دانشنامه جهان اسلام - بنیاد دائرة المعارف اسلامی - الصفحة ٤٧٧٢
جلال و جمال ، دو اصطلاح مهم و پركاربرد در اندیشه اسلامی به ویژه در تصوف و عرفان و علم كلام.
١) واژه. جلال، از ریشه جلل ، در لغت به معنای بزرگی قدر و منزلت و عظمت و كبریاست (خلیلبن احمد، ذیل «جل»؛ ابنمنظور؛ طریحی، ذیل «جلل»). جلالت، به معنای بزرگی قدر و جلال، بر نهایت بزرگی قدر و شأن دلالت میكند و بدین معنا جلال به خداوند اختصاص دارد و درباره غیر او به كار نمیرود (فیروزآبادی، ج٢، ص٣٨٥). همچنین گفته شده است كه جلال كاربرد سلبی دارد، زیرا خدا بزرگتر از آن است كه بتوان او را با حواس ادراك كرد یا به او احاطه یافت (همان، ج٢، ص٣٨٦؛ بستانی، ذیل «جل»). جمال نیز نزد اهل لغت به معنای حُسن و خوبی در خلقت خداوند و خُلق آدمی است (رجوع کنید به خلیلبن احمد؛ ابنمنظور، ذیل «جمل»). ابنفارس (ذیل «جمل») نیز در موافقت با همین معنا از جمال، آن را مقابل و ضد قُبح (زشتی) دانسته است. به گفته طریحی (ذیل «جمل») نیز جمال هم بر صورتها هم بر معانی اطلاق میشود.
٢) بحث قرآنی. در قرآنكریم واژه جلال دوبار (رجوع کنید به رحم'ن: ٢٧، ٧٨) و جمال یك بار (رجوع کنید به نحل: ٦) به كار رفته است. در این آیات جلال در صورتهای تركیبی «ذوالجلال» (رحم'ن: ٢٧) و «ذیالجلال» (رحمن: ٧٨) آمده و جمال علاوه بر آیه ٦ سوره نحل، در صورت اشتقاقی جمیل (یوسف: ١٨، ٨٣؛ حجر:٨٥؛ احزاب: ٢٨، ٤٩؛ معارج: ٥) نیز به كار رفته است.
مفسران ذوالجلال را مرادف با الفاظ گوناگون، اما قریبالمعنی، قرار دادهاند و آن را به این معانی دانستهاند: صاحب عظمت (قرطبی؛ محلّی و سیوطی، ذیل رحم'ن: ٢٧)، كبریا (ابنكثیر؛ ثعالبی، ذیل رحم'ن: ٢٧)، صاحب غنای مطلق و سزاوار تنزیه از شبیه و ضدّ و نِدّ (كاشانی، ذیل رحم'ن: ٢٧)، شایسته اطاعت (ابنكثیر، همانجا)، دارای عظمت و بزرگی و احسان (طوسی، التبیان ، ذیل رحم'ن: ٢٧)، مستحق حمد و مدح به واسطه احسانی كه در بالاترین مرتبه است (طبرسی، ١٤٠٨، ذیل رحم'ن: ٢٧) و صاحب فضل عام (بیضاوی، ج٢، ص٣٠٢؛ فیض كاشانی، ج٢، ص١٢٤٣). اما جمال در میان اهل تفسیر كمتر مورد مُداقّه قرار گرفته است، شاید به این علت كه جلال، در تركیب ذوالجلال، در قرآن به عنوان وصف یا اسم خداوند به كار رفته، اما جمال با این ویژگی در قرآن كاربرد نداشته است. نزد اهل تفسیر، جمال در تنها كاربرد آن در قرآن، به معنای حسنِ منظر و زینت به كار رفته است (رجوع کنید به بیضاوی، ج٢، ص٥٠٩؛ مجلسی، ج٦، ص١٠٣؛ درباره جمیل رجوع کنید به ادامه مقاله).
مفسران، به تناسب مشرب خود، به تفسیر آیات مورد اشاره، پرداختهاند. برخی به تحلیل مفهومی و بیان معنای لغوی آن بسنده كرده و گروهی به مباحث كلامی، فلسفی و عرفانی روی آوردهاند.
گفته شده است كه جلال در تركیب ذوالجلال و الاكرام به صفات قهریه حق و «اكرام» به اوصاف لُطفیه او اشاره دارد. بر این اساس، تعبیر ذوالجلال و الاكرام جامع همه صفات حق تعالی است (كاشانی، ذیل رحم'ن: ٧٨). طباطبائی (ذیل رحم'ن: ٢٧)، به دلیل اینكه این تركیب خود اسمی از اسمای الاهی است، مفهوم آن را جامع تمام اسمای جمال و جلال دانسته و به این ترتیب به تقسیم اسمای الاهی به جمالی و جلالی اشاره كرده است. به گفته او (همانجا)، در جلال جنبه اعتلا و برتری معنوی بر دیگران وجود دارد و صفات متناسب با این وصف واجد جنبههای دفع و منعاند، مانند علو، تعالی، عظمت، كبریا، تكبر، احاطه، عزت و غلبه. همچنین اكرام واجد جنبههای حسن و بهاء (شكوه و زیبایی) است كه جذب كننده دیگران است، مانند علم، قدرت، حیات، رحمت، جود، جمال و حسن. به این صفات، صفات جمالی گفته میشود كما اینكه به قسم اول، صفات جلالی میگویند. قرطبی (ذیل رحم'ن: ٧٨) آیه ٧٨ سوره رحمن را به ذات و افعال خداوند نسبت داده و عبارت ذیالجلالِ و الاكرام را چنین تفسیر كرده است: جلیل در ذاتش و كریم در افعالش.
تقسیم اسما و صفات به قهری و لطفی یا جلالی و جمالی، فقط از تعبیر ذوالجلال و الاكرام مستفاد نمیشود، بلكه آیات دیگری از قرآن الهامبخش مفسران در تقسیم اسما و صفات به این اقسام بوده است. «عَلی» و «كَبیر» در آیه ٦٢ سوره حج («... انَّاللّهَ هو العَلی الكَبیر») از اسمائی است كه با جلال معنای نزدیكی دارد (رجوع کنید به قرطبی، ذیل آیه). گفته شده كه كبیر به معنای دارای كبریاست و كبریا عبارت است از كمال ذات، یعنی ذاتی كه وجود مطلق دارد، چنان كه علوّ او به معنای بلند مرتبه بودن مجد و شكوه و بلند مرتبگی صفات و ملكوت اوست (همان، ذیل اعراف: ٥٤). در اینباره بیضاوی (ج٢، ص٤٢٢) «احد» را در سوره اخلاص جامع همه صفات جلالی و «اللّه» را مشتمل بر تمام صفات كمال دانسته و توصیف اسما را به «حسنی» در «فَلَهُ الاسماءُالحُسنی'» (اسراء:١١٠) از باب دلالت بر صفات جلال و اكرام شمرده است (ج١، ص٥٥٣). طباطبائی (ذیل اعراف: ٢٠٥؛ رحمن: ٢٧) نیز مدلول «اسماءالحسنی» را كل اسمای جلال و جمال دانسته است.
علاوه بر تقسیم اسما و صفات، صاحبان تفسیر در باب مسمّای ذوالجلال و الاكرام در سوره رحمن (آیه ٢٧ «وَ یبقی' وَجهُ ربِّكَ ذوالجلالِ و الاكرام» و نسبت اسم و مسمّا در آیه ٧٨ «تَباركَ اسمُ ربِّكَ ذِیالجلالِ و الاكرام») بسیار سخن گفتهاند. برخی اسم را عین مسمّا دانسته و گروهی به مغایرت آن دو قائل شدهاند (رجوع کنید به ابنعربی، الفتوحاتالمكیة، ج١، ص٤٥؛ تفتازانی، ج٤، ص٣٣٧). ثعالبی (ذیل رحمن: ٧٨) از كسانی است كه مراد از «اسم» را در آیه ٧٨ این سوره همان مسمّا دانسته است. قرطبی نیز (ذیل رحمن: ٧٨) گفته است اگر ذیالجلال، ذوالجلال قرائت شود، جلال وصف «اسم» میشود و به این معنا مسمّای ذوالجلال همان «اسم» خواهد بود؛ اما، اگر ذیالجلال خوانده شود، «ذی» صفت « ربّ» است و منظور از آن اسمی است كه سوره با آن آغاز شده است، یعنی «الرحمن». درباره مسمّای ذوالجلال و الاكرام نیز اغلب مفسران، ذوالجلال را در آیه ٢٧ این سوره صفت «وجه» دانستهاند (رجوع کنید به طبرسی، ١٣٧٨ش، ج٤، ص٢٢٠؛ ابنعربی، رحمة من الرحمن ، ج٤، ص٢٤٦؛ ابنكثیر؛ طباطبائی، ذیل رحمن: ٢٧). به گفته طبری (ذیل رحمن: ٢٧) این در حالتی است كه آن عبارت را به صورت مرفوع (ذوالجلال و الاكرام) بخوانیم، اما در قرائت عبداللّهبن مسعود (متوفی ٣٣)، چنانكه طبری میگوید، این عبارت به صورت مجرور (ذیالجلال و الاكرام) آمده كه در این حالت صفت « ربّ» خواهد بود. اما به گفته طباطبائی (همانجا) مرجع وجه نیز در نهایت همان ذات است و ذوالجلال و الاكرام مانند هر اسم دیگری از اسماءاللّه، بر ذات دلالت میكند. با توجه به این نكات، مسمّای حقیقی ذوالجلال و الاكرام را میتوان ذات مقدّس خداوند دانست.
به گفته غزالی ( المقصدالاسنی ، ص١٥٢ـ١٥٣)، ذوالجلال و الاكرام كسی است كه جلال و كمال مختص اوست و كرامت فقط از او صادر میشود. جلال مختص خودِ اوست و كرامت از او به انحای بیشمار به سوی خلق فیضان دارد. از نظر غزالی، آیه «وَلَقَد كَرَّمنا بنیآدم» (اسراء:٧٠) نیز بر این اكرام دلالت میكند. در تأویل این تعبیر، ابنعربی ( رحمة مِنْ الرحمن ، ج٤، ص٢٥٦) ذوالجلال والاكرام را به اعتبار اهمیتی كه در شناختِ خدا دارد، مورد توجه قرار داده و گفته است كه جلال نَعتی است كه در دلها هیبت و تعظیم ایجاد میكند. به عقیده وی، اگر خدا اكرام را در پی جلال نمیآورد، در ضمیر بنده یأس از وصول الیاللّه پدید میآمد، اما خدا با ذكر «اكرام» در پی «ذوالجلال»، با جود و كرم خود به خلق نظر میكند. بیان ابنعربی مبتنی بر این اصل است كه وجه تنزیهی حق، وجهی نیست كه سالكان بتوانند بدان واصل شوند و جلال الاهی به این وجه اشاره میكند؛ اما، خدا با ذكر اكرام ــكه دلالت بر وجه تشبیهی دارد و وصول الیاللّه را ممكن میسازدــ میان تشبیه و تنزیه، و امید و یأس نسبت به وصول الیاللّه جمع میكند (نیز رجوع کنید به ادامه مقاله).
عبارت ذوالجلال و الاكرام در روایات و احادیث و ادعیه نیز وارد شده است. در سخنی از پیامبر اكرم صلیاللّهوعلیهوآلهو سلم درباره این عبارت، جلال نام بهشتی است كه بر عرش محیط است و فاصله آن با بهشتی كه بندگان خدا در آن قرار دارند هفتصد سال راه است (رجوع کنید به جرجانی؛ كاشانی، ذیل رحم'ن: ٢٧). از امام باقر علیهالسلام نقل شده است كه مراد از «جلال خدا» در سوره رحمن، امامان معصوماند. براساس این روایت، خدا بندگان خود را، به واسطه پیروی از امامان معصوم، اكرام كرده است (رجوع کنید به قمی، ذیل رحم'ن: ٧٨؛ صفار قمی، ص٣١٢؛ مجلسی، ج٢٤، ص١٩٦). در سخنان پیامبر اكرم به «دارالجلال» اشاره شده (رجوع کنید به نوری، ج١٠، ص٨٢) و در روایتی دیگر از امام باقر نیز این تعبیر آمده است (رجوع کنید به مجلسی، ج٢٤، ص٣٩٦؛ نوری، ج١٠، ص٣٣٧). دارالجلال در تفسیر قرطبی (ذیل یونس: ٢٥)، به نقل از ابنعباس، یكی از هفت بهشت (دارالجلال، دارالسلام، جنةعدن، جنةالمأوی، جنةالخلد، جنةالفردوس و جنةالنعیم) است و در روایت امام باقر، منظور از دارالجلال اهل بیت و امامان معصوماند (رجوع کنید به مجلسی، ج٢٤، ص٣٩٦ـ ٣٩٧). در حدیث دیگری، پیامبر اكرم نور جلال نام گرفته است كه ملائكه به واسطه درود و صلوات بر او توانستهاند عرش الاهی را حمل كنند (رجوع کنید به نوری، ج٥، ص٣٤١). به تعبیر مجلسی در شرح حدیث معراج (ج٧٩، ص٢٤٨) پیامبر اكرم در معراج خود، پس از خرق حجابهای جسمانی و عقلانی، به عرش عظمت و جلال خداوند راه یافت و در مجلس انس و وصال اقامت گزید.
از پیامبر اسلام نقل شده است كه در دعاهایتان «یا ذاالجلال و الاكرام» را بسیار ذكر كنید (رجوع کنید به نسائی، ج٤، ص٤٠٩؛ سیوطی، ذیل رحم'ن: ٧٨). خود آن حضرت هم در دعای بعد از نماز، پس از سه بار استغفار، همین عبارت را میخواندند (رجوع کنید به بیهقی، ص١٦٩ـ١٧٠؛ سیوطی، همانجا). همچنین نقل كردهاند كه وقتی پیامبر برخی عبارات و از جمله این عبارت را در دعای كسی میشنید، میفرمود اگر خداوند را به اسم اعظم او بخوانید دعایتان مستجاب میشود (ابن ابیشَیبَه، ج٧، ص٥٧؛ طبرانی، ج٥، ص١٠١). این تأكید پیامبر موجب شده است كه ذوالجلال و الاكرام جایگاه مهمی در دعاهای مسلمانان و بهویژه شیعیان بیابد (رجوع کنید به بیهقی، ص١٧٠ـ١٧١؛ ابنطاووس، ص١٢٦، ٢١٥ـ٢١٦؛ مجلسی، ج٩٤، ص٢٤٧ـ٢٤٨). همچنین روایت مذكور مستند كسانی است كه ذوالجلال والاكرام را احتمالاً اسم اعظم خدا میدانند (رجوع کنید به كاشفی، ج٤، ص٢٤٦؛ سیوطی، همانجا). در روایات اسلامی، مرتبط با اسم جلال، «جلیل» نیز جزو اسماءاللّه آمده است (رجوع کنید به غزالی، المقصدالاسنی ، ص٦٣؛ مجلسی، ج٤، ص٢٠٦). به نوشته غزالی (المقصدالاسنی ، ص١٢٦)، جلیل كسی است كه به صفات جلال موصوف است (صفاتی از قبیلِ عزّ و تقدیس و علم و غنی و قدرت) و جلیلِ مطلق، خداست كه جامع تمام این صفات است. وی در تفاوت میان عظیم و كبیر و جلیل نوشته است كبیر بر كمال ذات، جلیل بر كمال صفات، و عظیم بر كمال ذات و صفات دلالت دارد (همانجا). افزون بر این، جمیل نیز، مرتبط با اسم جمال، از اسمای الاهی است (رجوع کنید به مجلسی، ج٤، ص٢١٠). بهگفته غزالی (المقصدالاسنی ، ص١٢٦ـ١٢٧)، وضع اسم جمیل در اصل برای صورتِ ظاهرِ قابلِ ادراكِ بصری بوده و سپس به صورت باطن منتقل شده است كه باید آن را با بصیرت دریافت. جمیل، حق مطلق است، زیرا هر جمال و حُسن و كمالی در عالَم، از انوار ذات و آثار صفات اوست. از نظر غزالی ( المقصدالاسنی ، ص١٢٧)، جلیل و جمیل درباره انسانها هم بهكار میرود و منظور كسی است كه صفات باطن او نیكو باشد، زیرا قدر و منزلت جمالِ صورتِ ظاهر كمتر از صورتِ باطن است.
در فقرهای از دعای جوشنكبیر، جلیل و جمیل در كنار هم آمده و سبزواری (ص٢١٧) در شرح این فقره، بیتی آورده كه از جهتی چكیده آموزه عرفانی جلال و جمال است: «جمالُكَ فی كل الحقائقِ سائر/ و لیسَ لهُ الاّ جلالُكَ ساتِر» (جمال تو در همه حقایق جاری است و تنها جلال توست كه آن را میپوشاند). هر جمالی فیض و رشحهای از جمال حق است (همان، ص٣٩٠). در دعاها نیز آمده كه جلیل و جمیل جامع تمام اسمای الاهی است (برای نمونه رجوع کنید به مجلسی، ج٩٠، ص٢٦٣)؛ اما، در حدیثی دیگر از امام صادق علیهالسلام، و در زمینهای متفاوت، تعبیر قرآنی «صبر جمیل» (یوسف: ١٨، ٨٣) به معنای صبرِ بدون شكایت آمده است (رجوع کنید به طوسی، الامالی ، ص٢٩٤؛ مجلسی، ج٦٨، ص٨٧) و به نوشته ابنشهر آشوب (ج١، ص٢٣١)، هنگامی كه صبر به قصد خدا باشد صبرِ جمیل و در غیر این صورت صبرِ قبیح است.
٣) در عرفان و تصوف. در میان عرفا و صوفیان درباره جلال و جمال دو تلقی وجود داشته است. در اغلب موارد، به ویژه نزد متقدمان، جلال و جمال از حیث تأثیرات سلوكیشان بر احوال و حیات معنوی سالك مورد توجه بوده و در تلقی دیگری (بیشتر نزد متأخران و در مكتب ابنعربی)، جلال و جمال از وجوه نظری ـ مابعدالطبیعی مورد تأمل قرار گرفته است.
براساس آنچه منقول است برخی از متقدمان، همچون سَریسَقطی، به استقلال به تعریف جلال و جمال نپرداختهاند، اما در بیان اصطلاحاتی همچون حیا و انس به لوازم جلال و جمال الاهی توجه كردهاند. به گفته سریسقطی، حیا لب فروبستن از سَرِ اجلال برای تعظیم جلال حق است و انس، التذاد روح به كمال جمال است (رجوع کنید به غزالی، كتاب روضة الطالبین، ص٨٤). همچنین بنابه گزارش قُشَیری (ج٢، ص٥٢٤ـ ٥٢٥)، خرّاز فنای هویت و بقای باللّه را اثر مشاهده جلال ربوبی میداند.
در تفسیر منسوب به امام صادق علیهالسلام ــكه از نخستین مكتوبات عرفانی است و سُلَمی در حقائقالتفسیر ( مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی ، ج١، ص٤٢) آن را آوردهــ به دهشت و اضطراب ناشی از هیبت جلال اشاره شده است. بنابراین تفسیر، موسی علیهالسلام از آن رو كه انوار هیبتْ او را دربرگرفته و انوار عزت و جبروتْ وی را احاطه كرده بود، دریافت كه گوینده «... یا موسی اِنّی اَنَارَبُّكَ...» (طه: ١١ـ١٢) خود حق تعالی است و او مخاطب خداوند قرار گرفته است. سلمی همچنین ذیل آیه «وَتَری النّاسَ سُكاری» (حج: ٢) میگوید در این آیه سكر و مستی مردم ناشی از مشاهده عزت و جبروت كبریای حق است (ج١، ص٤٣). وی در تفسیر «الذین یمْشُونَ علی الارضِ هَوْناً» (فرقان: ٦٣) میگوید مؤمنان چون عظمت و هیبت حق را مشاهده كرده و بر كبریا و جلال او اطلاع یافتهاند، ارواحشان خاشع و نفوسشان خاضع گشته است (ج١، ص٤٧). سلمی در درجات المعاملات ( مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، ج١، ص٤٩٣)، در تعریف انس ــكه عرفا عموماً آن را متعلَّق مشاهده جمال میدانندــ میگوید انس با تعظیم و غیبت همراه است و كسی كه قلب او از استمرار در تعظیم بازایستد و ادعای انس كند، این ادعا او را به زندقه میكشاند.
از نظر مُستَملی (ربع٤، ص١٤٥٢، ١٤٥٤)، طرب و حزن ناشی از تفكر در جلال و جمال است. وی شادی و وصال را به جمال و، اندوه و فراق را به جلال نسبت میدهد. به اعتقاد او، همه افراد در برابر جلال خداوند یكسان نیستند. هنگامی كه رسول اكرم از احوال آخرت یا از جلال حق خبری میداد، مستمعان مدهوش میشدند، اما پیامبر آرام بود و این به سبب قوّت آن حضرت و ضعف مخاطبان بود.
ذیل همین رویكرد به جلال و جمال، غزالی ( كتاب روضة الطالبین ، ص٥٥) تجلی عظمت (جلال) را موجب خوف و هیبت، و تجلی حسن و جمال را موجب عشق میداند. وی میان هیبت و انس * در مقام تلوین و تمكین * تفكیك قائل شده و معتقد است هیبت و انسِ قبل از فنا ناشی از نظر افكندن بر صفات جلال و جمال است و این مقام تلوین است و هیبت و انسِ بعد از فنا و در مقام تمكین ناشی از آگاهی به ذات است (ص٨١). غزالی توجه به جلال حق را در همه مراحل موجب انكسار و هیبت نمیداند؛ به اعتقاد وی، مراقبه دو مرتبه دارد: مراقبه صدیقان و مراقبه اصحاب یمین. مراقبه صدیقان مراقبه تعظیم و اجلال است، بدین معنا كه قلب، مستغرق در توجه به جلال است و در اثر هیبت، منكسر است و در این حال التفات به غیر برای او ناممكن است (ص٨٥)؛ اما، اهل ورع از اصحاب یمین در مراقبه خود از دیدن جلال دهشت نمییابند و قلوب ایشان در اعتدال باقی میماند و همچنان به اعمال و احوال خود التفات دارند (همان، ص٨٥ـ٨٦).
نجم رازی (ص٣٢١ـ٣٢٤) آثار جلال و جمال را بر سالك به نحو مشروح تبیین كرده است. وی تجلی صفات حق را به تجلی صفات جمال و تجلی * صفات جلال تقسیم میكند كه هر یك از این دو نیز به صفات ذاتی و صفات فعلی تقسیم میشوند. صفات ذاتی جمال بر دو قسم است: صفات نَفْسی و صفات معنوی. صفات نفسی بر معنایی اضافه بر ذات خدا دلالت نمیكند، مانند موجود بودن، واحد بودن و قائم به نفس بودن. اگر خدا به صفت موجودیت تجلی كند مصداق سخن جنید است كه میگفت غیر از خدا چیزی یا كسی موجود نیست. اگر به صفت واحدیت متجلی شود، مقتضای سخن ابوسعید است كه گفت «لیس فی جُبَّتی سوی اللّه» (در جامهام غیر خدا نیست) و اگر به صفت قائم به نفس تجلی كند، اقتضایش سخن بایزید است كه میگفت «سبحانی مااعظمَ شأنی» (چه بزرگ و منزهم). صفات معنوی بر معنایی اضافه بر ذات خدا و تجلی این صفات بر بنده دلالت میكنند، مانند علم و قدرت و ارادت و سمع و بصر. صفات فعلی نیز همچون رازقیت و خالقیت و زنده كردن و میراندن است (برای نمونههایی از صفات جمالی رجوع کنید به همان، ص٣٢١ـ٣٢٣). صفات فعلی جلالی مانند صفات فعلی جمالی است. صفات ذاتی جلالی نیز عبارت است از صفات جبروت و صفات عظموت. هنگامی كه حق به صفات جبروت خود متجلی شود، نوری بیكران و بسیار هیبتانگیز ظاهر میشود و به واسطه آن، صفاتِ انسانی فانی و آثار هستی انسان محو میگردد؛ اما، گاه در این حالت شعوری بر فنا باقی میماند و آنگاه كه تجلی جلال اندكی افزون بر قوّت ولایت سالك باشد آن شعور بر وجود و فنای وجود هم از بین میرود و چنین حالتی را صَعْقه مینامند (همان، ص٣٢٣ـ٣٢٤). تجلی صفات عظموت هم در بیان نجم رازی بر دو نوع است: تجلی صفت حیی و قیومی، و تجلی صفت كبریا و عظمت و قهاری، كه هر كدام اثر خاصی در بنده میگذارد. تجلی صفت حیی و قیومی موجب فنای فنا میشود و بر اثر آن بقای بقا پدید میآید (ص٣٢٤). تجلی صفات كبریا و عظمت و قهاری نیز دهشت و حیرت به همراه دارد و علم و معرفت را به جهل بدل میسازد (همان، ص٣٢٦ـ٣٢٧). نجم رازی مقام سالك را در برابر تجلی صفات جلال و جمال یكسان نمیداند. مقام تجلی صفات جمال، تلوین است؛ ازاینرو، در تجلی صفات جمال گاه ستر (پوشیدگی) است و گاه تجلی. اما تجلی صفات جلال، مقام تمكین است و دورنگی وجود ندارد، كه البته این بسیار نادر است (ص٣٢٤). نجم رازی، همچون مستملی بخاری، آثار تجلی جلال و جمال را بر قلب سالك بهنحو مطلق ندانسته، بلكه آن را تابع قوّت و ضعف نفسانی سالك شمرده و گفته است بندگانی هستند كه دل آنان تربیت یافته است و در پیروی از پیامبر به كمال رسیدهاند، در شبانهروز چندین بار دریاهای نور صفات جمال و جلال حق بر دل آنها تجلی میكند و آنها به توفیق الاهی آن را تحمل میكنند (ص١٩١).
ابنعربی بر تعریف جلال و جمال به اعتبار احوال ــچنانكه در عبارات متقدمان ذكر شد ــ خرده گرفته و اظهار داشته است كه جلال و جمال دو وصف خداست و هیبت و انس دو وصف انسان. به گفته وی، صوفیان متقدم با توجه به احوال سالك در مواجهه با جلال و جمال الاهی، این دو اصطلاح را به قبض و بسط یا هیبت و انس تعریف كرده و براساس آنچه در نفوس خود یافتهاند، جلال را به قهر و جمال را به رحمت نسبت دادهاند ( رسائل ، ص٣؛ همو، الفتوحات المكیة، ج٢، ص٥٤٠). ابنعربی میان جلال و جمال مطلق، و جلال و جمال مقید تفكیك قائل شده، هیبت و انس را به جمال مقید نسبت داده است. در اندیشه وی، جمال كه عطای خود حق است، دارای علوّ (مرتبه بالا) و دنوّ (مرتبه پایین) است. علوّ جمال را جلالِ جمال مینامیم و این همان چیزی است كه عارفان جلال مینامند و میپندارند این جلالِ اول و مطلقی است كه ذكر آن رفت. قرینه این جلالِ جمال در نفس سالك، انس است و قرینه مرتبه پایینِ (دنوّ) جمال نیز حال هیبت است (همو، رسائل ، همانجا). ظاهر سخنان ابنعربی در اینجا، این تصور را به وجود میآورد كه قول او خلافنظر پیشینیان، و حتی خلاف گفتههای خودش در جایی دیگر (رجوع کنید به رحمة من الرحمن ، ج٤، ص٢٥٦)، است كه جلال را با هیبت و جمال را با انس آوردهاند، به نظر میرسد برای رفع این ناسازگاری، نكته فوق را اینگونه میتوان فهمید كه سالك باید با هیبت حاصل از جلال، انس بگیرد و در برابر انس حاصل از جمال، به هیبت روی آورَد. توضیح بعدی او نیز مؤید این استنباط است: اگر با تجلی جلالِ جمال انس نگیریم هلاك خواهیم شد، چرا كه قدرت و سلطه جلال و هیبت چیزی را به حال خود باقی نمیگذارد؛ لذا، در برابر جلال خدا انس ماست تا عقل و اعتدالمان را در مشاهده از دست ندهیم. جمال نیز گشادهرویی حق با ماست و چون این بسط و آسانگیری خدا ممكن است به بیادبی بنده منجر شود، در برابر این جمال و انبساط، هیبتی در ما انگیخته میشود تا مبادا این جمال به بیادبی و دور افتادن ما از درگاه حق بینجامد (همو، رسائل ، ص٣ـ٤). بنابراین، در اندیشه ابنعربی جلال صورتی از جمال است و انس و هیبت سالك در تعامل با جمال معنا مییابد؛ لذا، سالك آن مجال را ندارد كه به ساحت جلال ذات نزدیك شود. حتی پیامبران و مقربان نیز، به گفته عینالقضاة (ج١، ص٢٢٠ـ٢٢١)، از این امر مستثنا نبودهاند، بدینمعنا كه هیچ پیامبری از پیامبران و هیچ مقربی از قدسیان نتوانستهاند به آستانه كبریای جلال حق برسند. به نوشته قیصری (١٣٧٥ش، ص٤٣ـ٤٤) هر جمالی را جلالی است مانند دهشتِ حاصل از جمال الاهی كه به معنای مقهور و متحیر ماندن عقل به واسطه مشاهده جمالِ الاهی است، و هر جلالی را جمالی است كه همان لطف مستور در قهر الاهی است.
عبدالكریم جیلی، از شارحان مكتب ابنعربی، جمال را، به نحو عام، اوصاف علیا و اسمای حسنای خدا و بهطور خاص صفات رحمت، علم، لطف، رزاقیت، خلاقیت و امثال اینها دانسته است (١٣٩٠، ج١، ص٨٩). البته صفاتی نیز هستند كه از جهتی جمالی و از جهتی جلالیاند، مانند اسم « ربّ» كه به اعتبار پرورندگی آن جمالی و به اعتبار قدرت آن جلالی است، و از این قبیل است اسم اللّه و رحمن (برای اطلاع از انواع اسما و صفات جمالی رجوع کنید به همانجا). از نظر وی، جلال الاهی عبارت است از ذات حق به اعتبار ظهور تفصیلی آن در اسما و صفاتی كه پیشتر به نحو اجمالی در ذات متمكن بودهاند. این صفات عبارتاند از: صفات عظمت و كبریا و مجد و ثنا. افزون بر این، هر جمالی به هنگام شدت ظهور، جلال نامیده میشود، همانطور كه هر جلالی در ابتدای ظهورش بر خلق جمال نام میگیرد. به همین دلیل گفتهاند هر جمالی جلالی دارد و هر جلالی جمالی. اما آنچه از جمال الاهی برای مردم قابل درك است، تنها جمال جلال و جلال جمال است و شهود جمال مطلق و جلال مطلق فقط به خداوند اختصاص دارد (همان، ج١، ص٩١). جیلی، براساس آنچه گذشت، اسما و صفات حق را، از حیث اقتضای حقیقتشان، چهار قسم میداند: جمالی؛ جلالی؛ مشترك میان جمال و جلال یا كمالی؛ و ذاتی (همانجا؛ برای فهرست تفصیلی اسما و صفات رجوع کنید به همان، ج١، ص٩٢).
در بیان دیگری از عرفای مكتب ابنعربی (رجوع کنید به عبدالرزاق كاشی، ص٦٤٢) آمده كه جلال عبارت است از در حجاب ماندن وجه باقی (ذات) بهسبب حجابهای صفات، و جمال همان نور وجه است بدون حجاب صفات. عبدالرزاق كاشی در جایی دیگر (ص٣٧٧) درباره نسبت حُسْن * و جمال گفته است كه حسن، كمال صفات است و جمال، بهای ذات. حسن در هر مظهری بهقدر استعداد و صفای آیینه وجود آن ظاهر میشود و حسنِ ظاهر شده در مظاهر، صورت تفصیلی جمال است.
جامی (ص٣٢) از جمال، به ظاهرِ انبساط یافته حق بر كائنات، و از جلال به باطن وجود تعبیر كرده است. بنابر احتمالی دیگر، جلال نزد او به معنای صور تعینات وجودی است، زیرا جمال به ظهور * تعلق دارد و جلال به بطون، و تعینات به اعتبار پوشیدگی ذات بر آنها از قبیل جلالاند.
اگر عرفان را معرفت به ذات خدا به اعتبار اسما و صفات او بدانیم، موضوع جلال و جمال به بحث از معرفتپذیری یا معرفت ناپذیری خدا ربط پیدا میكند. خداوند بهسبب جلالش از ادراك بشری محجوب است (سلمی، ج١، ص٢١)؛ اما، وجه جمالی حق، كه حاكی از ظهور او بر خلق است، وجه معرفتپذیر اوست. ابوطالب مكی (ج١، ص٢٢٢) آورده است كه خداوند به حضرت داوود علیهالسلام فرمود مرا نزد خلق به حسن جمیل (جمال) یاد كن زیرا خلق، مرا به غیر از این نمیشناسند. به گفته ابنعربی ( رسائل ، ص٣)، جلال خدا امری است كه به خود او بازمیگردد و مانع از آن میشود كه به او معرفت بیابیم و جمال امری است كه از سوی خدا به ما بازمیگردد و معرفت و مشاهدات و احوال را به ما عطا میكند. به گفته وی ( رسائل ، ص٤)، حتی قرآن نیز شامل جلال جمال و جمال است و به جلال مطلق الاهی راهی نیست، زیرا آنجا مقام انفراد و یگانگی حق است. بهطور كلی در مكتب ابنعربی، وجود، دایر بر تقابل اسمای جلالی و جمالی است. به این معنا كه تقابل اسمای جلال و جمال به عالم نیز تسری یافته است و این تقابل خود را در كتابهای آسمانی نیز نشان میدهد، چنانكه در برابر هر آیهای از قرآن، كه متضمن رحمت است، آیهای هست كه دربردارنده نقمت است (همانجا). بر همین اساس، بهشت از اسمای جمالی و جهنم از اسمای جلالی است (آملی، ١٣٨٠ش، ج٢، ص٥٦٠).
تقسیم اسما و صفات حق به جلالی و جمالی متناظر با تقسیم صفات خداوند به سلبی و ثبوتی یا تنزیهی و تشبیهی نزد متكلمان و فیلسوفان مسلمان است (رجوع کنید به شریف دارابی شیرازی، ص١١٢). همچنین گفته شده است كه با تأمل در قرآن معلوم میشود كه تمام اسمای خداوند در اصل به دو صفت جلال و جمال بازمیگردد (آلوسی، ج١، ص٨).
ملاك و معیار تمیز اسما و صفات جلالی از اسما و صفات جمالی همان است كه تحت عنوان تأثیرات جلال و جمال در احوال سالك گفته شد. هر چه به لطف خدا مربوط است جمال و هر چه به قهر و غضب تعلق دارد، جلال است (قیصری، ١٣٧٥ش، ص٨٢٤؛ نیز رجوع کنید به آملی، ١٣٤٧ش، ص١٣٤). سیدحیدر آملی در عین حال جمال را مختص به اسما و صفاتی دانسته است كه منشأ كثرتاند (١٣٤٧ش، ص٧٣) و این معیار دیگری برای تشخیص و تمیز اسمای جمالی است. وی (١٣٤٧ش، ص٦٧٣ـ٦٧٤) قوام عالم ظاهر را وابسته به قهر و لطف (جلال و جمال) و این نكته را معنای حقیقی آیه «بَلْ یداهُ مَبْسوطَتان» (بلكه دو دست خداوند گشوده است؛ مائده: ٦٤) دانسته است. عبدالكریم جیلی (١٣٩٠، ج١، ص٩٣) نیز به عمومیت و شمول حكم اسمای جمالی در برابر اسمای جلالی قائل است. در نظر او موجودات، بهطور كلی و از حیث اطلاق، مظاهر اسمای جمالاند؛ اما، برخی از اسمای جلالی نیز، همانند اسمای جمالی، در عالم وجود اثری عام و فراگیر دارند، اسمایی مانند قادر، رقیب، و واسع. لذا میتوان گفت موجودات از حیث بعضی صفات جلالی، مظهر جلال حقاند. اما این حكم در تمام اسمای جلالی ساری نیست، زیرا بعضی از این اسما، مانند منتقم، ضارّ و مانع، فقط به برخی موجودات اختصاص دارند. جیلی همچنین درباره اوصاف جلالی و جمالی و اسمای مأخوذ از آنها سخنانی دارد كه نمایانگر مرجع این اسما و صفات است. در نظر او تمام اوصاف جمال به دو وصف علم و لطف راجعاند و تمام اوصاف جلال به دو وصف عظمت و اقتدار (١٣٩٠، ج١، ص٢٩ـ٣٠).
اگر ملاك و معیار تمایز اسمای جلالی و جمالی در عرفان اسلامی انس و لطف و قهر و هیبت باشد، فهرستی از اسمای جلال و جمال به این نحو خواهد بود:
اسمای جلالی: الملك، القدوس، المهیمن، العزیز، الجبّار، المتكبر، العلی، العظیم، الباطن، الكبیر، الجلیل، المتین، الصمد، المتعال، الغنی، ذوالجلال، الرقیب، القهار، القاهر، المقتدر، القوی، الحسیب، القابض، المذلّ، الحكم، العدل، الممیت، المنتقم، المقسط، المانع، الضارّ.
اسمای جمالی: الرّب، السّلام، المؤمن، الظاهر، المجید، النور، الحی، الرحمن، الرحیم، الكریم، الغفار، الغفور، الودود، الرؤوف، الحلیم، البرّ، الصبور، الواسع، الخالق، المصوّر، الرزّاق، الوهّاب، الفتّاح، الباسط، المعزّ، اللطیف، المعید، المحیی، الولی، التوّاب، الجامع، النافع، الهادی، و البدیع.
این فهرست همه اسما را دربرنمیگیرد و مبنای آن ظهور معنایی است كه پیشتر ذكر شد. اگر جلال و جمال را به معنای ثبوتی و تنزیهی بگیریم این فهرست متفاوت خواهد بود (رجوع کنید به همان، ج١، ص٩٢؛ همو، ١٤١٧، ص٤٧ـ٥١).
به گفته روزبهان بَقْلی شیرازی (ص٣٠٣ـ٣٠٤)، آفرینش ارواح در میان دو تجلی جمال و جلال خداوند صورت گرفت و ارواح هم به این دو تجلی تربیت یافتند؛ ازاینرو، شناخت روح میسر نبوده و به حكم «قُلِ الروحُ مِنْ اَمرِ ربّی» (بگو روح از امر پروردگار من است؛ اسراء: ٨٥)، ارواح از چیستی و چگونگی بیروناند. در عرفان اسلامی غایت آفرینش هم براساس جمال و حب جمال توجیه میشود و مستند این تلقی عرفا، حدیث مشهور قدسی «كنتُ كنزاً مخفیاً...» است. حق تعالی، بر حَسَب حب ذاتی ازلی، صورت اعیان ثابته را در باطن و مقام علم ذاتی خود ظاهر ساخت، سپس به فیض مقدّس، حقایق اشیا را مطابق عین ثابت آنها و استعدادهایشان در خارج ظاهر كرد (قیصری، ١٣٨١ش، ص١٣ـ١٤). روزبهان بقلی (ص١٦٦) درباره منشأ عشق به جمال در آفرینش عالم گفته است كه حق تعالی در قِدَم عاشق جمال خود گشت و خواست خلقی بیافریند تا عشق او در عالم ظاهر گردد. بنابراین، عشق به جمال دلیل آفرینش است. این عشق در همه موجودات سَرَیان پیدا كرده است و هر موجودی در حد خود به حق تعالی عشق دارد.
منابع:
(١) علاوه بر قرآن؛
(٢) محمودبن عبداللّه آلوسی، روحالمعانی ، بیروت: داراحیاء التراث العربی، [ بیتا. (؛
(٣) حیدربن علی آملی، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل كتاب اللّه العزیز المحكم، چاپ محسن موسوی تبریزی، ج٢، قم١٣٨٠ش؛
(٤) همو، كتاب جامعالاسرار و منبعالانوار، به انضمام، رساله نقد النقود فی معرفة الوجود ، چاپ هانری كوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ١٣٤٧ش؛
(٥) ابنابیشیبه، المصنَّف فی الاحادیث و الا´ثار ، چاپ سعید محمد لحّام، بیروت ١٤٠٩/١٩٨٩؛
(٦) ابنشهرآشوب، متشابهالقرآن و مختلفه ، تهران ١٣٢٨ش، چاپ افست قم ١٤١٠؛
(٧) ابنطاووس، الدروع الواقیة، چاپ جواد قیومی اصفهانی، قم ١٤١٤؛
(٨) ابنعربی، رحمة من الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن ، من كلام الشیخ الاكبر محییالدین ابنالعربی، جمع و تألیف محمود محمودغراب، دمشق ١٤٢١/٢٠٠٠؛
(٩) همو، رسائل ابنالعربی ، ج١، ش٢: كتابالجلالوالجمال، بیروت: داراحیاء التراث العربی، ) بیتا. (؛
(١٠) همو، الفتوحات المكیة، بیروت: دارصادر، ) بیتا. (؛
(١١) ابنفارس؛
(١٢) ابنكثیر، تفسیر القرآن العظیم ، بیروت ١٤١٢؛
(١٣) ابنمنظور؛
(١٤) ابوطالب مكی، كتاب قوت القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام التوحید ، قاهره ١٣١٠، چاپ افست بیروت ) بیتا. (؛
(١٥) بطرس بستانی، محیط المحیط: قاموس مطوّل للّغة العربیة، بیروت ١٩٨٧؛
(١٦) عبداللّهبن عمر بیضاوی، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، چاپ فلیشر، اوسنابروك ١٩٦٨؛
(١٧) احمدبن حسین بیهقی، كتاب الاسماء و الصفات ، بیروت ١٤٠٥/ ١٩٨٤؛
(١٨) مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ١٤٠٩/ ١٩٨٩، چاپ افست قم ١٣٧٠ـ١٣٧١ش؛
(١٩) عبدالرحمانبن محمد ثعالبی، تفسیر الثعالبی، المسمی بالجواهرالحسان فی تفسیر القرآن ، چاپ علیمحمد معوض و عادل احمد عبدالموجود، بیروت ١٤١٨/ ١٩٩٧؛
(٢٠) عبدالرحمانبن احمد جامی، اشعة اللمعات فی شرح اللمعات ، در گنجینه عرفان ، چاپ حامد ربانی، تهران: كتابخانه علمیه حامدی، ?] ١٣٥٢ش ) ؛
(٢١) حسینبن حسن جرجانی، تفسیر گازر ، چاپ جلالالدین محدّث ارموی، تهران ١٣٣٧ـ١٣٤١ش؛
(٢٢) عبدالكریمبن ابراهیم جیلی، الانسان الكامل فی معرفة الاواخر و الاوائل ، قاهره ١٣٩٠/ ١٩٧٠؛
(٢٣) همو، الكمالات الالهیة فی الصفات المحمدیة، چاپ سعید عبدالفتاح، قاهره ١٤١٧/١٩٩٧؛
(٢٤) خلیلبن احمد، كتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ١٤٠٩؛
(٢٥) روزبهان بقلی، شرح شطحیات ، چاپ هانری كوربن، تهران ١٣٦٠ش؛
(٢٦) هادیبن مهدی سبزواری، شرح الاسماء، او، شرح دعاء الجوشن الكبیر ، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران ١٣٧٥ش؛
(٢٧) محمدبن حسین سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائقالتفسیر و رسائل دیگر ، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ١٣٦٩ـ١٣٧٢ش؛
(٢٨) سیوطی؛
(٢٩) عباس شریف دارابی شیرازی، تحفة المراد: شرح قصیده میرفندرسكی ، چاپ محمدحسین اكبری ساوی، تهران [? ١٣٧٢ش (؛
(٣٠) محمدبن حسن صفار قمی، بصائرالدرجات فی فضائل آل محمد « ص »، چاپ محسن كوچهباغیتبریزی، قم ١٤٠٤؛
(٣١) طباطبائی؛
(٣٢) سلیمانبن احمد طبرانی، المعجم الكبیر ، چاپ حمدی عبدالمجید سلفی، چاپ افست بیروت ١٤٠٤ـ ? ـ١٤٠؛
(٣٣) فضلبن حسن طبرسی، تفسیر جوامعالجامع ، ج٤، چاپ ابوالقاسم گرجی، تهران ١٣٧٨ش؛
(٣٤) همو، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ هاشم رسولی محلاتی و فضلاللّه یزدی طباطبائی، بیروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٣٥) طبری، جامع ؛
(٣٦) فخرالدینبن محمد طریحی، مجمع البحرین ، چاپ احمد حسینی، تهران ١٣٦٢ش؛
(٣٧) محمدبن حسن طوسی، الامالی ، قم ١٤١٤؛
(٣٨) همو، التبیان فی تفسیر القرآن ، چاپ احمد حبیب قصیرعاملی، بیروت ) بیتا. (؛
(٣٩) عبدالرزاق كاشی، مجموعه رسائل و مصنفات، چاپ مجید هادیزاده، تهران ١٣٧٩ش؛
(٤٠) عبداللّهبن محمد عینالقضاة، نامههای عینالقضات همدانی، ج١، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران )? ١٩٦٩(؛
(٤١) محمدبن محمد غزالی، كتاب روضةالطالبین و عمدة السالكین، چاپ محمد بخیت، بیروت )بیتا. (؛
(٤٢) همو، المقصدالاسنی فی شرح معانی اسماء الله الحسنی ، چاپ فضله شحاده، بیروت ١٩٧١؛
(٤٣) محمدبن یعقوب فیروزآبادی، بصائر ذویالتمییز فی لطائف الكتاب العزیز ، ج٢، چاپ محمدعلی نجار، بیروت ) بیتا. (؛
(٤٤) محمدبن شاهمرتضی فیض كاشانی، الاصفی فی تفسیرالقرآن، قم ١٣٧٦ـ١٣٧٨ش؛
(٤٥) محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحكام القرآن ، بیروت: دارالفكر، ) بیتا. (؛
(٤٦) عبدالكریمبن هوازن قشیری، الرساله القشیریه ، چاپ عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف، قاهره ) ١٩٧٢ـ١٩٧٤ (؛
(٤٧) علیبن ابراهیم قمی، تفسیر القمی ، بیروت ١٤١٢/ ١٩٩١؛
(٤٨) داوودبن محمود قیصری، رسائل قیصری ، با حواشی محمدرضا قمشهای، چاپ جلالالدین آشتیانی، رساله١: التوحید و النبوة و الولایة، تهران ١٣٨١ش؛
(٤٩) همو، شرح فصوص الحكم ، چاپ جلالالدین آشتیانی، تهران ١٣٧٥ش؛
(٥٠) فتحاللّهبن شكراللّه كاشانی، تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین ( تفسیر كبیر ملافتحاللّه كاشانی )، تهران ١٣٤٤ش؛
(٥١) حسینبن علی كاشفی، مواهب علیه، یا، تفسیر حسینی ، چاپ محمدرضا جلالی نائینی، تهران ١٣١٧ـ١٣٢٩ش؛
(٥٢) مجلسی؛
(٥٣) محمدبن احمد محلّی و عبدالرحمانبن ابیبكر سیوطی، تفسیرالقران العظیم ) معروف به تفسیر الجلالین(، استانبول: دارالدعوة، ) بیتا. ]؛
(٥٤) اسماعیلبن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن، تهران ١٣٦٣ـ١٣٦٦ش؛
(٥٥) عبداللّهبن محمد نجم رازی، مرصاد العباد ، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ١٣٥٢ش؛
(٥٦) احمدبن علی نسائی، كتاب السنن الكبری ، چاپ عبدالغفار سلیمان بنداری و سیدكسروی حسن، بیروت ١٤١١/١٩٩١؛
(٥٧) حسینبن محمدتقی نوری، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل ، قم ١٤٠٧ـ١٤٠٨.
/ حسن ابراهیمی /
٤) در علم كلام. به صفات سلبیه، گاه صفات جلال و به صفات ثبوتیه، صفات جمال گفتهاند. تا زمان میثمبن علیبن میثم بحرانی (متوفی ٦٧٢)، این دو اصطلاح در كتابهای كلامی نیامده بود و عموماً از صفات ثبوتی و سلبی به صفات كمال و نقص یاد میشده است. بررسی كتاب تعریفاتجرجانی (متوفی ٨١٦) نشان میدهد كه، دستكم تا اوایل قرن نهم، تناظر اصطلاحات جمال و جلال با صفات ثبوتی و سلبی عمومیت نداشته، چنانكه جرجانی (ص٨٠، ١٣٩) صفات جلالیه و جلال را صفات ناظر به قهر و غضب و عزت و عظمت، و صفات جمالیه و جمال را صفات ناظر به رضا و لطف و رحمت تعریف كرده است.
ظاهراً نخستینبار ابنمیثم در قواعدالمرام (ص٧٧) صفت جلال را به معنای صفت سلبی بهكار برده، هرچند به صفت جمال برای صفات ثبوتیه اشارهای نكرده است. فاضل مقداد (ص١٨) نیز مشابه او عمل كرده و صفات جلال را معادل صفات سلبی و در برابر صفات كمال بهكار برده است.
در قاموس البحرین ، اثر محمدابوالفضل محمد مشهور به حمید مفتی، كه متنی كلامی به فارسی وتألیف شده در سال ٨١٤ است، نیز میتوان كاربرد تعبیر جلال را برای صفات سلبی یافت. مؤلف این اثر (ص١٧١ـ١٧٢) صفات الاهی را سه قسم كرده است: وجودی حقیقی (مثل حیات و قدرت)؛
وجودی اضافی (مثل وجوب و قدم و خلق كه، برخلاف صفات وجودی حقیقی، در قیاس با دیگر موجودات درك میشود)؛
و صفات عدمی (مثل عدم تحیز یا غِنا، كه همان بینیازی است). او، به تعبیر خودش، «وجودیات» را «صفات اكرام» و «عدمیات» را «نعوت جلال» دانسته و توضیح داده است كه متكلمان، عدمیات را نعت میگویند. همچنین توضیح داده كه تعابیر اكرام و جلال برگرفته از تعبیر قرآنی ذوالجلال و الاكرام (الرحمن: ٢٧) است.
در بررسی منابع مختلف كلامی، از تاریخ دقیق كاربرد اصطلاح جمال برای صفات ثبوتیه، اطلاعی به دست نیامد، ولی با توجه به كتاب الجلالیة و الجمالیة اثر میرزافیضاللّه یا فضلاللّه اینجو شیرازی (صدر سلطان محمود بهمنی در هند) در نیمه دوم قرن هشتم، كه به زبان فارسی و در بیان صفات ثبوتی و سلبی است (آقابزرگ طهرانی، ج٥، ص١٢٦)، معلوم میشود كه در آن دوره، اصطلاح جمال و جلال برای صفات ثبوتیه و سلبیه به كار میرفته است. بعید نیست چنین كاربردی تحت تأثیر منابع عرفانی به آثار كلامی راه یافته باشد.
صدرالدین شیرازی در اسفار (سفر٣، جزء١، ص١١٨)، با اشاره به آیه «تبارك اسم ربك ذیالجلال والاكرام» (الرحمن: ٧٨)، لفظ جلال را دالّ بر صفات سلبی و تنزیه ذات باری از مشابهت غیر، و لفظ اكرام را دالّ بر صفات جمال و آنچه خداوند به آن آراسته و بدان وصف میشود، دانسته است. به نظر میرسد پس از ملاصدرا تعبیرهای جمال و جلال، به عنوان تعبیرهایی متناظر با ثبوت و سلب، جا افتاده بوده، چنانكه در گوهر مراد عبدالرزاق لاهیجی (ص٢٣٦ـ٢٣٨) آمده است كه به صفات ثبوتی، صفات جمال و كمال و به صفات سلبی صفات جلال میگویند كه به تعبیر لاهیجی «راجع شود به تجرد و تنزه واجب تعالی از هرچه لایق به جلال او نیست.»
در دوره معاصر، این دو اصطلاح كاربرد بیشتری یافته و كتابهای متعددی نیز با همین عنوان بهچاپ رسیده است (برای بعضی نمونهها رجوع کنید به معجمالتراثالكلامی ، ج٤، ص١٦٥).
منابع:
(٥٨) آقابزرگ طهرانی؛
(٥٩) ابنمیثم، قواعدالمرام فی علمالكلام ، قم ١٣٩٨؛
(٦٠) علیبن محمد جرجانی، كتابالتعریفات، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت ١٤٠٥/١٩٨٥؛
(٦١) محمدبن ابوالفضل حمید مفتی، قاموس البحرین، چاپ علی اوجبی، تهران ١٣٧٤ش؛
(٦٢) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحكمةالمتعالیة فیالاسفار العقلیة الاربعة، بیروت ١٩٨١؛
(٦٣) مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، النافع یومالحشر فی شرح [ ال] باب الحادی عشر ، در حسنبن یوسف علامه حلّی، البابالحادی عشر للعلامة الحلی ، چاپ مهدی محقق، تهران: دانشگاه تهران، ١٣٦٥ش؛
(٦٤) عبدالرزاقبن علی لاهیجی، گوهرمراد ، چاپ زینالعابدین قربانی لاهیجی، تهران ١٣٨٣ش؛
(٦٥) معجمالتراث الكلامی: معجم یتناول ذكر اسماء المؤلفات الكلامیة ( المخطوطات و المطبوعات)، تألیف اللجنةالعلمیة فی مؤسسة الامامالصادق (ع)، اشراف جعفر سبحانی، قم: مؤسسة الامامالصادق (ع)، ١٤٢٣.
/ پرویز سلمانی /