر ظاهری‌، مسافر در منازل‌ گوناگون‌ فرود می‌آید و اقامت‌ می‌كند، در طول‌ سفر باطنی‌ هم‌ سالك‌ از منازل‌ یا مقامات‌ مختلف‌ عبور می‌كند و در این‌ مقامات‌ احوالی‌ به‌ او دست‌ می‌دهد. در صدر تاریخ‌ تصوف‌، تعداد این‌ منازل‌ یا مقامات‌ بسیار محدود بود. شقیق‌ بلخی‌ (متوفی‌ ١٩٤)، در رساله‌ای‌ به‌ نام‌ آداب‌ العبادات‌ ، از چهار منزل‌ سخن‌ گفته‌ است‌ ( رجوع كنید به ص‌ ١٠٨ـ١١٧) كه‌ عبارت‌اند از: زهد و خوف‌ و شوق‌ و محبت‌. در قرنهای‌ بعد، بر تعداد مقامات‌ و منازل‌ افزوده‌ شد؛
ذوالنّون‌ مصری‌ از نوزده‌ مقام‌ (ابونعیم‌، ج‌١٠، ص‌ ٢٤٢)، ابونصر سرّاج‌ (ص‌ ٦٥) از هفت‌ مقام‌ و ده‌ حال‌، خواجه‌ عبداللّه‌ انصاری‌ ( رجوع كنید به انصاری‌، ١٣٦١ ش‌) از صد میدان‌ یا منزل‌، و روزبهان‌ بقلی‌ شیرازی‌ از هزارویك‌ مقام‌ یاد كرده‌اند ( رجوع كنید به روزبهان‌ بقلی‌، ١٩٧٣).

رعایت‌ آداب‌ خاص‌ برای‌ هر كاری‌، اعم‌ از عبادتهای‌ شرعی‌ و اعمال‌ عبادی‌ خاص‌ صوفیه‌ و همچنین‌ رفتار اجتماعی‌ و معاشرت‌ با مردم‌، بخصوص‌ با صوفیان‌ و مشایخ‌، یكی‌ از اموری‌ بود كه‌ مشایخ‌ صوفیه‌ سخت‌ بر آن‌ تأكید می‌ورزیدند. مریدان‌ باید همه‌ فعالیتهای‌ خود را، چه‌ در خلوت‌ چه‌ در اجتماع‌، مطابق‌ آدابی‌ كه‌ به‌ آنان‌ می‌آموختند، انجام‌ می‌دادند. نماز خواندن‌، ذكر گفتن‌، غذا خوردن‌، لباس‌ پوشیدن‌، خوابیدن‌ و از خواب‌ برخاستن‌، گفتگو با صوفیان‌ دیگر، ورود به‌ خانقاه‌، چلّه‌نشینی‌، به‌ حضور شیخ‌ یا پیر رفتن‌ و با او گفتگو كردن‌، همه‌ باید مطابق‌ با آداب‌ می‌بود. برشمردن‌ آداب‌ و بحث‌ در باره‌ آنها موضوعی‌ بود كه‌ نویسندگان‌ صوفی‌ از قرن‌ چهارم‌ به‌ بعد در آثار خود مطرح‌ كردند و در دستینه‌های‌ صوفیانه‌ بخشی‌ را به‌ این‌ موضوع‌ اختصاص‌ دادند. بعضی‌ دیگر از این‌ نویسندگان‌، مانند ابوعبدالرحمان‌ سلمی‌ و ابومنصور اصفهانی‌ (متوفی‌ ٤١٨)، نیز رساله‌های‌ مستقلی‌ در این‌ باره‌ تألیف‌ كردند (برای‌ اطلاع‌ بیشتر رجوع كنید به ابومنصور اصفهانی‌، ص‌ ١٥ـ ٤٨).

توجه‌ خاص‌ به‌ موضوع‌ آداب‌ در تصوف‌، ملازم‌ پیدایی‌ رابطه‌ خاصی‌ بود كه‌ میان‌ صوفیان‌ مجرّب‌ و كار آزموده‌، در مقام‌ شیخ‌ یا پیر * ، با نوآموزان‌ یا شاگردان‌ پدید آمد. رابطه‌ مریدی‌ و مرادی‌، جمع‌ شدن‌ عده‌ای‌ شاگرد به‌ دور یك‌ پیر و دریافت‌ دستورها و تعالیم‌ طریقت‌ از وی‌ مستلزم‌ داشتن‌ محلی‌ خاص‌ بود. در بعضی‌ شهرها صوفیه‌ از مسجد استفاده‌ می‌كردند. گاهی‌ محل‌ تجمع‌ و دیدار آنان‌ خانه‌ پیر بود. ولی‌ بعداً، صوفیان‌ محلهای‌ خاصی‌ برای‌ خود تأسیس‌ كردند كه‌ معمولاً به‌ آن‌ «دُویرِه‌» یا «رباط‌» می‌گفتند. در خراسان‌ و ماوراءالنهر، كرّامیان‌ لفظ‌ خانقاه‌ * یا «خانه‌گاه‌» را برای‌ محلّ تجمع‌ و مدرسه‌های‌ خود به‌ كار می‌بردند ( د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ «خانقاه‌»؛
كیانی‌، ص‌ ١٥٩) و سپس‌ از اواسط‌ قرن‌ پنجم‌، صوفیه‌ نیز این‌ لفظ‌ را در مورد دویره‌ها و رباطهای‌ خود استعمال‌ كردند.

تأسیس‌ دویره‌ها یا رباطها یا خانقاههای‌ صوفیه‌ باعث‌ شد كه‌ اولاً صوفیان‌ به‌ لحاظ‌ اجتماعی‌ تشكل‌ پیدا كنند، و ثانیاً برای‌ رفتن‌ به‌ این‌ محلها و سكونت‌ در آنها و نگهداری‌ از آنها، آداب‌ و مقرراتی‌ تعیین‌ كنند و برای‌ تأمین‌ مخارج‌ خانقاهها و پرداخت‌ هزینه‌ خادمان‌ و كسانی‌ كه‌ مدتی‌ در آنجا اقامت‌ می‌كردند، موقوفاتی‌ معین‌ نمایند. نخستین‌ بار ابوحامد غزالی‌ در باره‌ موضوعات‌ مربوط‌ به‌ خانقاهها و موقوفات‌ آن‌ در بعضی‌ آثار خویش‌ بحث‌ كرد ( رجوع كنید به غزالی‌، مقدمه‌ پورجوادی‌، ص‌ ٤ـ١٠).

از دیگر موضوعاتی‌ كه‌ از نیمه‌ قرن‌ چهارم‌ به‌ بعد مورد توجه‌ نویسندگان‌ صوفی‌ قرار گرفت‌، تاریخ‌ صوفیان‌ گذشته‌ بود. نخستین‌ بار ابوعبدالرحمان‌ سلمی‌ نیشابوری‌ تاریخ‌ صوفیان‌ را نوشت‌. او در كتاب‌ طبقات‌الصّوفیه‌ ، ١٠٣ تن‌ از پارسایان‌ و صوفیان‌ كم‌وبیش‌ معروف‌ را، به‌لحاظ‌ تاریخی‌، به‌ پنج‌ طبقه‌ تقسیم‌ كرده‌ و ضمن‌ معرفی‌ هریك‌، بعضی‌ از اقوالشان‌ را نیز نقل‌ نموده‌ است‌. ابونعیم‌ اصفهانی‌ نیز، تحت‌تأثیر سلمی‌، كتابی‌ با عنوان‌ حلیه‌الاولیاء تألیف‌ كرد و صحابه‌ بزرگ‌ و زاهدان‌ و عابدان‌ و نسّاك‌ و صوفیان‌ را از صدر اسلام‌ تا زمان‌ خود معرفی‌ نمود (ج‌ ١، ص‌ ٣ـ٤؛
برای‌ اطلاع‌ بیشتر رجوع كنید به پورجوادی‌، ١٣٧٦ ش‌، ص‌ ٣ـ٢٣). در قرن‌ پنجم‌، خواجه‌عبداللّه‌ انصاری‌، بر اساس‌ كتاب‌ سلمی‌، طبقات‌الصّوفیه‌ خود را به‌ فارسی‌ و به‌ لهجه‌ مردم‌ هرات‌ تقریر كرد. بابی‌ از رساله‌ قشیریه‌ (ص‌ ٣٨٧ـ٤٤١) و كشف‌المحجوب‌ هجویری‌ (ص‌ ٧٨ـ٢١٤) نیز به‌ همین‌ موضوع‌ اختصاص‌ دارد.

جمع‌آوری‌ سخنان‌ مشایخ‌ بزرگ‌ و توجه‌ احترام‌آمیز به‌ این‌ سخنان‌ و متبرك‌ دانستن‌ آنچه‌ از ایشان‌ به‌جا مانده‌ بود، مانند خانقاه‌ و مسجد و مزار و حتی‌ خرقه‌ و تسبیح‌ و سجاده‌، بتدریج‌ اهمیت‌ یافت‌ و معمولاً مریدان‌ یا فرزندان‌ و نوادگان‌ مشایخ‌، متولی‌ خانقاه‌ و آثار بازمانده‌ از آنها بودند.

برای‌ برخی‌ از مشایخ‌ بزرگ‌ زندگینامه‌ نوشته‌ شد. در قرن‌ چهارم‌، ابوالحسن‌ دیلمی‌ زندگینامه‌ ابوعبداللّه‌ ابن‌خفیف‌ شیرازی‌ را به‌ عربی‌ نوشت‌. اصل‌ این‌ كتاب‌ به‌ دست‌ نیامده‌ و ترجمه‌ فارسی‌ آن‌ با عنوان‌ سیرت‌ الشیخ‌الكبیر ابوعبداللّه‌ ابن‌خفیف‌ شیرازی‌ از ابن‌جنید شیرازی‌ موجود است‌ (تهران‌ ١٣٦٣ ش‌). در همین‌ قرن‌ زندگینامه‌ای‌ برای‌ ابواسحاق‌ كازرونی‌ (متوفی‌ ٤٢٦) به‌نام‌ فردوس‌ المرشدیه‌ فی‌ اسرار الصمدیه‌ نوشته‌ شد منسوب‌ به‌ محمودبن‌ عثمان‌ (متوفی‌ ٧٤٥؛
برای‌ اطلاع‌ بیشتر رجوع كنید به محمودبن‌ عثمان‌، مقدمه‌ مایر، ص‌ یك‌ ـ پنج‌). معروفترین‌ زندگینامه‌ مشایخ‌، كتاب‌ اسرارالتوحید فی‌ مقامات‌ الشیخ‌ ابی‌سعید است‌ كه‌ محمدبن‌ منوّر، یكی‌ از احفاد ابوسعید ابوالخیر، آن‌ را در قرن‌ ششم‌ نوشت‌. مطالب‌ این‌ نوع‌ كتابها از حیث‌ صوری‌ شبیه‌ به‌ هم‌ است‌: شرح‌ دوران‌ كودكی‌ و اوایل‌ سلوك‌ شیخ‌ و ریاضتها و كرامات‌ و سخنان‌ او، حكایتهایی‌ كه‌ در باره‌ رابطه‌ او با دیگران‌ در افواه‌ بوده‌، حالاتش‌ در اواخر عمر و هنگام‌ مرگ‌، و خوابهایی‌ كه‌ دیگران‌ پس‌ از مرگ‌ او در باره‌اش‌ دیده‌اند. خواندن‌ زندگینامه‌ شیخ‌ و زیارت‌ مزار او و بیتوته‌ كردن‌ در آن‌، بخشی‌ از آداب‌ و عبادتهایی‌ بود كه‌ مریدان‌ و معتقدان‌ به‌ وی‌ می‌بایست‌ انجام‌ می‌دادند. در بعضی‌ مناطق‌، در دوره‌های‌ خاص‌، شیخ‌ یا ولی بخصوصی‌ مورد توجه‌ مردم‌ و حكام‌ قرار می‌گرفت‌ و مزارش‌ بازسازی‌ و آثار مكتوبش‌ جمع‌آوری‌ و استنساخ‌ می‌شد. در ایران‌، مقبره‌های‌ مشایخی‌ چون‌ بایزید بسطامی‌ در بسطام‌، شیخ‌ احمد جام‌ در تربت‌جام‌، روزبهان‌ بقلی‌ شیرازی‌ در شیراز، و شاه‌نعمت‌اللّه‌ ولی‌ در ماهان‌ كرمان‌ چنین‌ وضعی‌ داشته‌ است‌.

نام‌ مشایخ‌ بزرگ‌ و پرنفوذ از راهی‌ دیگر نیز زنده‌ می‌مانْد و آن‌ سلسله‌ یا طریقتی‌ بود كه‌ پس‌ از وی‌ به‌ نامش‌ تأسیس‌ می‌شد. از طریق‌ سلسله‌، بركت‌ و معنویت‌ شیخ‌ و اعتقادات‌ و تعالیم‌ باطنی‌ او و اذكار و اورادی‌ كه‌ به‌ كار می‌برد، سینه‌ به‌ سینه‌ منتقل‌ می‌شد. سلسله‌ها عموماً از قرن‌ ششم‌ به‌ بعد شكل‌ گرفته‌اند و چنانكه‌ گفته‌ شد، نام‌ هریك‌ از آنها معمولاً از شیخی‌ بزرگ‌ اخذ شده‌ است‌؛
مانند سلسله‌ سهروردیه‌ * ، منسوب‌ به‌ شهاب‌الدین‌ عمر سهروردی‌ (متوفی‌ ٦٣٢) و سلسله‌ مولویه‌ * ، منسوب‌ به‌ مولانا جلال‌الدین‌ رومی‌ (متوفی‌ ٦٧٢). شیخ‌احمد غزالی‌ * (متوفی‌ ٥٢٠)، در پدید آمدن‌ سلسله‌ها بسیار موثر بود و بسیاری‌ از سلسله‌ها اِسناد خود را به‌ او می‌رسانند. سلسله‌ها كوشیده‌اند كه‌ برای‌ خود شجره‌ نَسَبی‌ ترتیب‌ دهند و سلسله‌ خود را با واسطه‌ صوفیان‌ پیشین‌ به‌ صحابه‌ و سپس‌ به‌ پیامبر اكرم‌ برسانند، ولی‌ این‌ نوع‌ اِسنادها، كه‌ خود متأثر از شیوه‌ محدّثان‌ است‌، بخصوص‌ وقتی‌ كه‌ به‌ شخصیتهای‌ قرنهای‌ اول‌ و دوم‌ برمی‌گردد، اساس‌ محكمی‌ ندارد.

بحث‌انگیزترین‌ موضوع‌ در تصوف‌، سماع‌ است‌. جمع‌ شدن‌ صوفیان‌ در یك‌ محل‌ (دویره‌ یا خانقاه‌) و گوش‌ فرادادن‌ به‌ آواز قوّال‌، كه‌ گاهی‌ با ساز همراه‌ می‌شده‌، از سنّتهای‌ دیرپای‌ تصوف‌ است‌. برپاكردن‌ مجالس‌ سماع‌، كه‌ ظاهراً از قرن‌ سوم‌ آغاز شده‌، با پدید آمدن‌ رابطه‌ مریدان‌ و پیر و حلقه‌زدن‌ آنان‌ به‌ دور او و شنیدن‌ تعالیمش‌ پیوند مستقیم‌ داشته‌ است‌. احتمالاً مجالس‌ سماع‌ صوفیان‌ تقلیدی‌ از مجالس‌ طرب‌ در دربارها و به‌ نوعی‌، صورت‌ دینی‌ و مقدّس‌ شده‌ این‌ مجالس‌ بوده‌، چنانكه‌ شیوه‌ رفتار مریدان‌ با شیخ‌ نیز با ادب‌ درباریان‌ نسبت‌ به‌ شاه‌ یا خلیفه‌ بی‌ارتباط‌ نبوده‌ است‌ (بعضی‌ از نویسندگان‌ صوفی‌، از جمله‌ ابومنصور اصفهانی‌، صوفیان‌ را ملوك‌ حقیقی‌ می‌دانستند). ظاهراً، نخستین‌ مشایخی‌ كه‌ این‌ نوع‌ مجالس‌ را دایر كردند، بغدادیان‌ بودند؛
جنید بغدادی‌ و ابوبكر شبلی‌ مجلس‌ سماع‌ تشكیل‌ می‌دادند. در خراسان‌، ملامتیان‌ نیشابور با سماع‌ و رقص‌ موافق‌ نبودند ( رجوع كنید به پورجوادی‌، ١٣٧٧ ش‌ ب‌ ، ص‌ ٣٤)، ولی‌ در قرن‌ چهارم‌ صوفیان‌ خراسان‌ این‌ رسم‌ را پذیرفتند و در باره‌ آداب‌ و مسائل‌ آن‌ سخن‌ گفتند. اكثر رساله‌هایی‌ كه‌ بعداً در باره‌ سماع‌ صوفیان‌ نوشته‌ شده‌، به‌ قلم‌ ایرانیان‌ بوده‌ است‌. متشرعان‌ و فقها همواره‌ به‌ مجالس‌ سماع‌ اعتراض‌ و از آنها انتقاد می‌كرده‌اند و به‌ همین‌ جهت‌ در بعضی‌ از رساله‌های‌ سماع‌ و دستینه‌ها كوشش‌ شده‌ كه‌ این‌ مجالس‌ به‌ لحاظ‌ شرعی‌ توجیه‌ شوند. در ابتدا، در مجالس‌ سماع‌ قاریان‌ با آواز خوش‌ قرآن‌ می‌خواندند و صوفیان‌ سماع‌ می‌كردند. سپس‌ خواندن‌ اشعار عربی‌ و در مجالس‌ ایرانی‌ خواندن‌ اشعار فارسی‌ نیز باب‌ شد. برخی‌ از مشایخ‌ نواختن‌ دف‌ و برخی‌ دیگر علاوه‌ بر آن‌، نی‌زدن‌ را نیز مجاز می‌دانستند، ولی‌ همه‌ اینها از نظر علمای‌ متشرع‌ حرام‌ بود. در قرن‌ پنجم‌، رقصیدن‌ و جامه‌ دریدن‌ نیز در مجالس‌ سماع‌ رسم‌ شد كه‌ بعضی‌ از صوفیان‌ نیز نسبت‌ به‌ آن‌ انتقاد داشتند (هجویری‌، ص‌ ٥٤٢ ـ ٥٤٣). از دیگر رسومی‌ كه‌ بعضی‌ از علمای‌ شرع‌ و حتی‌ برخی‌ صوفیان‌ به‌ آن‌ اعتراض‌ می‌كردند، خواندن‌ غزل‌ یا ابیات‌ عاشقانه‌ای‌ بود كه‌ در آنها از مطرب‌ و می‌ و خرابات‌ و شاهد و ساقی‌ و زلف‌ و خدّ و خال‌ معشوق‌ سخن‌ گفته‌ شده‌ بود؛
اشعاری‌ كه‌ مضامین‌ آنها غیردینی‌ بود و سرایندگان‌ آنها نیز معمولاً شاعران‌ درباری‌ بودند. هجویری‌ خود از كسانی‌ بود كه‌ خواندن‌ این‌ قبیل‌ اشعار را حلال‌ نمی‌دانست‌ (ص‌ ٥١٩)، ولی‌ به‌رغم‌ مخالفت‌ او و سایر متشرعان‌، صوفیان‌ (بخصوص‌ در خراسان‌) از این‌ اشعار استقبال‌ می‌كردند.

روی‌ آوردن‌ صوفیان‌ به‌ شعر با تحولی‌ عمیق‌ در دیدگاه‌ ایشان‌ همراه‌ بود و آن‌ برجسته‌ شدن‌ عشق‌ به‌ منزله‌ نسبت‌ انسان‌ و خداوند بود. صوفیانِ نخستین‌ معمولاً از لفظ‌ قرآنی‌ محبت‌ استفاده‌ می‌كردند، ولی‌ از نیمه‌ دوم‌ قرن‌ سوم‌ به‌ بعد، لفظ‌ عشق‌ كه‌ در اصل‌ در مورد دوستی‌ میان‌ دو انسان‌، بخصوص‌ زن‌ و مرد، به‌ كار می‌رفت‌، بتدریج‌ در خصوص‌ نسبت‌ انسان‌ و خدا نیز به‌ كار رفت‌. حلاّ ج‌ از جمله‌ صوفیانی‌ بود كه‌ به‌ سرودن‌ این‌ نوع‌ اشعار عاشقانه‌ پرداخت‌ (دیلمی‌، ص‌ ٤٤). ورود مفهوم‌ عشق‌ در تصوف‌ و عرفان‌، كه‌ با شیوع‌ تفكر نوافلاطونی‌ بی‌ارتباط‌ نبود، با طرح‌ موضوع‌ حُسن‌ و زیبایی‌ همراه‌ بود. مفهوم‌ حُسن‌ الاهی‌ و تجلی‌ آن‌ در سراسر عالم‌، ایجاب‌ می‌كرد كه‌ صوفی‌ ــ كه‌ خود را عاشق‌ خداوند و موجودات‌ را مظاهر حسن‌ الاهی‌ می‌دانست‌ ــ جمال‌پرست‌ باشد. با توسل‌ به‌ همین‌ معنی‌، بعضی‌ از صوفیه‌ رسم‌ شاهدپرستی‌ و نگاه‌ كردن‌ به‌ نوجوانان‌ خوبرو را كه‌ در بعضی‌ مناطق‌ پیدا شده‌ بود، توجیه‌ می‌كردند ( رجوع كنید به پورجوادی‌، ١٣٧٠ ش‌، ص‌ ٦ـ٧، پانویس‌ ٤٠). اما بزرگترین‌ تأثیر مفهوم‌ عشق‌ و حُسن‌ در تصوف‌، پدید آمدن‌ آثار ارزنده‌ نظم‌ و نثر در ادبیات‌ صوفیانه‌، بخصوص‌ در زبان‌ فارسی‌، بود. از قرن‌ پنجم‌ به‌ بعد، ده‌ها رساله‌ منظوم‌ و منثور، به‌ فارسی‌ و عربی‌، در باره‌ عشق‌ و روان‌شناسی‌ عاشقی‌ نوشته‌ شده‌ و غزلیاتی‌، بخصوص‌ به‌ فارسی‌، سروده‌ شده‌ كه‌ همه‌ محصول‌ همین‌ مفهوم‌ عشق‌ و رابطه‌ عاشق‌ و معشوقی‌ میان‌ انسان‌ و خداوند است‌ (برای‌ اطلاع‌ بیشتر رجوع كنید به عرفان‌ * ، بخش‌ ادبیات‌ عرفانی‌).

در تاریخ‌ تصوف‌ اسلامی‌ به‌ طوركلی‌ روح‌ مردسالاری‌ غلبه‌ داشته‌ است‌. صوفیان‌ بزرگ‌، كه‌ تعالیم‌ و سیره‌ و سرگذشت‌ آنان‌ محرك‌ و مشوق‌ دلهای‌ سالكان‌ بوده‌ است‌، مرد بوده‌اند. در ذهن‌ بسیاری‌ از صوفیان‌ نیز همواره‌ این‌ فكر وجود داشته‌ كه‌ راه‌ تصوف‌ و عرفان‌ راهی‌ است‌ مردانه‌. جمله‌ «طالب‌ المولی‌' مذكّر» نیز كه‌ بعضی‌ از صوفیان‌ به‌ كار می‌بردند، حاكی‌ از همین‌ طرز فكر است‌. در عین‌ حال‌، استثناهایی‌ هم‌ وجود داشته‌ است‌. بعضی‌ از نویسندگان‌ صوفی‌ نسبت‌ به‌ زنان‌ و توانایی‌ آنان‌ برای‌ سلوك‌ نظر مثبتی‌ داشتند. یكی‌ از این‌ نویسندگان‌ ابوعبدالرحمان‌ سلمی‌ نیشابوری‌ است‌ كه‌ كتابی‌ به‌ نام‌ ذكرالنسوه‌ المتعبدات‌ الصوفیات‌ نوشته‌ و در آن‌ نام‌ ٨٤ زن‌ پارسا و صوفی‌ را ذكر كرده‌ است‌. این‌ كتاب‌ بر صفه‌الصفوه‌ ابن‌جوزی‌ و بخش‌ آخر كتاب‌ نفحات‌الانس‌ عبدالرحمان‌ جامی‌ تأثیر مستقیم‌ گذاشته‌ است‌. معروفترین‌ صوفی‌ زن‌، رابعه‌ عَدَویه‌ (قرن‌ دوم‌) است‌ كه‌ نامش‌ در بسیاری‌ از آثار صوفیه‌ ذكر شده‌؛
هرچند كه‌ بعضی‌ او را صوفی‌ نمی‌دانند (مایر، ص‌٤١٠). گاهی‌ همسران‌ مشایخ‌ بزرگ‌ صوفی‌ می‌شدند؛
مانند فاطمه‌، همسر احمد خضرویه‌ بلخی‌ (متوفی‌ ٢٤٠). از بایزید بسطامی‌ در حق‌ او نقل‌ كرده‌اند: «هركه‌ خواهد كه‌ تا مردی‌ بیند پنهان‌ در لباس‌ زنان‌، گو در فاطمه‌ نگر» (عطار، ص‌٣٤٩). در قرن‌ پنجم‌ بعضی‌ از مشایخ‌، از جمله‌ ابوسعید ابوالخیر، زنان‌ را نیز در سلك‌ مریدان‌ خود می‌پذیرفتند (مایر، ص‌ ٤٠٥). بعدها در بعضی‌ از خانقاهها محلی‌ برای‌ زنان‌ در نظر گرفته‌ شد. با اینهمه‌، بعضی‌ از مشایخ‌ و نویسندگان‌، نسبت‌ به‌ زنان‌ نظر منفی‌ داشتند (مثلاً رجوع كنید به افلاكی‌، ج‌٢، ص‌٦٤٠ـ٦٤١).

صوفیان‌ همواره‌ دشمنانی‌ داشته‌اند كه‌ از عقاید و آداب‌ و رسوم‌ ایشان‌ انتقاد می‌كرده‌اند. نخستین‌ خصومتی‌ كه‌ با ایشان‌ شد و دستگاه‌ خلافت‌ هم‌ در آن‌ دست‌ داشت‌، این‌ بود كه‌ در نیمه‌ دوم‌ قرن‌ سوم‌ ابوالحسین‌ نوری‌ و چند صوفی‌ دیگر به‌ اتهام‌ زندقه‌ محاكمه‌ و محكوم‌ به‌ اعدام‌ شدند، اما با ایثار ابوالحسین‌ نوری‌ نجات‌ یافتند (ابونصر سرّاج‌، ص‌٤٩٢ـ٤٩٣؛
خرگوشی‌، ص‌٢٨٦ـ٢٨٧).این‌ حادثه‌ و همچنین‌ قتل‌ حسین‌بن‌ منصور حلاّ ج‌ در ٣٠٩ و ضرب‌ و شتم‌ یكی‌ از طرفداران‌ او به‌ نام‌ ابن‌عطا الاَدْمی‌ كه‌ منجر به‌ مرگ‌ او شد ( رجوع كنید به ابونصر سرّاج‌، ص‌٥٠٠)، بغداد را برای‌ صوفیه‌ ناامن‌ ساخت‌ و موجب‌ شد كه‌ بسیاری‌ از آنان‌ از آنجا به‌ مناطق‌ دیگر بروند. این‌ حوادث‌ همچنین‌ سبب‌ شد كه‌ نویسندگان‌ صوفی‌ در آثارشان‌ از عقاید خود دفاع‌ كنند. این‌ حالت‌ دفاعی‌ را در دستینه‌هایی‌ چون‌ اللّمع‌ سرّاج‌ و التعرّف‌ كلاباذی‌ می‌توان‌ ملاحظه‌ كرد.

علاوه‌ بر این‌، نویسندگان‌ صوفی‌ می‌كوشیدند كه‌ در آثار خود با انتقاد از بعضی‌ عقاید (مانند عقیده‌ به‌ حلول‌ و اتحاد) و رفتارهای‌ خلاف‌ سنّت‌ بعضی‌ از صوفیان‌، خود را از اتهاماتی‌ كه‌ به‌ عموم‌ صوفیه‌ زده‌ می‌شد، مبرا كنند. كتاب‌ اللّمع‌ نمونه‌ای‌ از این‌ كتابهاست‌. اباحیگری‌ بعضی‌ از صوفیه‌ موضوعی‌ بود كه‌ ابوحامد غزالی‌ نیز در آثار خود، بخصوص‌ در رساله‌ حماقت‌ اهل‌ اباحت‌ ، بدان‌ پرداخت‌. بسیاری‌ از انتقادهای‌ ابن‌جوزی‌ از صوفیه‌ در كتاب‌ معروفش‌، تلبیس‌ ابلیس‌ * ، قبلاً از طرف‌ خود صوفیان‌ اظهار شده‌ بود. بعضی‌ از صوفیه‌ از همان‌ قرن‌ چهارم‌ احساس‌ می‌كردند كه‌ صوفیان‌ حقیقی‌ مردانی‌ بودند كه‌ در قرون‌ پیشین‌ زندگی‌ می‌كردند و حقیقت‌ تصوف‌ در زمانه‌ ایشان‌ رنگ‌ باخته‌ است‌. از ابوالحسن‌ بوشنجی‌ * (متوفی‌ ٣٤٧ یا ٣٤٨) نقل‌ كرده‌اند كه‌ «تصوف‌ امروز نامی‌ است‌ بی‌حقیقت‌ و پیش‌ از این‌ حقیقتی‌ بود بی‌نام‌» (هجویری‌، ص‌٤٩). ابوبكر كلاباذی‌ (ص‌٢٠) نیز می‌گفت‌ كه‌ معنی‌ و حقیقت‌ از اهل‌ تصوف‌ رخت‌ بربسته‌ و آنچه‌ مانده‌ اسم‌ تصوف‌ است‌ و بعضی‌ از رسوم‌ آن‌ (در این‌ باره‌ رجوع كنید به مستملی‌، ج‌ ١، ص‌ ١١٠ـ ١١٨). در آثار صوفیان‌ قرن‌ بعد، از جمله‌ در آثار هجویری‌ و ابوحامد غزالی‌، نیز انتقاد از بعضی‌ صوفیه‌ دیده‌ می‌شود. به‌رغم‌ این‌ انتقادها، تصوف‌ تا قرن‌ پنجم‌ و ششم‌ به‌ طوركلی‌ مذهبی‌ مقبول‌ و معتبر بود، و مشایخ‌ صوفی‌ عموماً در میان‌ مردم‌ از احترام‌ خاصی‌ برخوردار بودند.

منابع‌:
(٤٣) ابن‌جوزی‌، تلبیس‌ ابلیس‌ ، بیروت‌ ١٤٠٧/ ١٩٨٧؛
(٤٤) ابن‌خلدون‌؛
(٤٥) ابن‌ملقن‌، طبقات‌الاولیاء ، چاپ‌ نورالدین‌ شریبه‌، بیروت‌ ١٤٠٦/ ١٩٨٦؛
(٤٦) معمربن‌ احمد ابومنصور اصفهانی‌، آداب‌ المتصوفه‌ و حقائقها و اشاراتها ، چاپ‌ نصراللّه‌ پورجوادی‌، در معارف‌ ، دوره‌ ٩، ش‌ ٣ (آذر ـ اسفند ١٣٧١)؛
(٤٧) ابونصر سرّاج‌، اللّمع‌ لابی‌ نصر السراج‌ الطوسی‌ ، چاپ‌ عبدالحلیم‌ محمود و طه‌ عبدالباقی‌ سرور، مصر ١٣٨٠/ ١٩٦٠؛
(٤٨) احمدبن‌ عبداللّه‌ ابونعیم‌، حلیه‌الاولیاء و طبقات‌ الاصفیاء ، بیروت‌ ١٣٨٧/ ١٩٦٧؛
(٤٩) احمدبن‌ اخی‌ ناطور افلاكی‌، مناقب‌ العارفین‌ ، چاپ‌ تحسین‌ یازیچی‌، آنكارا ١٩٥٩ـ١٩٦١، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ١٣٦٢ ش‌؛
(٥٠) عبداللّه‌بن‌ محمد انصاری‌، طبقات‌ الصوفیه‌ ، چاپ‌ محمدسرور مولائی‌، تهران‌ ١٣٦٢ ش‌؛
(٥١) همو، منازل‌ السایرین‌، متن‌ عربی‌ با مقایسه‌ به‌ متن‌ علل‌ المقامات‌ صد میدان‌ ، ترجمه‌ دری‌ منازل‌ السایرین‌ و علل‌ المقامات‌ و شرح‌ كتاب‌ از روی‌ آثار پیرهرات‌ از روان‌ فرهادی‌، تهران‌ ١٣٦١ ش‌؛
(٥٢) نصراللّه‌ پورجوادی‌، «ابن‌یزدانیار ارموی‌ و منازعه‌ او با مشایخ‌ بغداد: نگاهی‌ به‌ دعواهای‌ صوفیه‌ با یكدیگر»، معارف‌ ، دوره‌ ١٠، ش‌ ٣ (آذر ـ اسفند ١٣٧٧ الف‌ )؛
(٥٣) همو، «باده‌ عشق‌، ٢: پیدایش‌ معنای‌ مجازی‌ باده‌ در شعر فارسی‌»، نشر دانش‌ ، سال‌١٢، ش‌ ١ (آذر ـ دی‌ ١٣٧٠)؛
(٥٤) همو، «گزارشهای‌ ابومنصور اصفهانی‌ در سیرالسّلف‌ و نفحات‌الانس‌ »، معارف‌ ، دوره‌ ١٤، ش‌ ٣ (آذر ـ اسفند ١٣٧٦)؛
(٥٥) همو، «منبعی‌ كهن‌ در باب‌ ملامتیان‌ نیشابور»، معارف‌ ، دوره‌ ١٥، ش‌ ١ و ٢ (فروردین‌ ـ آبان‌ ١٣٧٧ ب‌ )؛
(٥٦) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، مقامات‌ شیخ‌الاسلام‌ حضرت‌ خواجه‌ عبداللّه‌ انصاری‌ هروی‌، چاپ‌ فكری‌ سلجوقی‌، [كابل‌] ١٣٤٣ ش‌؛
(٥٧) همو، نفحات‌ الانس‌ ، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ١٣٧٠ ش‌؛
(٥٨) عبدالملك‌بن‌ محمد خرگوشی‌، كتاب‌ تهذیب‌ الاسرار ، چاپ‌ بسام‌ محمد بارود، ابوظبی‌ ١٩٩٩؛
(٥٩) علی‌بن‌ محمد دیلمی‌، كتاب‌ عطف‌ الالف‌ المألوف‌ علی‌اللام‌ المعطوف‌ ، چاپ‌ ج‌.ك‌. قادیه‌، قاهره‌ ١٩٦٢؛
(٦٠) روزبهان‌ بقلی‌، كتاب‌ مشرب‌ الارواح‌ و هوالمشهور بهزار و یك‌ مقام‌ (بألف‌ مقامٍ و مقامِ )، چاپ‌ نظیف‌ محرم‌ خواجه‌، استانبول‌ ١٩٧٣؛
(٦١) شقیق‌بن‌ ابراهیم‌ شقیق‌ بلخی‌، «رساله‌ آداب‌ العبادات‌ شقیق‌ بلخی‌»، چاپ‌ پل‌ نویا، ترجمه‌ نصراللّه‌ پورجوادی‌، معارف‌ ، دوره‌ ٤، ش‌ ١ (فروردین‌ ـ تیر ١٣٦٦)؛
(٦٢) محمدبن‌ ابراهیم‌ عطار، تذكره‌ الاولیاء ، چاپ‌ محمد استعلامی‌، تهران‌ ١٣٧٨ ش‌؛
(٦٣) كیكاوس‌بن‌ اسكندر عنصرالمعالی‌، قابوس‌نامه‌ ، چاپ‌ غلامحسین‌ یوسفی‌، تهران‌ ١٣٦٤ ش‌؛
(٦٤) محمدبن‌ محمد غزالی‌، «دو مكتوب‌ فارسی‌ از امام‌ محمد غزالی‌»، چاپ‌ نصراللّه‌ پورجوادی‌، در معارف‌ ، دوره‌ ٨ ، ش‌ ١ (فروردین‌ ـ تیر١٣٧٠)؛
عبدالكریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله‌ القشیریه‌ ،

(٦٥) چاپ‌ معروف‌ زریق‌ و علی‌ عبدالحمید بلطه‌چی‌، بیروت‌ ١٤٠٨/ ١٩٨٨؛
(٦٦) ابوبكر محمدبن‌ ابراهیم‌ كلاباذی‌، التّعرف‌ لمذهب‌ اهل‌ التصوّف‌ ، دمشق‌ ١٤٠٧/ ١٩٨٦؛
(٦٧) محسن‌ كیانی‌، تاریخ‌ خانقاه‌ در ایران‌ ، تهران‌ ١٣٦٩ ش‌؛
(٦٨) فریتس‌ مایر، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت‌ و افسانه‌ ، ترجمه‌ مهرآفاق‌ بایبوردی‌، تهران‌ ١٣٧٨ ش‌؛
(٦٩) محمدبن‌ منور، اسرارالتوحید فی‌ مقامات‌ الشیخ‌ ابی‌سعید ، چاپ‌ محمدرضا شفیعی‌ كدكنی‌، تهران‌ ١٣٦٦ ش‌؛
(٧٠) محمودبن‌ عثمان‌، فردوس‌ المرشدیه‌ فی‌ اسرار الصمّدیه‌ به‌ انضمام‌ روایت‌ ملخص‌ آن‌ موسوم‌ به‌ انوارالمرشدیه‌ فی‌ اسرار الصمدیه‌ ، چاپ‌ ایرج‌ افشار، تهران‌ ١٣٥٨ ش‌؛
(٧١) اسماعیل‌بن‌ محمد مستملی‌، شرح‌ التعرف‌ لمذهب‌ التصوف‌ ، چاپ‌ محمد روشن‌، تهران‌ ١٣٦٣ـ١٣٦٦ ش‌؛
(٧٢) علی‌بن‌ عثمان‌ هجویری‌، كشف‌المحجوب‌ ، چاپ‌ و. ژوكوفسكی‌، لنینگراد ١٩٢٦، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ١٣٥٨ ش‌؛

(٧٣) EI ٢ , s.v. "Khankah" (by J. Chabbi).

/ نصراللّه‌ پورجوادی‌ /