تفسير (٥) ،

١١) تفسير علمی. در اين‌ روش‌ تفسيری، مفسر می كوشد بين‌ آيات‌ قرآن‌ و يافته‌های علم‌ تجربی ارتباطی بيابد و به‌ شرح‌ آن‌ بپردازد. از اين‌ روش‌، با ديدگاه‌ مخالف‌ و موافق‌، تعاريف‌ مختلفی شده‌ و در اغلب‌ آنها به‌ سخنان‌ امام‌ محمد غزالی (متوفی ٥٠٥) و نقد ابوالقاسم‌ شاطِبی (متوفی ٥٩٠) استناد گرديده‌ است‌. اين‌ دو انديشمند پيشگام‌، به‌رغم‌ اينكه‌ تفسير مستقلی بر قرآن‌ ننگاشته‌اند، در بحث‌ از علوم‌ ضروری برای فهم‌ قرآن‌، به‌ اين‌ موضوع‌ پرداخته‌اند كه‌ آيا میتوان‌ در تفسير قرآن‌ از علومی بهره‌ گرفت‌ كه‌ در زمان‌ نزول‌ قرآن‌ برای مردم‌ ناشناخته‌ بوده‌ است‌. غزالی موافق‌ بهره‌گيری از اين‌ علوم‌ است‌ و به‌ پيروی از آرای وی، زركشی (متوفی ٧٩٤) و سيوطی (متوفی ٩١١) آرايی در تأييد تفسير علمی ابراز داشته‌اند. همچنين‌ از ميان‌ تفاسير قديمی، التفسيرالكبير فخر رازی (متوفی ٦٠٦) را نمونه‌ای عملی از اين‌ روش‌ دانسته‌اند. شاطبی نخستين‌ مخالف‌ اين‌ ديدگاه‌ بوده‌ است‌. مفسران‌ متأخری همچون‌ امين‌ خولی *، بر مبنای آرای شاطبی ولی در شكلی جديد، با تفسير علمی مخالفت‌ كرده‌اند (رجوع کنید به رومی، ج‌ ٢، ص‌ ٥٧٢؛ شريف‌، ص‌ ٦٢٧؛ شرقاوی، ص‌ ٣٩٣).

ظاهراً اولين‌ تعريف‌ تفسير علمی در دوره اخير متعلق‌ به‌ امين‌ خولی است‌ و ديگر محققان‌ اين‌ تعريف‌ را با اندكی تغيير به‌ كار برده‌اند ( رجوع کنید به ذهبی، ج‌ ٢، ص‌ ٥١٩؛ محتسب‌، ص‌ ٢٤٧؛ رومی، ج‌ ٢، ص‌ ٥٤٨). از نظر مخالفان‌ تفسير علمی، در اين‌ روش‌ تفسيری، قرآن‌ اصل‌ و مبنا نيست‌، بلكه‌ امری فرعی و الحاقی است‌ و به‌ همين‌ سبب‌ اين‌ روش‌ مردود است‌ ( رجوع کنید به ابوحجر، ص‌ ٦٦). در مقابل‌، موافقان‌ اين‌ روش‌ برای تعريف‌ تفسير علمی، بر مباحثی مانند اعجاز علمی قرآن‌ و شايستگی آن‌ برای همه زمانها و مكانها (رومی، ج‌ ٢، ص‌ ٥٤٩) يا استخراج‌ علوم‌ از آن‌ (بكری، ص‌ ١٢٥) تأكيد می كنند كه‌ خود محل‌ بحث‌ و مناقشه‌ است‌. از اشكالات‌ عمده اينگونه‌ تعاريف‌ اين‌ است‌ كه‌ در آن‌، به‌ اشتباه‌، ميان‌ علم‌ و فلسفه‌ جمع‌ شده‌ است‌، در حالی كه‌ علم‌ به‌ معنای عام‌ نه‌ تنها فلسفه‌ بلكه‌ كليه دانشهای بشری را در بر میگيرد و در نتيجه‌، تفسير علمی به‌ اين‌ معنا، اعم‌ از تمامی تفسيرها (غير از تفاسير ذوقی) است‌ و به‌ معنای خاص‌ آن‌، كاملاً با فلسفه‌ متباين‌ است‌ و شامل‌ آرای فلسفی نمی شود (رومی، ج‌ ٢، ص‌ ٥٤٥ ـ ٥٤٩).

به‌ نظر می رسد كه‌ اهتمام‌ به‌ علم‌ و پيدايی رويكرد علمی به‌ قرآن‌، متأثر از رويكرد اثبات‌گرايانه حاكم‌ بر دوران‌ جديد در غرب‌ است‌ كه‌ بر اثر پيشرفتهای شگفت‌علمی، نوعی خوش‌بينی نسبت‌ به‌ علم‌ و آينده‌ به‌ وجود آمد ( رجوع کنید به باربور، ص‌ ٣٢١). جهان‌ اسلام‌ در رويارويی با غربِ پيروز و پيشرفته‌، از اين‌ نگرش‌ بشدت‌ تأثير گرفت‌، بدانسان‌ كه‌ علمی بودن‌ تا حدودی مساويِ درست‌ بودن‌ دانسته‌ شد و چنين‌ بود كه‌ مخالفان‌ با غير علمی خواندنِ اسلام‌، آن‌ را می كوبيدند و موافقان‌، با علمی دانستن‌ آن‌ از آن‌ دفاع‌ می كردند. اين‌ نگرش‌ را در سخنان‌ پيشگامان‌ اصلاح‌طلبی اين‌ دوره‌، از جمله‌ سيد جمال‌الدين‌ اسدآبادی ( رجوع کنید به مجتهدی، ص‌ ٢٣) و سر سيد احمدخان‌ ( رجوع کنید به اكرم‌، ص‌ ٨٩؛ نَدَوی، ص‌ ١٢٧)، میتوان‌ يافت‌. طنطاوی، كه‌ تفسير الجواهر او در حوزه تفسير علمی بی بديل‌ است‌، تمام‌ ذلت‌ و حقارت‌ مسلمانان‌ را دوری آنان‌ از علم‌ می دانست‌ (ج‌ ١، ص ٣٥ـ٣٦، ج‌ ١٧، ص‌ ١٧، ج‌ ٢٥، ص‌ ٥٦ـ٥٧) و اقدام‌ خود را در فراهم‌ آوردن‌ اين‌ تفسير، تلاشی برای وارد كردن‌ علم‌ به‌ خانه مسلمانان‌ معرفی می كرد (همان‌، ج‌ ٢، ص‌ ٢٠٤). بنابراين‌، تفسير علمی حاصل‌ دغدغه دينداران‌ در اين‌ دوره‌ است‌ كه‌ در مواردی، با كمتر شدن‌ حساسيتها و طرح‌ موضوعات‌ جديد (بويژه‌ در ايران‌ كه‌ موضوعات‌ سياسی، نظير حكومت‌ و آزادی و محدوده قدرت‌، جانشين‌ اينگونه‌ مباحث‌ شد)، از شدت‌ آن‌ كاسته‌ شده‌ است‌.

به‌ هر ترتيب‌، تفسير علمی را میتوان‌ از دستاوردهای تجديد فكر دينی در دوره معاصر دانست‌. تفسير الجواهر طنطاوی تنها نمونه تفسيری كامل‌ از قرآن‌ به‌ روش‌ علمی است‌. اهتمام‌ به‌ اين‌ روش‌ در تفاسير مَزْجی اين‌ دوره‌، از جمله‌ در تفسير نمونه‌ ، بروشنی ديده‌ می شود ( رجوع کنید به نفيسی، ص‌ ٢١٩ـ ٢٢٤؛ تفسير طنطاوی * ). همچنانكه‌ تك‌نگاريهای فراوان‌ در اين‌ موضوع‌ را بايد در شمار تفاسير موضوعی يا مقاله‌ای آورد (برای اين‌ نمونه‌ها رجوع کنید به شريف‌، ص‌ ٧٢٣ـ٧٢٤؛ شرقاوی، ص‌ ٤٢٣ـ ٤٢٤؛ رومی، ج‌ ٢، ص‌ ٦٠٤ـ٦١٥). در ايران‌ هم‌ نگاشته‌های متعددی از اين‌ نوع‌ فراهم‌ آمده‌ كه‌ كتابهای مهدی بازرگان‌، پاك‌ نژاد، مكارم‌ شيرازی و بیآزار شيرازی از نمونه‌های بارز

آن‌ است‌.

با اين‌ همه‌، نبايد از معدود نمونه‌های اين‌ روش‌ تفسيری در گذشته‌ غافل‌ شد. فخررازی در تفسير كبير ، كه‌ تفسيری كلامی و نيز نمونه‌ای كامل‌ از تفسير علمی است‌، كوشيده‌ است‌ تا علوم‌ زمان‌ خود را با قرآن‌ تطبيق‌ دهد ( رجوع کنید به فخررازی، ج‌ ٢، ص‌ ١٠٢، ١٥٦؛ تفسير كبير * ). با در نظر گرفتن‌ اين‌ نمونه‌ها بايد اذعان‌ كرد كه‌ بهره‌گيری از دانشهای تجربی روز در تفسير قرآن‌ امری بی سابقه‌ نيست‌ اما در دوره معاصر به‌ روشی متمايز و مستقل‌ بدل‌ شده‌ است‌.

از مباحث‌ عمده‌ در باره تفسير علمی صحت‌ و ضرورت‌ آن‌ است‌. عده‌ای از منظر معرفت‌شناسی و زبان‌شناسی، گروهی با در نظر گرفتن‌ قواعد تفسير، و برخی با توجه‌ به‌ پيامدهای اين‌ روش‌، در تأييد و نفی آن‌ سخن‌ گفته‌اند اما همه كسانی كه‌ در اين‌ باره‌ اظهار نظر كرده‌اند، معتقدند كه‌ خداوند دو كتاب‌ دارد: كتابی از كلمات‌ (قرآن‌) و كتابی شكل‌ گرفته‌ از عناصر (طبيعت‌) كه‌ بنا بر قرآن‌، هر دو آيه‌ و نشانه‌ای از خداوندند (وحيد اختر، ص‌ ٥٥ـ٥٦، ٦٨؛ شريف‌، ص‌ ٦٣٠ـ٦٣١؛ رشيد رضا، ج‌ ٢، ص‌ ٦٤؛ طنطاویبن‌ جوهری، ج‌ ٢، ص‌ ٥١). بنابراين‌، نزاع‌ بر سر تفسير علمی، نزاع‌ در باره وجود تعارض‌ بين‌ علم‌ و دين‌ نيست‌ كه‌ عده‌ای آن‌ را بپذيرند و عده‌ای تكذيب‌ كنند، بلكه‌ اين‌ نزاع‌ مشخصاً در باره استواری و صحت‌ بهره‌گيری از علم‌ تجربی در تفسير قرآن‌ است‌.

غزالی، اولين‌ كسی كه‌ سخنانش‌ مؤيد تفسير علمی تلقی شده‌، اين‌ بحث‌ را در جايگاه‌ معرفت‌شناسی قرآن‌، مطرح‌ كرده‌ است‌. از نظر او قرآن‌ كتابی است‌ كه‌ تمامی دانش‌ بشر را از آغاز تا انجام‌ در بر دارد و بی شك‌ دانش‌ تجربی نيز از جمله اين‌ دانشهاست‌. او به‌ نمونه‌هايی اشاره‌ نموده‌ است‌ ( رجوع کنید به ١٤١٢، ج‌ ١، ص‌ ٣٨٣؛ همو،١٣٦٠ ش‌، ص‌ ٣١). غزالی (١٤١٢، ج‌ ١، ص‌ ٣٨٣) در تأييد سخن‌ خود نه‌ به‌ آيات‌ قرآن‌، بلكه‌ به‌ چند روايت‌ استناد كرده‌ كه‌ گوياترين‌ و مهمترين‌ آنها اين‌ روايتِ موقوف‌ (در برابر مرفوع‌) از ابن‌ مسعود است‌: «مَن‌ اراد علم‌ الاولين‌ و آلاخرين‌ فَلْيَتَدبَّر القرآن‌» (هر كس‌ علم‌ اولين‌ و آخرين‌ را بجويد، بايد كه‌ در قرآن‌ بينديشد). زركشی ضمن‌ بحث‌ از قرآن‌ و دانشهای آن‌، سخنان‌ و مستندات‌ غزالی را آورده‌ است‌ ( رجوع کنید به ج‌ ٢، ص‌ ٢٩٠ـ٢٩١)، سيوطی (ج‌ ٤، ص‌ ٢٨ـ٢٩) در تأييد نظر پيشينيان‌ خود، اين‌ دو آيه‌ را شاهد آورده‌: «...ما فَرَّطْن'ا فِی الْكتابِ مِن‌ شَیءٍ...» (ما در اين‌ كتاب‌ هيچ‌ چيز را فروگذار نكرديم‌؛ انعام‌: ٣٨)؛ «...و نَزَّلنا عَليكَ الْكتابَ تبياناً لِكُلِّ شَیءٍ...» (اين‌ كتاب‌ را كه‌ روشنگر هر چيزی است‌ بر تو نازل‌ كرديم‌؛ نحل‌: ٨٩) و رواياتی هم‌ در تأييد اين‌ قول‌ اضافه‌ كرده‌ است‌.

مجموعه استنادات‌ عالمان‌ متقدم‌ به‌ آيات‌ و روايات‌، همه آن‌ چيزی است‌ كه‌ موافقان‌ تفسير علمی به‌ عنوان‌ ادله نقلی در تأييد ديدگاه‌ خود می آورند و قرآن‌ را جامع‌ همه دانشها می دانند (نَوْفَل‌، ص‌ ٢٣؛ حنفی احمد، ص‌ ٥ـ٦). اين‌ نگرش‌ به‌ قرآن‌ از جهات‌ گوناگون‌ نقد شده‌، از جمله‌ در دلالت‌ مستندات‌ قرآنی آن‌ خدشه‌ و، جامعيت‌ و روشنگری قرآن‌ به‌ حوزه هدايت‌ محدود شده‌ است‌ (شلتوت‌، ص‌ ١١). در باره اعتبار سند روايات‌ آن‌ نيز ترديد هست‌ ( رجوع کنید به غزالی، ١٤١٢، ج‌ ١، ص‌ ٣٨٤، پانويس‌ ١، ٣). افزون‌ بر اينكه‌ قائلان‌ به‌ اين‌ سخن‌ نتوانسته‌اند ادعای خود را، مبنی بر اينكه‌ قرآن‌ جامع‌ همه علوم‌ است‌، ثابت‌ كنند و نمونه‌های مطرح‌ شده‌، علاوه‌ بر آنكه‌ تمامی دانشها را در بر نمی گيرند ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ١، ص‌ ٣٨٣؛ همو، ١٣٦٠ ش‌، همانجا)، بعضاً بسيار غير مرتبط‌ و نااستوارند (سيوطی مواردی را از شخصی به‌ نام‌ ابوالفضل‌المُرْسی گزارش‌ كرده‌ است‌ رجوع کنید به ج‌ ٤، ص‌ ٣٠ـ٣٣؛ طنطاوی در مواردی ارتباط‌ قرآن‌ را با برخی علوم‌ مطرح‌ كرده‌ كه‌ پذيرفتنی نيست‌ رجوع کنید به نفيسی، پص‌ ١٥١ـ ١٥٥). در مورد جامعيت‌ قرآن‌ از منظر كلامی نيز با اين‌ پيش‌فرض‌ استدلال‌ كرده‌اند كه‌ قرآن‌ دين‌ اكثری است‌ و در نتيجه‌ لازم‌ است‌ هر چه‌ را كه‌ به‌ نفع‌ يا ضرر انسان‌ است‌، بيان‌ كند (رومی، ج‌ ٢، ص‌ ٥٧٥، به‌ نقل‌ از عبدالعزيزبن‌ خلف‌).

برخی مدعی شده‌اند كه‌ اگر در برخورد با قرآن‌ روشی درست‌ را بر گزينيم‌ و با آيات‌ ناظر به‌ آفرينش‌ همانند آيات‌ فقهی بر خورد كنيم‌، در اين‌ صورت‌ قادر خواهيم‌ بود همانگونه‌ كه‌ احكام‌ فقهی جديد را از آن‌ استخراج‌ می كنيم‌ به‌ كشفيات‌ جديد علمی هم‌ برسيم‌ (طنطاویبن‌ جوهری، ج‌ ٣، ص‌ ١٩، ج‌ ٥، ص‌ ٥٦؛ حنفی احمد، ص‌ ٣٦؛ جوادی آملی، ص‌ ١٨٢). به‌ نظر می رسد كه‌ از نظر اين‌ عده‌ بين‌ علم‌ فقه‌، كه‌ به‌ قراردادهای اعتباری حاكم‌ بر جامعه‌ و فرد می پردازد، و علم‌ تجربی، كه‌ می كوشد روابط‌ حقيقی بين‌ پديده‌ها را كشف‌ كند، تفاوتی وجود ندارد. اين‌ نكته‌ را نيز از نظر دور داشته‌اند كه‌ حتی اگر در آياتی از قرآن‌ حقايق‌ هستی بيان‌ شود، فهم‌ آن‌ آيات‌ پيش‌ از پيمودن‌ مقدمات‌ تجربيِ لازم‌ برای آن‌ علم‌، ميسر نخواهد بود (كارم‌ سيدغنيم‌، ص‌ ٦١ـ٦٢). بر خلاف‌ اين‌ عده‌ ــ كه‌ با نظر به‌ جايگاه‌ معرفت‌شناختی قرآن‌، بر جامعيت‌ آن‌ استدلال‌ كرده‌اند ــ عده‌ای نيز از همين‌ منظر، در مخالفت‌ با تفسير علمی سخن‌ گفته‌اند. از جمله‌ سيدقطب‌، از يكسو مطالب‌ قرآنی را حقايق‌ قطعی می خواند و از ديگر سو همه لايه‌های معرفت‌ علمی را، اعم‌ از آنچه‌ حقيقت‌ يا فرضيه‌ ناميده‌ می شود، محدود به‌ تجربه‌ و ابزارها و شرايط‌ بشری، و آنها را غير قطعی و برقراری ارتباط‌ بين‌ اين‌ دو سنخ‌ معرفت‌ را اشتباه‌ می داند ( رجوع کنید به قطب‌، ج‌ ١، ص‌ ١٨٢). روشن‌ است‌ كه‌ در اين‌ قول‌ بين‌ مقام‌ قرآن‌، كه‌ الاهی است‌، و مقام‌ تفسير، كه‌ بشری است‌، تفاوتی گذاشته‌ نشده‌ و حكم‌ يكی به‌ ديگری تعميم‌ داده‌ شده‌ است‌.

تفسير علمی از منظر ديگری نيز نقد شده‌ است‌. شاطبی، مهمترين‌ فرد از قدماست‌ كه‌ نظرياتش‌ مخالف‌ تفسير علمی تلقی شده‌ است‌. به‌ اعتقاد وی در فهم‌ قرآن‌، فهم‌ مخاطبان‌ اوليه آن‌ در عصر نزول‌، كه‌ از همه‌ به‌ قرآن‌ آگاهتر بوده‌اند، ملاك‌ و مبناست‌ و فقدان‌ نشانه‌هايی از تفسير علمی در سخنان‌ ايشان‌، نشان‌ میدهد كه‌ نمی توان‌ مدعی وجود اين‌ علوم‌ در قرآن‌ شد (شاطبی، ج‌ ٢، ص‌ ٣٨٩، ج‌ ٣، ص‌ ٣٤٠).

در دوره معاصر ديدگاه‌ شاطبی در بيان‌ امين‌ خولی احيا شد و در قالب‌ اصولی برای درك‌ متن‌، قاعده‌مند گرديد (خولی، ص‌ ٢٩٣ـ٢٩٤) و پيروان‌ سبك‌ بيانی، با پردازشی نو، مهمترين‌ ادله نقد تفسير علمی را مطرح‌ كردند. از نظر امين‌ خولی، در نظر گرفتن‌ ظرف‌ تاريخی نزول‌ قرآن‌ و بلاغت‌ آن‌، رعايت‌ دو نكته‌ را در تفسير قرآن‌ واجب‌ می كند كه‌ تفسير علمی آن‌ دو را پاس‌ نمی دارد: اول‌ به‌ كاربردن‌ واژگان‌ قرآنی در همان‌ معنای عصر نزول‌ و دوم‌ محدود شدن‌ به‌ فهم‌ مخاطبان‌ اوليه‌ (همان‌، ص‌ ٢٩٣ـ٢٩٤). به‌ نظر می رسد عموم‌ دينداران‌ و مفسران‌ معتقدند كه‌ بايد واژگان‌ قرآنی را در معنايی به‌ كاربرد كه‌ در عصر نزول‌ به‌ كار میرفته‌، اما اينكه‌ يافته‌های جديد نمی توانند به‌ عنوان‌ قرينه معيِّنه‌ يا منصرفه‌ در فهم‌ معنای واژگان‌ تأثير گذارند، لزوماً از آن‌ مقدمه‌، نتيجه‌ نمی شود. همچنانكه‌ بلاغت‌ قرآن‌ نيز همين‌ قدر دلالت‌ دارد كه‌ بايد مخاطبان‌ عصر نزول‌ هم‌ در دايره مخاطبان‌ سخن‌ قرار گيرند؛ يعنی، سخن‌ به‌ گونه‌ای نباشد كه‌ آنها اصلاً از آن‌ تصوری نداشته‌ باشند. پس‌ بايد بتوان‌ از آيات‌، معنايی را كه‌ مخاطبان‌ اوليه‌ می فهميده‌اند نيز فهميد، نه‌ فقط‌ آنچه‌ را كه‌ آنها می فهميده‌اند (قرضاوی، ص‌ ٣٨٣؛ شريف‌، ص‌ ٦٧١). محدود كردن‌ فهم‌ قرآن‌ صرفاً به‌ آنچه‌ مردمان‌ عصر نزول‌ می فهميده‌اند، به‌ نقض‌ تفسير علمی می انجامد و علاوه‌ بر آن‌، هر گونه‌ تلاش‌ را برای فهم‌ عميقتر و بهتر قرآن‌ (فراتر از فهم‌ مردم‌ عصر نزول‌) نقد می كند و در نتيجه‌، تمامی تفسيرهای اين‌ پانزده‌ قرن‌ را بدعت‌ می داند.

محمد عِزّه دَرْوَزه‌، به‌ جای ملاك‌ قرار دادن‌ فهم‌ مخاطبان‌ عصر نزول‌، به‌ فهم‌ پيامبر اكرم‌ به‌ عنوان‌ شارح‌ و مبيّن‌ قرآن‌ و عالمترين‌ فرد به‌ آن‌، استناد كرده‌ و احاديث‌ نبوی را ميزان‌ و نشانه فهم‌ آن‌ حضرت‌ از قرآن‌ دانسته‌ و فراتر بودن‌ تفسير علمی از احاديث‌ نبوی را مبنای نقد خود قرار داده‌است‌ (ج‌ ٢، ص‌ ٧). در اينكه‌ پيامبر اكرم‌ عالمترين‌ فرد نسبت‌ به‌ قرآن‌ بوده‌اند شكی نيست‌ اما در اينكه‌ آن‌ حضرت‌ برای بيان‌ فهم‌ خود از قرآن‌ و عمق‌ تجربه وحيانی مخاطب‌ مستعدی يافته‌ باشند ــ با در نظر گرفتن‌ اينكه‌ بر سخن‌ گفتن‌ با مردم‌ به‌ قدر عقولشان‌ تأكيد داشته‌اند ــ ترديد وجود دارد.

مخالفان‌ و موافقان‌ به‌ پيامدهای مثبت‌ و منفی تفسير علمی نيز توجه‌ داشته‌اند. موافقان‌ اين‌ روش‌، با نظر به‌ اعجاز علمی كه‌ ثمره مثبت‌ اين‌ نوع‌ تفسير محسوب‌ می شود، برضرورت‌ پرداختن‌ به‌ تفسير علمی در اين‌ دوره‌ تأكيد كرده‌اند. به‌ نظر آنان‌ اتمام‌ حجت‌ قرآن‌ بر مردمان‌ امروز ــ كه‌ عموماً به‌ زبان‌ عربی تسلط‌ ندارند و نمی توانند اعجاز بلاغی قرآن‌ را درك‌ كنند ــ و نيز تبيين‌ و تحقق‌ جاودانگی خطاب‌ قرآن‌ برای مردمان‌ همه اعصار، تنها از طريق‌ اعجاز علمی ميسر می شود (حنفی احمد، ص‌ ١٧؛ نوفل‌، ص‌ ٦ـ٧، ٢٢ـ٢٥؛ جميلی، ص‌ ٣١٣؛ شريعتی مزينانی، ص‌ شصت‌). اعجاز علمی قرآن‌ آنچنان‌ برای عموم‌ انديشه‌وران‌ مسلمان‌ جذابيت‌ دارد كه‌ عده‌ای، با تفكيك‌ بين‌ تفسير علمی و اعجاز علمی، مدعی شده‌اند كه‌ نزاع‌ عالمان‌ مسلمان‌، تنها بر سر تفسير علمی است‌ و همه آنان‌ به‌ اعجاز علمی باور دارند ( رجوع کنید به رومی، ج‌ ٢، ص‌ ٦٠٠ـ٦٠١). چنين‌ است‌ كه‌ برخی مخالفان‌ اين‌ روش‌، به‌رغم‌ نادرست‌ دانستن‌ تفسير علمی، در مواردی بر اعجاز علمی قرآن‌ تأكيد كرده‌اند (قطب‌، ج‌ ٥، ص‌ ٣٠٩٥، ج‌ ٦، ص‌ ٣٨٧٨). بعضی ديگر از مخالفان‌ معتقدند كه‌ برای بيان‌ جاودانگی پيام‌ قرآن‌، نه‌ تفسير نه‌ اعجاز علمی، بلكه‌ صرف‌ اثبات‌ ناسازگار نبودن‌ قرآن‌ با علم‌ كفايت‌ می كند (خولی، ص‌ ٢٩٥؛ شلتوت‌، ص‌ ٢٢؛ ذهبی، ج‌ ٢، ص‌ ٥٣٩ـ٥٤٠). البته‌ روشن‌ نيست‌ كه‌ چگونه‌ می توان‌ بدون‌ تفسير علمی و عرضه قرآن‌ بر علم‌، اعجاز آن‌ و ناسازگار نبودن‌ آن‌ با علم‌ را ثابت‌ كرد و چگونه‌ می توان‌ با انكار مقدمات‌ به‌ نتيجه‌ ملتزم‌ بود.

گروهی ديگر، با در نظر گرفتن‌ پيامدهای منفی تفسير علمی، در نكوهش‌ آن‌ سخن‌ گفته‌اند. ايشان‌ به‌ دگرگونيهای شديد در عرصه معرفت‌ علمی نظر دارند و اينكه‌ چگونه‌ در يك‌ زمان‌ امری مسلّم‌ تصور شده‌ و در دوره‌ای ديگر بطلان‌ آن‌ آشكار گرديده‌ است‌. از نظر ايشان‌ با تفسير علمی، سرنوشت‌ قرآن‌ به‌ سرنوشت‌ علم‌ پيوند میخورد و موجب‌ میشود قرآن‌ نيز همراه‌ با پيشرفت‌ علم‌ به‌ فراز و فرود آيد (رجوع کنید به شلتوت‌، ص‌ ٢١). نمونه روشن‌ اين‌ امر، تفسير طنطاوی است‌ كه‌ به‌رغم‌ استقبال‌ گسترده‌ از آن‌، بسرعت‌ كهنه‌ گرديد. با در نظر گرفتن‌ همين‌ پيامد منفی، عده‌ای كوشيده‌اند تا با مطرح‌ كردن‌ شروطی (از جمله‌ پايبندی به‌ ظاهر الفاظ‌، رعايت‌ قواعد زبانی در فهم‌ كلام‌ و انصراف‌ از حقيقت‌ به‌ مجاز) در نگارش‌ هر گونه‌ تفسير قاعده‌مند، اعم‌ از علمی و غير علمی، اين‌ ضايعه‌ را به‌ حداقل‌ برسانند.

موافقان‌ تفسير علمی بر رعايت‌ اين‌ شرط‌ تأكيد كرده‌ و هم‌صدا با مخالفان‌ (شلتوت‌، همانجا) بر كسانی كه‌ آن‌ را رعايت‌ نمی كنند، خرده‌ گرفته‌اند (ابوحجر، ص‌ ٢١٠، ٢٤٩؛ دراز، ص‌ ١٧٦). اما برخی موافقان‌، تنها ظاهر الفاظ‌ را ملاك‌ نمی دانند و جستجو از رموز و اشارات‌ را برای رسيدن‌ به‌ عمق‌ آموزه‌های قرآنی لازم‌ می شمارند (غزالی، ١٤١٢، ج‌ ١، ص‌ ٣٨٣؛ حنفی احمد، ص‌ ٥ ـ ٦؛ كارم‌ سيدغنيم‌، ص‌ ٦٠). از شرايط‌ ديگر برای استوار كردن‌ تفسير علمی، بهره‌گيری صرف‌ از حقايق‌ علمی و نه‌ فرضيات‌ و تئوريهاست‌، زيرا نظريه‌ها و فرضيه‌ها اثبات‌ نشده‌اند ولی حقايق‌، قطعی و برای تفسير علمی شايسته‌اند (ابوحجر، ص‌ ٢٠٩؛ رومی، ج‌ ٢، ص‌ ٥٧١؛ دِياب‌ و قرقوز، ص‌ ١٢؛ شريعتی مزينانی، ص‌ شصت‌ و دو؛ قرضاوی، ص‌ ٣٨٢).

برخی ديگر، با دقت‌ و تفصيل‌ بيشتر، در اين‌ مورد بحث‌ كرده‌ و با توجه‌ به‌ ماهيت‌ آموزه‌های علم‌ و قرآن‌، از نظر قطعی بودن‌، چهار حالت‌ را مطرح‌ كرده‌اند: مخالفت‌ علم‌ قطعی با نص‌ يا با آيات‌ تأويل‌پذير؛ مخالفت‌ فرضيات‌ علما با نص‌ يا با آيات‌ تأويل‌پذير، در صورت‌ اول‌ توقف‌، در صورت‌ دوم‌ تأويل‌ آيه‌، و در حالت‌ سوم‌ و چهارم‌ پايبندی به‌ آيه‌ را توصيه‌ می كنند ( رجوع کنید به طباطبائی، ج‌ ١٧، ص‌ ٣٧٣؛ كارم‌سيد غنيم‌، ص‌ ٢٧٧ـ ٢٧٨).

بی شك‌ تلاش‌ برای قاعده‌مند كردن‌ تفسير علمی، بسيار ارزشمند است‌ اما نمی تواند به‌ طور كلی مانع‌ تحول‌ و دگرگونی ــ كه‌ از لوازم‌ انديشه بشری است‌ ــ در تفسير علمی شود. بعلاوه‌ عموم‌ عالمانی كه‌ به‌ تفسير پرداخته‌اند يا علم‌ تجربی را عميقاً نشناخته‌اند و نمی توانند بدرستی يافته‌های آن‌ را دسته‌بندی كنند يا با تفسير آشنا نيستند يا در هر دو حوزه‌ فقط‌ علاقه‌مندند و چنين‌ است‌ كه‌ تفسير آنها از جهات‌ گوناگون‌ نقدپذير است‌ (قرضاوی، ص‌ ٣٨٣ـ ٣٨٥؛ كارم ‌سيد غنيم‌، ص‌ ١٨٧ـ٢١١).

در نزاع‌ بر سر تفسير علمی، عده‌ای نيز با استناد به‌ هدف‌ قرآن‌ و جايگاه‌ مباحث‌ آفرينش‌ در آن‌، بر موافقان‌ خرده‌ می گيرند كه‌ از هدف‌ قرآن‌ غافل‌ شده‌اند. آنان‌ تأكيد می كنند كه‌ قرآن‌ كتاب‌ علم‌ نيست‌، كتاب‌ هدايت‌ و ارشاد است‌ و پرداختن‌ به‌ تفسير علمی غفلت‌ از اين‌ حقيقت‌ است‌ (شلتوت‌، همانجا؛ خولی، ص‌ ٢٩٨؛ ذهبی، ج‌ ٢، ص‌ ٥٤٠). عده‌ای نيز مطرح‌ می كنند كه‌ هدف‌ قرآن‌ از بيان‌ مباحث‌ آفرينش‌، اين‌ است‌ كه‌ مخاطبان‌ خود را متوجه‌ نظم‌ و تدبير موجود در عالم‌ و وجود مدبّر و صانعی حكيم‌ سازد (ضَيف‌، ص‌ ١٠؛ رومی، ج‌ ٢، ص‌ ٥٨١؛ ذهبی، ج‌ ٢، ص‌ ٥٤٠). در اين‌ استدلال‌ پرداختن‌ به‌ جزئيات‌ آن‌ مقدمات‌، يعنی آيات‌ آفرينش‌، مخاطب‌ را از كشف‌ نتايج‌ حكمتهای آن‌ باز می دارد (ضيف‌، همانجا) ولی موافقان‌ تفسير علمی نيز قرآن‌ را كتاب‌ هدايت‌، و آيات‌ آفرينش‌ را مقدمه‌ای برای استدلالهای كلامی و اخلاقی، می دانند (رشيدرضا، ج‌ ١، ص‌ ١٧، ٢٥؛ رومی، ج‌ ٢، ص‌ ٥٧١؛ دياب‌ و قرقوز، ص‌ ١١؛ حنفی احمد، ص‌ ٢٤، ٣٤؛ بازرگان‌، ص‌ ٣٣٠؛ كارم‌ سيد غنيم‌، ص‌ ٦٠)، جز اينكه‌ بر خلاف‌ مخالفان‌، پرداختن‌ به‌ اين‌ آيات‌ را مخالف‌ هدف‌ كلی قرآن‌ يا غير ضرور تلقی نمی كنند.

از تحليل‌ زبانی نيز برای استدلال‌ بر اشتباه‌ بودن‌ تفسير علمی استفاده‌ شده‌ است‌. اين‌ موضوع‌ كه‌ به‌ طور جدّی در بحث‌ علم‌ و دين‌ در غرب‌ مطرح‌ بوده‌ ( رجوع کنید به باربور، ص‌ ٢٧٧ـ٢٨٧)، در مباحث‌ تفسيری قرآن‌، كمتر مورد توجه‌ قرار گرفته‌ است‌. فيلسوفانی كه‌ به‌ تحليل‌ زبان‌ پرداخته‌اند، آن‌ را وسيله‌ای برای بر آوردن‌ هدفی خاص‌ دانسته‌اند كه‌ در نتيجه‌، در هر حوزه‌ از زندگی بشر، كاركرد و ويژگيهايی دارد. از اين‌ منظر، زبانی كه‌ قرآن‌ در توصيف‌ آفرينش‌ به‌ كار برده‌، زبانی عرفی، مملو از ايهام‌ و تمثيل‌ و مجاز، است‌ كه‌ كاملاً با زبان‌ علمی فرق‌ دارد. با تفكيك‌ اين‌ دو زبان‌، ارتباط‌ بين‌ دو حوزه علم‌ و تفسير قطع‌ میگردد و تفسير از دگرگونيهای حوزه علم‌ مصون‌ می ماند ولی نمی تواند از يافته‌های آن‌ به‌ نفع‌ خود بهره‌ برد.

منابع‌:
(١) احمد عمر ابوحجر، التفسيرالعلمی للقران‌ فی الميزان‌ ، بيروت‌ ١٤١١/١٩٩١؛
(٢) محمداكرم‌، «سر سيداحمدخان‌ هندی و دانشگاه‌ عليگر»، ترجمه علی قلی قرائی و رسول‌ جعفريان‌، تاريخ‌ و فرهنگ‌ معاصر ، سال‌ ١، ش‌ ٢ (زمستان‌ ١٣٧٠)؛
(٣) ايان‌ باربور، علم‌ و دين‌ ، ترجمه بهاءالدين‌ خرمشاهی، تهران‌ ١٣٦٢ ش‌؛
(٤) مهدی بازرگان‌، مباحث‌ علمی، اسلامی ، مبحث‌ ٦: باد و باران‌ در قرآن‌ ، تهران‌ ١٣٧٩ ش‌؛
(٥) امين‌ بكری، التعبير الفنی فی القرآن‌ ، بيروت‌ ١٣٩٣/١٩٧٣؛
(٦) سيد جميلی، الاعجاز الطبّی فی القرآن‌ ، بيروت‌ ١٩٨٧؛
(٧) عبداللّه‌ جوادی آملی، شريعت‌ در آينه معرفت‌ ، قم‌ ١٣٧٧ ش‌؛
(٨) حنفی احمد، التفسيرالعلمی للآيات‌ الكونيه فی القرآن‌ ، قاهره‌ ١٩٦٠؛
(٩) امين‌ خولی، مناهج‌ تجديد فی النحو والبلاغه و التفسير و الأدب‌ ، قاهره‌ ١٩٦١؛
(١٠) محمدعبداللّه‌ دراز، مدخل‌ الی القرآن‌الكريم‌: عرض‌، تاريخی و تحليل‌ مقارن ، ترجمه محمد عبدالعظيم‌ علی، كويت‌ ١٣٩١/١٩٧١؛
(١١) محمد عزه دروزه‌، التفسيرالحديث‌: السور مرتبه حسب ‌النزول‌ ، [ قاهره( ١٣٨١ ـ١٣٨٣/ ١٩٦٢ـ١٩٦٤؛
(١٢) عبدالحميد دياب‌ و احمد قرقوز، مع‌الطب‌ فی القرآن‌الكريم‌ ، دمشق‌ ) بی تا.(، چاپ‌ افست‌ قم‌ ١٤٠٤؛
(١٣) محمدحسين‌ ذهبی، التفسير والمفسّرون‌ ، بيروت‌ ١٤٠٧/١٩٨٧؛
(١٤) محمدرشيدرضا، تفسيرالقرآن‌الحكيم‌ المشتهر باسم‌ تفسيرالمنار، )تقريرات‌ درس‌ ( شيخ‌ محمد عبده‌، مصر، ج‌ ١، ١٣٧٣، ج‌ ٢، ١٣٦٧؛
(١٥) فهد بن‌ عبدالرحمان‌ رومی، اتجاهات ‌التفسير فیالقرن‌ الرابع‌ عشر ، رياض‌ ١٤٠٧/١٩٨٦؛
(١٦) محمدبن‌ بهادر زركشی، البرهان‌ فی علوم‌القرآن‌ ، چاپ‌ يوسف‌ عبدالرحمان‌ مرعشلی، جمال‌ حمدی ذهبی، و ابراهيم‌ عبداللّه‌ كردی، بيروت‌ ١٤١٠/١٩٩٠؛
(١٧) عبدالرحمان‌بن‌ ابیبكر سيوطی، الاتقان‌ فی علوم‌القرآن‌ ، چاپ‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهيم‌، ) قاهره‌١٩٦٧(، چاپ‌ افست‌ قم‌ ١٣٦٣ ش‌؛
(١٨) ابراهيم‌بن‌ موسی شاطبی، الموافقات‌ فی اصول‌ الشريعه ، بيروت‌ ١٤١٥/١٩٩٤؛
(١٩) عفت‌ محمد شرقاوی، الفكرالدينی فی مواجهه العصر: دراسه تحليليه لاتجاهات‌ التفسير فی العصرالحديث‌ ، بيروت‌ ١٩٧٩؛
(٢٠) محمدتقی شريعتی مزينانی، تفسير نوين‌: جزو سیام‌ قرآن‌ ، تهران‌: دفتر نشر فرهنگ‌ اسلامی، )بی تا.(؛
(٢١) محمدابراهيم‌ شريف‌، اتجاهات ‌التجديد فی تفسيرالقرآن‌الكريم‌ فی مصر ، قاهره‌ ١٤٠٢/ ١٩٨٢؛
(٢٢) محمود شلتوت‌، تفسيرالقرآن‌الكريم‌ ، بيروت‌ ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٢٣) شوقی ضيف‌، سوره الرحمن‌ و سور قصار، عرض‌ و دراسه ، قاهره‌: دارالمعارف‌، ) بی تا.(؛
(٢٤) طباطبائی؛
(٢٥) طنطاویبن‌ جوهری، الجواهر فی التفسير القرآن‌الكريم‌ ، بيروت‌ ١٤١٢/١٩٩١؛
(٢٦) محمدبن‌ محمد غزالی، احياء علوم‌الدين‌ ، بيروت‌ ١٤١٢/١٩٩٢؛
(٢٧) همو، جواهر القرآن‌ ، چاپ‌ حسين‌ خديوجم‌، ] تهران‌ ) ١٣٦٠ ش‌؛
(٢٨) محمدبن‌ عمرفخررازی، التفسيرالكبير ، بيروت‌ ١٤١٥/١٩٩٥؛
(٢٩) يوسف‌ قرضاوی، كيف‌ نتعامل‌ مع‌ القرآن‌ العظيم‌ ، قاهره‌ ١٤٢٠/٢٠٠٠؛
(٣٠) سيدقطب‌، فی ظلال‌ القرآن‌ ، بيروت‌ ١٤٠٦؛
(٣١) كارم‌سيد غنيم‌، الاشارات‌العلميه فی القرآن‌ الكريم‌ بين‌ دراسه و التطبيق‌ ، قاهره‌ ١٤١٥/١٩٩٥؛
(٣٢) كريم‌ مجتهدی، سيدجمال‌الدين‌ اسدآبادی و تفكر جديد ، تهران‌ ١٣٦٣ ش‌؛
(٣٣) عبدالمجيد عبدالسلام‌ محتسب‌، اتجاهات‌التفسير فی العصرالحديث‌ ، بيروت‌ ١٣٩٣/١٩٧٣؛
(٣٤) ابوالحسن‌ علی ندوی، ارزيابی تمدن‌ غرب‌ ، ترجمه‌ و اقتباس‌ محمد ثقفی و علیاكبر مهدیپور، قم‌ [?١٣٩٦ ]؛
(٣٥) شادی نفيسی، عقلگرايی در تفاسير قرن‌ چهاردهم‌ ، قم‌ ١٣٧٩ ش‌؛
(٣٦) عبدالرزاق‌ نوفل‌، القرآن‌ و العلم‌الحديث‌ ، مصر ١٣٧٨/ ١٩٥٩؛
(٣٧) وحيد اختر، «سرسيد احمدخان‌ و انديشه دينی»، ترجمه رسول‌ جعفريان‌، تاريخ‌ و فرهنگ‌ معاصر ، سال‌ ١، ش‌ ١ (مهر ١٣٧٠).

/ شادی نفيسی /

١٢) تفسير و گرايشهای تفسيريِ جديد. جريان‌ تفسيرنويسی مسلمانان‌ در دوره جديد (دوره مواجهه جهان‌ اسلام‌ با جهان‌ غرب‌) نه‌ تنها كُند يا متوقف‌ نشده‌، بلكه‌ سرعت‌ بيشتری گرفته‌ و علاوه‌ بر استمرار شيوه‌ها و گرايشهای گذشته‌ و پديد آمدن‌ آثاری با همان‌ الگوها و بعضاً بازنويسی برخی تفاسير قديم‌، انواع‌ ديگری از تفسير و ديدگاهها و روشهای جديد در قلمرو پژوهشهای قرآنی پديد آمده‌ است‌. تفسيرنويسی جديد، كه‌ ريشه‌ در تجددخواهی جهان‌ اسلام‌ دارد، همان‌ اهداف‌ كلی تجددخواهی را دنبال‌ كرده‌ است‌، از قبيل‌ ايجاد وحدت‌ در ميان‌ مسلمانان‌ برای مبارزه‌ با غرب‌ استعمارگر، خرافه‌زدايی از باورهای مسلمانان‌ و بر گرداندن‌ آن‌ به‌ راه‌ و رسم‌ سلف‌ و هماهنگ‌ ساختن‌ آموزه‌های دين‌ اسلام‌ با علم‌ و يافته‌های جديد دانش‌ بشری (عنايت‌، ص‌ ١١). تفسيرنويسی جديد از حيث‌ انگيزه‌ با تفسيرنويسی در روزگار گذشته‌ تفاوت‌ چندانی ندارد اما آنچه‌ آن‌ را از تفسيرنويسی قديم‌ متمايز می سازد اهداف‌ و موضوعات‌ و روشهای آن‌ است‌.

آنچه‌ موجب‌ شد قرآن‌ محور پژوهشهای تجددخواهان‌ در اين‌ دوره‌، خاصه‌ در ميان‌ اهل ‌سنّت‌، قرار گيرد اين‌ اعتقاد بود كه‌ قرآن‌ بر ديگر منابع‌ انديشه اسلامی (از قبيل‌ حديث‌ و قياس‌ و اجماع‌) اولويت‌ دارد (همان‌، ص‌ ٢٥). در مجموع‌ تفاسير و پژوهشهای تفسيری جديد، با وجود اختلافات‌ و پراكندگيها، اين‌ سه‌ عنصر مشترك‌ ديده‌ می شود: تلاش‌ برای ارائه تفسيری معقول‌ از قرآن‌، كوشش‌ در جهت‌ خرافه‌زدايی و افسانه‌زدايی از ساحت‌ قرآن‌، و تلاش‌ برای عقلانی ساختن‌ بنيادهای نظری دين‌ يا اصول‌ و بنيادهايی كه‌ به‌ قرآن‌ ارجاع‌ می شوند يا به‌ كمك‌ آن‌ توجيه‌ می گردند (<دايره المعارف‌ دين>، ج‌ ١٤، ص‌ ٢٤٢). آنچه‌ در اين‌ راه‌ به‌ كمك‌ آغازكنندگان‌ اين‌ جريان‌ آمد و تا حدی به‌ كار آنان‌ مشروعيت‌ بخشيد عبارت‌ بود از استفاده‌ از شيوه مرسوم‌ فقيهان‌ در بررسی دقيق‌ روايات‌ مشكوك‌ يا مجعولی چون‌ اسرائيليات‌ كه‌ به‌ تفاسير راه‌ يافته‌ بود و نيز به‌ كار گرفتن‌ شيوه جديد تحقيق‌ متون‌ تاريخی و ادبی كه‌ بسياری از گزارشهای مشكوك‌ و مجعول‌ را بی اعتبار می كرد (عنايت‌، ص‌ ٢٧).

مجموعه‌ نوشته‌های تفسيری معاصر را از حيث‌ شكل‌ پردازش‌ میتوان‌ به‌ دو دسته اصلی تقسيم‌ كرد: كتابهای مفصّلی كه‌ به‌ تفسير تمام‌ يا بخش‌ عمده سوره‌ها و آيات‌ قرآن‌ از ديدگاه‌ جديد می پردازند و كتابها يا رساله‌ها و مقالاتی كه‌ روش‌ جديدی در تفسير پيشنهاد می كنند بی آنكه‌ آن‌ را با كل‌ قرآن‌ يا بخش‌ عمده آن‌ تطبيق‌ دهند. دسته دوم‌ اگر چه‌ از مقبوليت‌ دسته اول‌ برخوردار نيستند، اهميت‌ آنها از حيث‌ روش‌ پيشنهادی و نتايج‌ حاصل‌ از آن‌ كمتر از دسته اول‌ نيست‌ ( رجوع کنید به نيفر، ص‌ ٢٧). در دسته اولِ آثار تفسيريِ دوران‌ جديد، رويكردهای متمايزی همچون‌ رويكرد سلفی، رويكرد عقلی ـ اصلاحی و رويكردِ تفسير برای تغيير شايان‌ ذكرند. رويكرد سلفی در تفسير، مبتنی بر آرای مفسران‌ كهن‌ و سنّت‌ مأثور و سيرت‌ سلف‌ صالح‌ است‌ و اگر چه‌ به‌ نوعی ادامه سنّت‌ تفسيری قديم‌ محسوب‌ می شود (محتسب‌، ص‌ ٤١)، نوع‌ تلقیاش‌ از كتاب‌ و سنّت‌ متمايز از شيوه تفسيری مرسوم‌ است‌. در واقع‌، مفسران‌ سلفی تمسك‌ به‌ سنّت‌ را ضامن‌ وحدت‌ فرهنگی و فكری مسلمانان‌ و سدّی در برابر هجوم‌ بيگانگان‌ می دانند ( رجوع کنید به نيفر، همانجا). مهمترين‌ مفسران‌ سلفی عبارت‌اند از: شَنقيطی (متوفی ١٣٥٢ ش‌)، دانشمند و مفسر موريتانيايی، صاحب‌ تفسير ناتمامِ اضواءالبيان‌ فی ايضاح‌القرآن‌؛
عبدالرحمان‌بن‌ ناصر آل‌سعدی الناصری (متوفی ١٣٣٦ش‌)، فقيه‌ اهل‌ عربستان‌، صاحب‌ تفسير تيسيرالكريم‌ الرحمان‌ فی تفسير كلام‌المنّان‌ ؛
محمدطاهربن‌ عاشور (متوفی ١٣٥٢ش‌)، فقيه‌ و مصلح‌ مشهور تونسی، صاحب‌ تفسيرِ التحرير والتنوير در سی مجلد كه‌ مهمترين‌ تفسير در مغرب‌ عربی محسوب‌ می شود (همان‌، ص‌ ٣٥)؛
محمدعلی صابونی نويسنده تفسير روائع‌البيان‌ فی تفسير آيات‌الاحكام‌ فی القرآن‌ . در ايران‌ و عالم‌ تشيع‌ نيز دو مفسر با گرايش‌ سلفی شايان‌ ذكرند: محمدحسن‌ شريعت‌ سنگلجی (متوفی١٣٢٢) با كتاب‌ كليد فهم‌ قرآن‌ و يوسف‌ شعار (متوفی ١٣٥٢) با كتاب‌ تفسير آيات‌ مشكله قرآن‌ .

رويكرد عقلی ـ اصلاحی ــ كه‌ در واقع‌ جزئی از رويكرد سلفی است‌ (همان‌، ص‌ ٤١)ــ به‌ سبب‌ توجه‌ به‌ عقل‌ و معتبر دانستن‌ آن‌ در تفسير، مكتب‌ عقلی در تفسير ناميده‌ میشود ( رجوع کنید به رومی، ج‌ ٢، ص‌ ٧٣٠). رويكرد عقلی ـ اصلاحی، عقل‌ را هم‌مرتبه وحی قرار میدهد و در واقع‌، وحی را مكمل‌ عقل‌ می داند؛
از همين‌ رو، عقايد اسلامی را بر اساسِ احكام‌ عقلی و كشفيات‌ تمدن‌ غرب‌ تأويل‌ می كند و می كوشد كاستنِ فاصله بين‌ تمدن‌ اسلامی و تمدن‌ غرب‌ را توجيه‌ نمايد ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ١، ص‌ ٨٠٩ ـ٨١٠). نماينده‌ و بنيانگذار اين‌ رويكرد محمد عبده‌ * (متوفی ١٣٢٣) بود كه‌ خود تحت‌ تأثير انديشه‌ها و تعليماتِ مصلحی چون‌ سيدجمال‌الدين‌ اسدآبادی * قرار داشت‌ كه‌ معتقد بود مسلمانان‌ به‌ جای كسب‌ هدايت‌ از قرآن‌ تنها به‌ كشف‌ ظواهر آيات‌ (مانند تفسير باءبسمله‌ و نظاير آن‌) بسنده‌ كرده‌اند (مخزومی، ص‌ ١٦٠). عبده‌ تدريس‌ تفسير قرآن‌ را از آغاز تا آيه ١٢٥ سوره نساء ادامه‌ داد (رشيدرضا، ج‌ ١، ص‌ ١٤). وی همچنين‌ جزء آخر قرآن‌ و سوره والعصر را تفسير و به‌ طور مستقل‌ منتشر كرد. هدف‌ عبده‌ از تفسير، تبيين‌ مسائلی بوده‌ كه‌ مفسران‌ در باب‌ آنها كوتاهی كرده‌اند (رشيدرضا، ج‌ ١، ص‌ ١٤ـ ١٥). وی تفاسير كهن‌ را، كه‌ بيشتر معطوف‌ به‌ بيان‌ ابعاد دستورِ زبانی و بلاغی قرآن‌ است‌، با روح‌ قرآن‌ ناسازگار و موجب‌ محروم‌ شدن‌ مردم‌ از فهم‌ درست‌ آيات‌ میداند ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ١، ص‌ ٢٦ـ٢٧). آرای تفسيری عبده‌ مبتنی بر آرا و مواضع‌ اصلاح‌گرانه وی است‌ و چون‌ وی در مقام‌ تعارضِ عقل‌ و نقل‌، اولی را مرجَّح‌ دانسته‌ (عبده‌، ١٩٧٦، ص‌ ٤٥)، تفسير مأثور از ديدگاه‌ او چندان‌ معتبر نيست‌ ( رجوع کنید به رشيدرضا، ج‌ ١، ص‌ ٩ـ١٠). بر اساس‌ همين‌ ديدگاه‌ عقلی است‌ كه‌ وی به‌ كتابهای تفسيری قدما مراجعه‌ نمی كرده‌ و كلمات‌ و مفاهيمی چون‌ فرشته‌ و شيطان‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ١، ص‌ ٢٦٩، ٢٨١ـ٢٨٢) و سحر (رجوع کنید به عبده‌، ١٩٧٣، ج‌ ٥، ص‌ ٥٦٧؛
نيز رجوع کنید به عبدالغفار عبدالرحيم‌، ص‌ ٢٥٥ـ ٢٥٨) و «حجارةٍ مِن‌ سِجّيل‌» و «طيراً اَبابيل‌» ( رجوع کنید به عبده‌، ١٩٧٣، ج‌ ٥، ص‌ ٥٢٧ ـ٥٢٩) را به‌ گونه‌ای كه‌ در نظر او عقل‌پذير باشد تأويل‌ نموده‌ است‌. عبده‌ ضمن‌ اعتقاد به‌ وحدت‌ موضوعی آيات‌ قرآن‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌٢، ص‌١١)، فهم‌ مراد خداوند را از آيات‌ قرآن‌ مبتنی بر به‌ كار گرفتن‌ دانشهايی چون‌ نحو و معانی می داند (رشيدرضا، ج‌ ١، ص‌ ٢٢). وی همچنين‌ توجه‌ به‌ بستر تاريخی واژه‌های قرآن‌ و كاربرد اوليه آنها را اصل‌ مهمی در فرآيند فهم‌ مراد خداوند تلقی می كند (همان‌، ج‌ ١، ص‌ ٢١ـ٢٢).

از پيروان‌ اين‌ رويكرد میتوان‌ به‌ اين‌ مفسران‌ اشاره‌ كرد: محمد رشيدرضا (متوفی ١٣٤٥)، مهمترين‌ شاگرد عبده‌ و صاحب‌ تفسير ناتمام‌ المنار * ، كه‌ در روش‌ و نگرش‌ عقلی به‌ قرآن‌ پيرو استادش‌ عبده‌ بوده‌ (ذهبی، ج‌ ٢، ص‌ ٥٥١) اما چنانكه‌ در مقدمه خود بر المنار (ج‌ ١، ص‌ ١٦) می گويد در پاره‌ای موارد (مثلاً در استفاده‌ از روايات‌ صحيح‌ در تفسير) با عبده‌ اختلاف‌ نظر دارد؛
محمد جمال‌الدين‌ قاسمی (متوفی ١٣٣٣)، صاحب‌ تفسير محاسن‌التأويل‌ ؛
محمد مصطفی المراغی (متوفی ١٣٦٤)، شاگرد عبده‌؛
محمد عزّه‌ دَرْوَزه‌ (متوفی ١٣٦٣ ش‌)، صاحب‌ التفسير الحديث‌ كه‌ آن‌ را بر اساس‌ ترتيب‌ نزول‌ نوشته‌؛
عبدالحميدبن‌ باديس‌ (متوفی ١٣٥٩)، از متفكران‌ مصلح‌الجزاير و رهبر جنبش‌ آزاديبخش‌ الجزاير در برابراستعمار فرانسه‌ (عبدالمنعم‌ نمر، ص‌ ١٣٧) كه‌ بخشی از مباحث‌ تفسيری اش‌ با عنوان‌ مجالس‌التذكير من‌ كلام‌الحكيم‌الخبير منتشر شده‌ است‌؛
احمد مصطفی المراغی (متوفی ١٣٧٢)، صاحب‌ تفسير المراغی؛
عبدالعزيز جاويش‌، صاحب‌ اسرارالقرآن‌؛
عبدالكريم‌ خطيب‌، مؤلف‌ التفسيرالقرآنی للقرآن‌؛
و عبدالقادر مغربی (متوفی ١٣٧٥) كه‌ تفسير جزء بيست‌ و نهم‌ قرآن‌ از او باقی مانده‌ است‌ (رومی، ج‌ ١، ص‌ ٢٠٧). در شبه‌قاره هند نيز اين‌ ابوالكلام‌ آزاد (متوفی ١٣٧٩/ ١٣٣٨ ش‌) دانشمند و محقق‌ و همرزم‌ گاندی در مبارزات‌ استقلال‌خواهانه‌ در برابر بريتانيا، تفسير ترجمان‌ القرآن‌ را به‌ اردو، متأثر از مكتب‌ عبده‌ تأليف‌ كرد ( رجوع کنید به آزاد فاروقی، ص‌ ٤٧ـ٧٠).

همپای فرآيند نوسازی كشورهای اسلامی به‌ شكل‌ غربی، مبارزات‌ سياسی و اجتماعی و فرهنگی وسيعی در جهان‌ اسلام‌ پديد آمد كه‌ از جمله آنها به‌ مبارزات‌ گسترده گروههای اسلامی می توان‌ اشاره‌ كرد. از ويژگيهای مشترك‌ اين‌ گروهها محور قرار دادن‌ قرآن‌ بود و سردادن‌ شعار بازگشت‌ به‌ قرآن‌ و مبارزه‌ به‌ شكلهای مختلف‌ در راه‌ عملی كردن‌ احكام‌ آن‌. اين‌ حركت‌ را شايد بتوان‌ تفسير برای تغيير ناميد. حسن‌ البنا، بنيانگذار جمعيت‌ اخوان‌المسلمين‌، از جمله‌ اين‌ افراد است‌ كه‌ چند اثر در زمينه تفسير با اين‌ ديدگاه‌ دارد، از جمله‌: رسالتان‌ فی التفسير و سوره الفاتحه‌ و مقاصد سوره البقره‌ (خرمشاهی، ص‌ ٢٩).

شاخصترين‌ فرد در اين‌ رويكردِ تفسيری سيدقطب‌ (متوفی ١٣٤٥ ش‌)، از اعضای اخوان‌المسلمين‌، بود. وی چند اثر قرآنی نوشت‌ كه‌ مهمترين‌ آنها تفسير فی ظلال‌القرآن‌ است‌. اگر چه‌ او تحت‌تأثير آموزه‌های رويكرد تفسيريِ عقلی ـ اصلاحيِ المنار بود، در بسياری موارد با آن‌ مخالفت‌ كرد؛
از جمله‌ در باب‌ مفاهيمی چون‌ شياطين‌ و ملائكه‌ از تأويلهای عقلی موجود در اين‌ رويكرد خودداری ورزيد و معتقد بود كه‌ به‌ اموری از اين‌ قبيل‌ بايد بدون‌ چون‌ و چرا ايمان‌ آورد (برای نمونه‌ رجوع کنید به قطب‌، ج‌ ٤، ص‌ ٣٠ـ٣١، ج‌ ٨، ص‌ ٦٧٠ـ٦٧١). سيد قطب‌ بر آن‌ است‌ كه‌ مفسر بايد از دخالت‌ دادن‌ پيشينِ عقل‌ در مواجهه‌ با داده‌های قرآنی امتناع‌ كند (ج‌ ٨، ص‌ ٦٧١). از ديدگاه‌ سيد قطب‌ همه سوره‌های قرآن‌ واجد موضوعی واحدند كه‌ او آن‌ را «محور» ناميده‌ است‌ (برای نمونه‌ رجوع کنید به ج‌ ١، ص‌ ٢٣، ج‌ ٢، ص‌ ٦٢٣، ج‌ ٥، ص‌ ١٢١). وی قرآن‌ را چونان‌ متنی ادبی در نظر میگيرد كه‌ مفسر وظيفه‌ دارد آن‌ را رمزگشايی كند اما رمزگشايی آن‌ تنها در توان‌ كسانی است‌ كه‌ بتوانند قرآن‌ را تجربه‌ كنند و خود را مخاطب‌ آن‌ بدانند، نظير مسلمانان‌ صدر اسلام‌؛
بنابراين‌، كسانی قدرت‌ فهم‌ قرآن‌ را دارند كه‌ انگيزه تغيير را در سر داشته‌ باشند ( رجوع کنید به نيفر، ص‌ ٦٤ـ ٦٥). در واقع‌، سيد قطب‌ سلفی انديشی است‌ كه‌ به‌ جای الگو قرار دادن‌ ميراث‌ فرهنگی سلف‌، جهاد اسلامی مسلمانان‌ صدر اسلام‌ را سرمشق‌ قرار می دهد (همانجا).

در ايران‌ و به‌ طور كلی در ميان‌ شيعيان‌، مهمترين‌ مبارز و مفسری كه‌ با رويكرد اصلاح‌ برای تغيير تفسير نوشت‌ سيد محمود طالقانی * (متوفی ١٣٥٨ ش‌) بود. تفسير پرتوی از قرآن‌ وی از آغاز تا آيه ٢٨ سوره نساء و سراسر جزء سیام‌ را در بر می گيرد. هدف‌ طالقانی از نوشتن‌ اين‌ تفسير ــ كه‌ حاصل‌ تلاش‌ فكری وی در دوران‌ زندان‌ و تبعيد است ــ عبارت‌ بود از احيای تعاليم‌ قرآن‌ و باز گرداندن‌ آن‌ به‌ صحنه انديشه‌ و عمل‌ (طالقانی، ج‌ ١، ص‌ ١٣). در پاكستان‌ نيز ابوالاعلی مودودی * متفكر و نويسنده شهير (متوفی ١٣٥٨ ش‌) تفسير تفهيم‌ القرآن‌ را به‌ اردو، با همين‌ ديدگاه‌ نگاشت‌.

در مجموعِ تفاسيری كه‌ در عصر حاضر در جهان‌ اسلام‌ نوشته‌ شده‌، تفسيرهايی وجود دارند كه‌ نمی شود آنها را به‌ طور مطلق‌ در يكی از رويكردهای ياد شده‌ جای داد، تفاسيری كه‌ متأثر از فضا و مقتضيات‌ عصر جديدند اما ضمن‌ استفاده‌ از دستاوردهای رويكردهای ياد شده‌، مقيد به‌ چارچوب‌ هيچ‌كدام‌ از آنها نيستند. در ميان‌ نويسندگان‌ اهل ‌سنّت‌ میتوان‌ به‌ آثار تفسيری محمود شلتوت‌ (متوفی ١٣٤٢ ش‌/ ١٩٦٣)، مُفتی اعظم‌ مصر، اشاره‌ كرد، از جمله‌: الی القرآن‌الكريم‌، مِنْ هُدَی القرآن‌ و تفسيرالقرآن‌الكريم‌ . در ميان‌ شيعيان‌ در اين‌ زمينه‌ می توان‌ از تفسير نوين‌ محمدتقی شريعتی، برخی آثار مهدی بازرگان‌، تفسير نمونه‌ (زير نظر ناصر مكارم‌ شيرازی) و التفسيرالكاشف‌ اثر محمدجواد مغنيه‌ نام‌ برد. اما مهمترين‌ تفسير شيعی در اين‌ زمينه‌ تفسير الميزان‌ ، اثر سيدمحمدحسين‌ طباطبائی، است‌ كه‌ در آن‌ از روش‌ تفسير قرآن‌ به‌ قرآن‌ استفاده‌ شده‌ و نويسنده‌ ضمن‌ بهره‌گيری از آيات‌ قرآن‌ برای تفسير آيات‌ ديگر از ميراث‌ ادبی و تفسيری و حديثی و كلامی گذشته‌ و دوران‌ معاصر نيز استفاده‌ كرده‌ و در عين‌ حال‌ كه‌ به‌ معضلات‌ فكری و اجتماعی عصر حاضر توجه‌ نشان‌ داده‌ از فرو غلتيدن‌ به‌ قلمرو علم‌گرايی در امان‌ مانده‌ است‌ ( رجوع کنید به خرمشاهی، ص‌ ١١٥ـ ١٣٢).

در دسته دوم‌ آثار تفسيری معاصر، كه‌ متضمن‌ ارائه روشی برای تفسير و بررسی قرآن‌ هستند، می توان‌ به‌ دو رويكرد ادبی و تأويلی و رويكردهای مستقل‌ كسانی چون‌ حسن‌ حنفی و محمد شُحرور اشاره‌ كرد.

رويكرد ادبی به‌ تفسير قرآن‌ ــ كه‌ رويكرد بيانی هم‌ ناميده‌ میشود و میكوشد قرآن‌ را از ديدگاه‌ ادبيِ صرف‌ بررسی كند ــ در واقع‌ ريشه‌ در رويكرد تفسيرِ المنار دارد كه‌ بر اين‌ جنبه قرآن‌ تأكيد می ورزد ( رجوع کنید به نيفر، ص‌ ٧٩). اگر چه‌ توجه‌ به‌ بُعدِ ادبی قرآن‌ در سنّت‌ تفسيری قديم‌ هم‌ وجود داشت‌، هدف‌ از توجه‌ به‌ آن‌ اثبات‌ اعجاز قرآن‌ بود اما در رويكرد ادبی، جنبه ادبی متن‌ قرآن‌ هدف‌ نهايی است‌ (رومی، ج‌ ٣، ص‌ ٨٨١ ـ٨٨٢) و آيات‌ قرآن‌ بی هيچ‌ انگيزه‌ و ملاحظه ديگری فقط‌ از حيث‌ زبانی و بلاغی بررسی و تفسير می شوند (خولی، ص‌ ٢٣٠). صاحبان‌ اين‌ رويكرد هم‌ چون‌ اصحاب‌ رويكرد المنار هدف‌ اصلی تفسير قرآن‌ را نمايان‌ كردن‌ جنبه هدايتی قرآن‌ می دانند اما در عين‌ حال‌ معتقدند كه‌ پيش‌ از آن‌ مفسر بايد عربی بودن‌ متن‌ قرآن‌ را در نظر بگيرد (همان‌، ص‌ ٢٢٩؛
شكری محمد عياد، ص‌ ٦ـ٧). آنان‌ می كوشند مسئله اعجاز قرآن‌ را به‌ موضوعی بيانی و ادبی و درون‌ متنی تقليل‌ دهند و همچنين‌ بر آن‌اند كه‌ كشف‌ معنای قرآن‌، توجه‌ به‌ سياق‌ و بافت‌ تاريخی و جنبه‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی آن‌ را در ارتباط‌ با واقعيت‌ بر مفسر الزام‌ می كند.

بنيانگذار اين‌ رويكرد امين‌ خولی، نويسنده‌ و محقق‌ صاحب‌ نام‌ مصری (متوفی ١٣٤٥ ش‌)، است‌ كه‌ مهمترين‌ آرای خود را در اين‌ زمينه‌ در كتاب‌ مناهج‌التجديد فی النحو والبلاغه و التفسير و الادب‌ (١٩٥١) و مقاله‌ای با عنوان‌ «التفسير» در دائره المعارف‌الاسلاميه (ج‌ ٩، ص‌ ٤١١ـ ٤٣٨) آورده‌ است‌. تفسير ادبی مورد نظر خولی شامل‌ دو مرحله‌ است‌: در مرحله نخست‌، آيات‌ قرآن‌ برحسب‌ موضوع‌ كنار هم‌ نهاده‌ می شوند تا مقاصد قرآن‌ روشنتر گردد و در مرحله دوم‌، نخست‌ سرشت‌ تاريخی آيات‌ و واژه‌ها و سپس‌ عوامل‌ بيرونيِ ناظر به‌ متن‌ (محل‌ نزول‌ وحی و زندگی و فرهنگ‌ مخاطبان‌ اوليه قرآن‌) بررسی می شود ( رجوع کنید به خولی، ص‌ ٢٣٥) و سرانجام‌ متن‌ قرآن‌ از حيث‌ واژگان‌ و عوامل‌ مختلف‌ تحول‌ معنايی آنها و تركيبات‌ و جملات‌ بررسی می گردد و در مورد سبك‌ و اسلوب‌ آيات‌ تحقيق‌ می شود (همان‌، ص‌ ٢٣٧ـ٢٣٩). شاگرد و همسر امين‌ خولی، عايشه‌ عبدالرحمان‌ بنت‌الشاطی * (متوفی ١٣٧٧ ش‌)، بر همين‌ سبك‌ و سياق‌ آثاری پديد آورد كه‌ مهمترين‌ آنها التفسير البيانی للقرآن‌ الكريم‌ ( اعجاز بيانی قرآن‌ ) است‌ كه‌ در آن‌ شيوه تفسير ادبی دنبال‌ شده‌ است‌.

محمداحمد خَلَف‌اللّه‌ (١٣٧٧ ش‌/ ١٩٩٨)، شاگرد ديگر امين‌ خولی، تحت‌ تأثير رويكرد تفسيری وی كتاب‌ الفنّ القَصصی فی القرآن‌الكريم‌ را نوشت‌ كه‌ در واقع‌ رساله دكتری وی بود. وی با تطبيق‌ دادن‌ روش‌ تفسيری خولی بر قصه‌پردازی قرآن‌ كوشيد تفسيری عقل‌پسند از آنها عرضه‌ كند. از ديدگاه‌ خلف‌اللّه‌ داستانهای قرآن‌ حكاياتی اخلاقی اند كه‌ به‌ زبان‌ تمثيل‌ بيان‌ شده‌اند و ازينرو، گزارش‌ تاريخی نيستند (محمداحمد خلف‌اللّه‌، ص‌ ٢٢)؛
بنابراين‌، برای رها شدن‌ از مشكل‌ اسرائيليات‌ * و تأويلهايی كه‌ برای توجيه‌ آنها ذكر شده‌ و نيز برای رسيدن‌ به‌ هدف‌ حقيقی اينگونه‌ قصص‌ بايد آنها را از قلمرو تاريخ‌ خارج‌ ساخت‌ (همان‌، ص‌ ٧٣). شكری محمد عياد (١٣٠٠ ش‌ ـ / ١٩٢١ـ )، شاگرد ديگر خولی، نيز با نوشتن‌ كتاب‌ يوم‌الدين‌ و الحساب‌ (عنوان‌ ديگر آن‌: مِن‌ وصف‌القرآن ليوم‌الدين‌ و يوم‌الحساب‌ ) تلاش‌ كرد شيوه استاد خود را بر آيات‌ متعلق‌ به‌ قيامت‌ تطبيق‌ دهد.

واپسين‌ رويكرد تفسيری در روزگار جديد رويكرد تأويلی نام‌ دارد كه‌ در دو دهه آغاز قرن‌ پانزدهم‌ هجری قمری، در نقاط‌ گوناگون‌ جهان‌ اسلام‌ تكوين‌ و رشد يافته‌ است‌. اين‌ رويكرد از يك‌ سو در تلاشهای خولی و شاگردانش‌ و نيز تلاشهای تأويلی قرون‌ گذشته‌ ريشه‌ دارد و از سوی ديگر دستاوردهای انديشه غربی را مغتنم‌ می شمرد (نيفر، ص‌ ٩١). بر همين‌ اساس‌، تأويل‌ در اين‌ رويكرد با تأويل‌ در ميراث‌ اسلامی تفاوت‌ عمده‌ دارد. تأويل‌ در اين‌ رويكرد نوعی همكنشی ميان‌ متن‌ و خواننده متن‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ٩٢). در واقع‌، در اين‌ رويكرد قرآن‌ به‌ مثابه‌ پديده‌ای فرهنگی در معرض‌ تأويلی قرار می گيرد كه‌ ريشه‌ در دانشهای جديد دارد (همانجا). از مهمترين‌ صاحبان‌ اين‌ رويكرد اين‌ اشخاص‌اند: محمداركون‌ (١٣٠٧ ش‌ ـ / ١٩٢٨ـ ) صاحب‌ كتابهايی چون‌ قراءات‌القرآن‌ و الفكر الاسلامی : قراءه علميه ؛
نصر حامد ابوزيد (١٣٢٢ ش‌ ـ / ١٩٤٣ـ ) نويسنده كتابهايی چون‌ الاتجاه‌العقلی فی التفسير، مفهوم‌النصّ، اشكاليات‌ القراءه و آليّات‌التأويل‌ و النصّ، السلطه؛
و تا حدی فضل‌ الرحمان‌ (متوفی ١٣٦٧ ش‌/ ١٩٨٨) نويسنده آثاری در اين‌ زمينه‌ از جمله‌ <مضامين‌ اصلی قرآن‌> ( رجوع کنید به نيفر، ص‌ ٩١ـ ١٠٤).

همچنين‌ بايد از دو تن‌ ديگر از كسانی ياد كرد كه‌ كوشيده‌اند روش‌ جديدی برای مواجهه‌ با قرآن‌ و تفسير آن‌ پيشنهاد كنند؛
نخست‌ حسن‌ حنفی كه‌ آرای اساسی خود را در اين‌ زمينه‌ در رساله دكتریاش‌ با عنوان‌ < روشهای تفسير> و نيز در بخشی از كتاب‌ التراث‌ والتجديد آورده‌ است‌. وی با نقد روش‌ پژوهش‌ شرق‌شناسان‌ ( رجوع کنید به ١٤١٢، ص‌ ٨٦) و نيز نقد شيوه پژوهش‌ محققان‌ مسلمان‌ در مواجهه‌ با ميراث‌ اسلامی ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ٩٦) بر ضرورت‌ بازسازی اين‌ روشها تأكيد كرده‌ است‌. او روش‌ جديدی را در تفسير پيشنهاد می كند كه‌ میتوان‌ از آن‌ به‌ روش‌ اجتماعی در تفسير تعبير كرد ( رجوع کنید به ١٤١٩، ص‌ ١٧٤). در اين‌ روش‌ تفسيری، بخشهايی از قرآن‌ قرائت‌ و تفسير میشود كه‌ پاسخگوی نيازهای آدمی باشد ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ١٧٥). دوم‌ محمد شُحرور، مهندس‌ سوری، كه‌ با عرضه كتابی با عنوان‌ الكتاب‌ و القرآن‌ : قراءه معاصره (بيروت‌ ٢٠٠٠) كوشيده‌ است‌ طرح‌ تازه‌ای برای قرائت‌ و تفسير قرآن‌ ارائه‌ كند.

در مجموع‌ می توان‌ تلاشهای تفسيری مسلمين‌ را در دوره معاصر در هر دو دسته ياد شده‌ واجد سه‌ ويژگی دانست‌: الف‌) گسترش‌ يافتن‌ دامنه شمول‌ آثار تفسيری معاصر بر مخاطبانِ بيشتر، به‌ سبب‌ توسعه نهادهای مدنی جديد و تعليم‌ و تربيت‌؛
ب‌) تعميم‌ و انتقال‌ تفسيرنويسی از مراكز اسلامی قديم‌ به‌ بعضی ديگر از نقاط‌ جهان‌ اسلام‌ (مناطقی چون‌ هند و پاكستان‌ و مغرب‌ و آسيای جنوب‌ شرقی)؛
ج‌) التفات‌ به‌ مسائلی كه‌ پيش‌ از اين‌ كمتر مورد توجه‌ مفسران‌ بود، نظير مسائل‌ اخلاقی و اجتماعی و اقتصادی مبتلابهِ جامعه‌ (<دايره المعارف‌ جهان‌ اسلام‌ آكسفورد >، ج‌ ٤، ص‌ ١٧٤؛
برای نمونه‌ای از ميزان‌ توجه‌ تفسيرهای جديد به‌ مباحث‌ مذكور رجوع کنید به فهرست‌ موضوعی تفسير الميزان‌ با عنوان‌ دليل‌ الميزان‌ و فهرست‌ موضوعی تفسير نمونه‌ و نيز تفسير راهنما كه‌ فهرست‌ نسبتاً كاملی است‌ از موضوعاتی كه‌ موردتوجه‌ تفاسير قرار گرفته‌ است‌).

منابع‌:
(٣٨) حسن‌ حنفی، التراث‌ و التجديد موقفنا من‌ التراث‌ القديم‌ ، بيروت‌ ١٤١٢/١٩٩٢؛
(٣٩) همو، «التفسير و مصالح‌ الامه: التفسير الاجتماعی»، قضايا اسلاميه معاصره ، ش‌ ٤ (١٤١٩/١٩٩٨)؛
(٤٠) بهاءالدين‌ خرمشاهی، تفسير و تفاسير جديد ، تهران‌ ١٣٦٤ ش‌؛
(٤١) امين‌ خولی، الاعمال‌ الكامله ، ج‌١٠: مناهج‌ تجديد فیالنحو و البلاغه و التفسير و الادب‌، [قاهره‌( ١٩٩٥؛
(٤٢) دائره المعارف‌ الاسلاميه ، قاهره‌: دارالشعب‌، )? ١٩٦٩ (، ذيل‌ «التفسير. تكمله‌» (از امين‌ خولی)؛
(٤٣) محمدحسين‌ ذهبی، التفسير و المفسرون‌ ، قاهره‌ ١٤٠٩/١٩٨٩؛
(٤٤) محمد رشيدرضا، تفسيرالقرآن‌ الحكيم‌ المشتهر باسم‌ تفسيرالمنار، )تقريرات‌ درس( شيخ‌محمد عبده‌، مصر، ج‌ ١، ١٣٧٣/١٩٥٤، ج‌ ٢، ١٣٧٦؛
(٤٥) فهدبن‌ عبدالرحمان‌ رومی، اتجاهات‌ التفسير فی القرن‌ الرابع‌ عشر ، رياض‌ ١٤٠٧/١٩٨٦؛
(٤٦) شكری محمد عياد، يوم‌الدين‌ و الحساب‌، )بی جا( ١٩٨٠؛
(٤٧) محمود طالقانی، پرتوی از قرآن‌ ، ج‌ ١، تهران‌ ١٣٤٥ ش‌؛
(٤٨) عبدالغفار عبدالرحيم‌، الامام‌ محمد عبده‌ و منهجه‌ فی التفسير، )قاهره‌ ? ١٤٠٠/١٩٨٠]؛
(٤٩) عبدالمنعم‌ نمر، علم‌ التفسير: كيف‌ نشأ و تطور حتی انتهی الی عصرناالحاضر ، قاهره‌ ١٤٠٥/ ١٩٨٥؛
(٥٠) محمد عبده‌، الاعمال‌ الكامله للامام‌ محمد عبده‌ ، چاپ‌ محمد عماره‌، ج‌ ٥: فی تفسيرالقرآن‌ ، بيروت‌ ١٩٧٣؛
(٥١) همو، رساله التوحيد ، بيروت‌ ١٣٩٦/١٩٧٦؛
(٥٢) احمد علی بابائی و رضا محمدی، فهرست‌ موضوعی تفسير نمونه‌ ، قم‌ ١٣٧٦ ش‌؛
(٥٣) حميد عنايت‌، شش‌ گفتار در باره دين‌ و جامعه‌ : «تجدد فكر دينی نزد اهل‌ سنت‌»، تهران‌ ١٣٥٢ ش‌؛
(٥٤) سيدقطب‌، فی ظلال‌ القرآن‌ ، بيروت‌ ١٣٨٦/ ١٩٧٦؛
(٥٥) الياس‌ كلانتری، دليل‌ الميزان‌ فی تفسير القران‌ ، تهران‌ ١٣٦٢ ش‌؛
(٥٦) عبدالمجيد عبدالسلام‌ محتسب‌، اتجاهات‌ التفسير فی العصر الرّاهن‌ ، عمان‌ ١٤٠٢/١٩٨٢؛
(٥٧) محمداحمد خلف‌اللّه‌، الفن‌ القصصی فی القرآن‌ الكريم‌ ، يليه‌ عرض‌ و تحليل‌ بقلم‌ خليل‌ عبدالكريم‌، بيروت‌ ١٩٩٩؛
(٥٨) محمدپاشا مخزومی، خاطرات‌ جمال‌الدين‌ الافغانی الحسينی ، بيروت‌ ١٩٣١؛
(٥٩) احميده نيفر، الانسان‌ و القرآن‌ وجهاً لوجه‌ ، دارالبيضاء ١٩٩٧؛
(٦٠) اكبر هاشمی رفسنجانی، تفسير راهنما: روشی نو در ارائه مفاهيم‌ و موضوعات‌ قرآن‌ ، قم‌ ١٣٧١ ش‌ ـ ؛

(٦١) I. H. Azad Faruqi, The Tarjuman A l-Qur'an: a critical analysis of Maulana Abu'l-Kalam Azad's approach to the understanding of the Qur'an , New Delhi ١٩٨٢;
(٦٢) The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, NewYork ١٩٨٧, s.v."Tafsir" (by Andrew Rippin);
(٦٣) The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York ١٩٩٥, s.v. "Tafsir" (by Mustansir Mir).

نيز

(٦٤) Encyclopaedia of the Qur'an , ed. Jane Dammen Mc Auliffe, Leiden: Brill, ٢٠٠٢- , s.v. "Exegesis of the Qur'an: early modern and contemporary" (by Rotraud Wielandt);
(٦٥) Andrew Rippin, Muslims: their religious beliefs and practices , London ٢٠٠١.

/ گروه‌ قرآن‌ و حديث‌ /