بت / بت پرستی ١) بُت در لغت . تندیس ساخته از سنگ ، چوب ، عاج یا فلز، به شکل انسان یا حیوان یا ترکیبی از این دو (مانند سر فیل یا خوک با تنة انسان ) و بندرت چیزهای دیگر ( رجوع کنید به بت سومنات ، دمشقی ، ص ١٧٠) که مشرکان آن را به جای خدا پرستش کنند. در وندیدادِ اوستا (فرگرد ١٩ بندهای ١،٢،٤٣) سه بار از دیوی به نام «بوئی تی دَئِوَ» (بارتولومه ، ص ٩٦٨؛ دارمستتر، ج ٢، ص ٢٥٩؛ بهرامی ، ص ١٠٤٨) نام برده شده که ، به فرمان اهریمن ، سالار دیوان و به سرکردگی دروج و دو دیو دیگر، مأمور کشتن زردشت شدند، اما پیامبر با سرودن دعای اَهُو نَوَر آنان را ترساند و به اعماق زمین گریزان کرد. این نام در گزارش پهلوی وندیداد به صورت «بُود دیو » یا «بوت دیو» درآمده (موله ، ص ٤٨ـ٤٩؛ کپدیا، ص ٣١٠) و در کتاب دینکرد (موله ، ص ٤٨،٥٠: کتاب هفتم ، فصل ٤، بندهای ٣٦ ـ ٤٢؛ آموزگار و تفضّلی ، ص ٤٩) به همین لفظ و معنی و مناسبت و در بخش دوازدهم بندهش (دستنویس ت د ٢، ص ١٨٦؛ ترجمه بهار، ص ١٢١ـ١٢٢)، که به شرح بدکرداری بیش از سی تن از دیوان و دروجان اختصاص دارد، برجای مانده است . اگر این توضیح بُندهش : «بوت دیو آن است که او را به هندوستان پرستند و روان او در بوداها مقیم و مهمان است » (بهار، ١٣٦٢ ش ، ج ١، ص ١٣١)، درست و مستند باشد (که به نظر برخی از محققان چنین نیست رجوع کنید به دوستخواه ، ج ٢، ص ٩٥٠) به احتمال قوی «بوئی تی » اوستایی و «بوت /بود» فارسی میانه و «بت » فارسی دری ، برابرهای نام بودای سانسکریتی هستند (هرن و هوبشمان ، ص ٢٣٧؛ ابوریحان بیرونی ، ١٣٦٣ ش ، ص ٢٩٣). البته منظور از دیو در این موارد آن گروه از خدایان هندو ایرانی هستند که در دوران پیش از زردشت پرستش آنان معمول بوده و زردشت آنها را ممنوع کرده است و در نتیجه بعداً موجودات اهریمنی به شمار آمده اند (آموزگار و تفضّلی ، ص ٨١، پانویس ٢). این واژه که بندرت در زبانهای فارسی میانه ، پارتی ، و فارسی میانه مانوی به کار رفته به صورت نوشتاری بوت BWT و با تلفظ d ¦ bu به معنی بودا (مکنزی ، ذیل « but »؛ بویس ، ص ٢٩؛ بهار، ١٣٤٥ ش ، ص ١٠٤) و در متون سغدی بفراوانی به صورت مکتوب ـ /PWT ـ bwt دیده می شود (قریب ، ص ١١٥، ذیل ش ٢٩٢٩، ص ٣٣٢؛ بنونیست ، ١٩٤٦، ذیل « bwt »؛ همو، ١٩٢٩، ص ٧٩ـ٨٠؛ گرشویچ ، ذیل شماره های ٣٦، ٣٨، ١١٨٦، ١٦٣٩).

به احتمال قوی واژه بوت / بود/ بت از صورت سغدی بودایی PWT به زبان دری رفته و به جای واژة اُزْدِس ( s ¦ uzde ) به معنی «صنم » تعمیم یافته است ، زیرا در متون فارسی میانة زردشتی همه جا واژة ازدس برای بُت به معنی «صَنَم » و «وَثَنْ» به کار رفته و همة ترکیبات آن نیز مانند ازدس زار (= بتکده )، ازدس پرست ، ازدس پرستیه / ازدس پرستشنیه با این واژه ساخته شده است (تفضلی ، ص ٥٧، ٦٢؛ زند بهمن یسن ، ص ٩٨، س ٧؛ > روایت پهلوی < ، ج ١، ص ٣٤٠؛ ارداویراف نامه ، فصل ٦٨؛ نیبرگ ، ص ١٩٢، مکنزی ، ذیل « but ») و این لفظ در متون فارسی دری دیده نمی شود؛ از سوی دیگر به نقل ابن ندیم (ص ٢٢) از ابن مقفّع و حمزة اصفهانی از زردشت بن آذر خور (ص ٢٤) زبان فارسی میانه پس از انتقال به مشرق

ایران (خراسان ) بیش از همة زبانها و گویشهای شرقی از زبان مردم بلخ واژه به عاریت گرفته است و سرزمین بلخ و بخارا بیش از دیگر نقاط ایران محل نفوذ و گسترش دین بودا و موضع دیرها و بتکده های بودایی بوده است ؛ چنانکه معبد نوبهار بوداییان ، که نزد مسلمانان بسیار مشهور بوده و ابن فقیه مشروحاً آن را وصف کرده و پرده داری آن با خاندان برمکی بوده ، نزدیک این شهر جای داشته است (آبادی باویل ، ص ١٣٨). با توجه به اینکه در خط سغدی ، که آثار بودایی به آن نوشته شده است ، تنها حروف صامت ثبت می شود و این خط مانند خط پهلوی تاریخی است و حاکی از تلفظی قدیمتر از تلفظ زمان تحریر است ، احتمالاً این واژه در زبان بلخی نیز بوت یا بود خوانده می شده است .

واژه بُت در عربی به صورت بدّ (جمع آن : بَدَده ) معرّب شده و به سه معنی متفاوت به کار رفته است ( د. اسلام ، ذیل بدّ): بندرت به معنی بتکده (ابن منظور، ذیل «بدّ»)؛ بودا (جاحظ ، ص ٧٦؛ مسعودی ، ص ٢٠١؛ ابوریحان بیرونی ، ١٩٢٣، ص ٢٠٧؛ شهرستانی ، ج ٢، ص ٤٢٩؛ کتاب بلوهر و بوداسف ، ذیل «بدّ» در فهرست راهنما)؛ بت (جاحظ ، ص ٤٠؛ ابن درید به نقل ابن منظور، همانجا). مؤلف اخبار الصّین والهند (ص ٢٤) نیز بتی را بدّ می خواند که در هند پرستیده می شود. دمشقی در کتاب خود به نام نخبة الدهر فی عجایب البرّ و البحر ، بت سومنات (ابوریحان بیرونی ، ١٣٦٢ ش ، ج ١، ص ٨٨) را، که نزد مسلمانان شهرت داشته و سعدی در بوستان (ص ١٧٦ به بعد) از آن داستانی خیالی پرداخته است ، بدقت وصف کرده و به تندیس اصلی آن ، مرکّب از دوسنگ ، نام بدّ (= بودا) را داده است که شکل اعضای تولید مثل نر و ماده را مجسم می سازند (ص ١٧٠).

منابع :
(١) محمدآبادی باویل ، ظرائف و طرائف ، یا ، مضاف و منسوبهای شهرهای اسلامی و پیرامون ، تبریز ١٣٥٧ ش ؛
(٢) ژاله آموزگار، احمد تفضلی ، اسطورة زندگی زردشت ، تهران ١٣٧٠ ش ؛
(٣) ابن منظور، لسان العرب ، چاپ علی سیری ، بیروت ١٤١٢/١٩٩٢؛
(٤) ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، ترجمه و چاپ محمدرضا تجدد، تهران ١٣٦٦ ش ؛
(٥) محمدبن احمد ابوریحان بیرونی ، الا´ثار الباقیة عن القرون الخالیة ، چاپ زاخاو، لایپزیگ ١٩٢٣؛
(٦) همان ، ترجمه اکبر دانا سرشت ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(٧) همو، تحقیق ماللهند ، ترجمة منوچهر صدوقی سها، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٨) اخبار الصّین والهند ، چاپ و ترجمة سواژه ، پاریس ١٩٤٨؛
(٩) اردا ویراف نامه ، ترجمة ژاله آموزگار، تهران ١٣٧٢ ش ؛
(١٠) اوستا ، گزارش جلیل دوستخواه ، تهران ١٣٧٠ ش ؛
(١١) بندهش ( گردآوری ) فرنبغ دادگی ، ترجمة مهرداد بهار، تهران ١٣٦٩ ش ؛
(١٢) بندهش ایرانی : دستنویس ت د ٢ ، چاپ ماهیار نوابی و کیخسرو جاماسپ اسا، شیراز ١٩٧٨؛
(١٣) مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(١٤) همو، واژه نامة بندهش ، تهران ١٣٤٥ ش ؛
(١٥) احسان بهرامی ، فرهنگ واژه های اوستا ، تهران ١٣٦٩ ش ؛
(١٦) احمد تفضلی ، واژه نامة مینوی خرد ، تهران ١٣٤٨ ش ؛
(١٧) عمروبن بحر جاحظ ، التربیع والتدویر ، چاپ شارل پلا، دمشق ١٩٥٥؛
(١٨) حمزة بن حسن حمزة اصفهانی ، کتاب التنبیه علی حدوث التصحیف ، چاپ محمد اسعد طلس ، دمشق ١٣٨٨/١٩٦٨؛
(١٩) محمدبن ابی طالب دمشقی ، نخبة الدهر فی عجائب البر والبحر ، چاپ مهرن ، سن پترزبورگ ١٨٦٦؛
(٢٠) زند بهمن یسن ، ترجمة محمدتقی راشد محصل ، تهران ١٣٧٠ ش ؛
(٢١) مصلح بن عبداللّه سعدی ، بوستان سعدی ، چاپ غلامحسین یوسفی ، تهران ١٣٥٩ ش ؛
(٢٢) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، توضیح الملل ، ترجمة کتاب الملل والنحل ، تحریر نو و ترجمة مصطفی خالقداد هاشمی ، چاپ محمدرضا جلالی نائینی ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٢٣) بدرالزمان قریب ، فرهنگ سغدی : سغدی ـ فارسی ـ انگلیسی ، تهران ١٣٧٤ ش ؛
(٢٤) کتاب بلوهر و بوداسف ، چاپ دانیال ژیماره ، بیروت ١٩٨٦؛
(٢٥) علی بن حسین مسعودی ، التنبیه والاشراف ، چاپ دخویه ، لیدن ١٩٦٧؛
(٢٦) د.ن . مکنزی ، فرهنگ کوچک زبان پهلوی ، ترجمة مهشید میرفخرایی ، تهران ١٣٧٣ ش ؛
(٢٧) پاول هرن ، هاینریش هوبشمان ، اساس اشتقاق فارسی ، ترجمة جلال خالقی مطلق ، تهران ١٣٥٦ ش ؛

(٢٨) C. Bartholomae, Altiranisches Worterbuch Berlin ١٩٦١;
(٢٩) E. Benveniste, Grammaire sogdienne, Paris ١٩٢٦;
(٣٠) idem, Vessantara Jataka, Paris ١٩٤٦;
(٣١) Mary Boyce, A word-list of Manichean Middle Persian and Parthian, Acta Iranica, é , supplement, ٩a, Leiden ١٩٧٧;
(٣٢) J. Darmesteter, Avesta , Paris ١٩٦٠;
(٣٣) EI , s.v. "Budd" (by B. Carra de Vaux);
(٣٤) I. Gershevitch, A grammar of Manichean Sogdian, Oxford ١٩٦١;
(٣٥) D.D. Kapadia, Glossary of Pahlavi Vendidad, Bombay ١٩٥٣;
(٣٦) M. Mole, La legende de Zoroastre, Paris ١٩٦٧;
(٣٧) H.S. Nyberg, A manual of Pahlavi, vol é : Glossary, Wiesbaden ١٩٦٤;
The Pahlavi Riva ¦ yat, accompanying the

Da ¦ desta ¦ n i ¦ Den i ¦ g, transliteration, transcription, and glossary by A.V.Williams, Copenhagen ١٩٩٠, vol.I, ٣٤٠

/ ایرج پروشانی /

٢) در قرآن و منابع اسلامی . در عربی ، اگر بت پیکری از چوب یا فلز و به شکل انسان یا حیوان باشد، «وَثَن »، وچنانکه صورتِ بدون پیکر باشد «صنم » نامیده می شود. واژه های «نُصُب » و «انصاب » نیز برای بت به کار رفته است (برای تفاوتهای معنایی این واژگان رجوع کنید به صنم * ؛
وثن * ؛
انصاب * ؛
نیز رجوع کنید به مبارک بن محمد ابن اثیر، مرتضی زبیدی ، ابن منظور، ذیل «صنم » و «وثن »؛
ابن کلبی ، ص ٩٨؛
جوادعلی ، ج ٦، ص ٧١ـ٧٥). راغب اصفهانی (ذیل «صنم ») از برخی حکما نقل کرده که هر عامل باز دارنده از خدا خود نوعی بت است ، همچنانکه صلیب را نیز وثن خوانده اند. بنابر روایتی که از عدّی بن حاتم نقل شده ،

او با صلیب بر گردن خدمت پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلّم رسید و حضرت فرمود: «این وثن را از گردن خود دور افکن » (جصّاص ، ج ٢، ص ٣١٠؛
مبارک بن محمد ابن اثیر، ابن منظور ذیل «وثن »).

در قرآن ، واژه های «اصنام » (جمع صنم ) پنج بار، «اوثان » (جمع وثن ) سه بار، نصب دوبار، «انصاب » یک بار به کار رفته است (عبدالباقی ، ذیل همان واژه ها). از واژه هایی چون آلهه ، تماثیل ، اولیاء، اَنْداد، م'اتَنْحِتُون (آنچه می تراشید)، شُرکاء، شُفَعاء، شُهَداء نیز معنای بت اراده شده است (جوادعلی ، ج ٦، ص ٤٤ـ ٤٥).

گفتنی است که قرآن کریم ، در انتقاد از بت پرستی ، اساساً منظورش مشرکان عرب بوده ، و از این دیدگاه به ذکر نکاتی از تاریخ بت پرستی نیز پرداخته است . از قرآن کریم چنین برمی آید که گرایش به بت پرستی ، از زمانی نزدیک به عصر حضرت نوح علیه السّلام وجود داشته است ، اما از زمانهای پیشتر سخنی نمی گوید. بنابر آیة ٢٣ از سورة نوح ، قوم او پنج بت ، به نامهای وَدّ، سُواع ، یَغوث ، یَعوق ، نَسْر، داشتند و دربرابر دعوت حضرت نوح علیه السّلام مصرّانه از رها کردن پرستش آنها سرباز می زدند. فخررازی ( التفسیر ، ج ٣٠، ص ١٤٣) نیز، به نقل از ابویزید بلخی ، قدمت بت پرستی را با استناد به این آیه از زمان حضرت نوح علیه السّلام می داند، اما برخی مفسّران آغاز بت پرستی را به زمانی پس از حضرت آدم و پیش از حضرت نوح علیهماالسّلام و به القای شیطان نسبت داده اند و گفته اند که او این پنج بت را به نام فرزندان آدم ساخت ؛
بدین ترتیب که با مرگ هریک از آنان تندیسی به شکل او برای بازماندگانش می ساخت و همین سبب شد که نسلهای بعد بتدریج به پرستش آنها بپردازند (قمی ، ج ٢، ص ٣٨٧؛
قرطبی ، ج ٩، جزء ١٨، ص ٣٠٧؛
فخررازی ، التفسیر ، ج ٣٠، ص ١٤٤؛
فراء، ج ٣، ص ١٨٩؛
سیوطی ، ج ٦، ص ٢٦٩؛
حُوَیزی ، ج ٥، ص ٤٢٥). دربارة تسمیة این پنج بت قول دیگری بر آن است که نام مردم عابد و صالحی بوده که در دورة میانة آدم و نوح علیهماالسّلام می زیسته اند و چون مردم در عبادت آنان را سرمشق قرار دادند، شیطان پس از مرگ ایشان مردم را فریفت تا صورتهایی شبیه آنان بسازند، سپس در نسلهای بعد این سنّت را به بت پرستی تبدیل کرد (طبری ، طبرسی ، ذیل نوح : ٢٣؛
قرطبی ، ج ٩، جزء ١٨، ص ٣٠٨؛
سیوطی ، ج ٦، ص ٢٦٩). ابن عباس نیز با اندک تفاوتی شروع بت پرستی را به شیطان و زمان نوح علیه السّلام نسبت داده است . در این میان مسعودی (ج ١، ص ٤٤) روایتی آورده که پیدایی بت پرستی را در زمانی دیرتر از حضرت نوح علیه السّلام می داند. برخی دیگر از مؤلّفان نخستین پایه های بت پرستی را به یکی از پسران قابیل ، پس از درگذشت آدم علیه السّلام نسبت داده اند (محمود شکری آلوسی ، ج ٢، ص ٢١٢؛
ابن کلبی ، ص ٥١).

طبق روایتی از حضرت علی علیه السّلام نخستین سرزمینی که در آن بت پرستیده شد، بابِل بود (حرّ عاملی ، ج ٣، ص ٤٦٨؛
عیاشی ، ج ٢، ص ١٤٧). به روایت مفضل بن عمر، امام صادق علیه السّلام در محلّی کنار مسجد کوفه جای بتهای یغوث ، یعوق و نسرِ قوم نوح علیه السّلام را به او نشان داده است (عیاشی ، ج ٢، ص ١٤٤). براساس برخی روایات ، شیطان این بتها را که در طوفان نوح زیر خاک و گل مدفون شده بودند، بار دیگر برای مشرکان عرب آشکار ساخت (طبرسی ، ج ١٠، ص ٥٤٧ ؛
قرطبی ، ج ٩، جزء ١٨، ص ٣٠٨؛
سیوطی ، ج ٦، ص ٢٦٩)، اما محمودبن عبداللّه آلوسی (ج ٢٩، ص ٧٧) از قول کسانی نقل کرده که باقی ماندن این بتها بعید می نماید و مقصود این است که نام آنها دوباره زنده شد. پس از این ، سخن از بت پرستی قوم عاد * است که در سرزمینی میان عمان و حَضْرَموت یمن سکونت داشتند (اعراف : ٧٠؛
هود: ٥٣ ؛
زمخشری ، ج ٢، ص ٦٨ـ٧٠؛
طبرسی ، ذیل نجم : ٥٠ ؛
بروسوی ، ج ٣، ص ١٨٥ـ ١٨٧) و هود * علیه السّلام برای دعوت این قوم مبعوث شد. آنگاه قرآن از بت پرستی قوم ابراهیم علیه السّلام سخن می گوید. در زمان آن حضرت ، بابِل از مراکز بت پرستی بود و بتخانه ای بزرگ با بتهای فراوان در آن برپا شده بود (انبیاء: ٥٢ ـ٦٤) و کسانی ، از جمله آزر * (پدر یا عموی حضرت ابراهیم علیه السّلام ) بت تراش بودند. ابراهیم نیز ناگزیر او را رها کرد وبه بیت المقدس رفت

( رجوع کنید به تفاسیر، ذیل صافّات :٩٩). به روایت قرآن کریم ، حضرت ابراهیم علیه السّلام با پرستندگان خورشید و ماه و ستارگان نیز مناظراتی داشته که مقوله ای جدا از بت پرستی است (انعام : ٧٧ـ ٧٨؛
طوسی ،١٣٨٣، ج ٤، ص ٢٠٠؛
قرطبی ، ج ٤، جزء ٧، ص ٢٥؛
ابن کثیر، ج ٢، ص ١٣١ـ١٣٣؛
طباطبایی ، ج ٧، ص ١٧٣، ١٧٩).

به نظر برخی مفسران چهارمین اشارة قرآن به بت پرستی مصریان در روزگار حضرت یوسف علیه السّلام است . آنان جملة حضرت یوسف علیه السّلام را خطاب به زندانیان همراهش («...أَاَرْبابٌ مُتَفَرَّقُونَ خَیْرٌ...» یوسف :٣٩) اشاره به این می دانند که آنها خدایانی از سنگ و چوب ساخته بودند (طبرسی ، ج ٥، ص ٣٥٨). البته فخررازی گفته است که ایشان ارواح فلکی را می پرستیدند ( التفسیر ، ج ١٨، ص ١٣٩). بعلاوه ، در برخی روایات تاریخی از تمثالی که معبودِ همسر عزیز مصر بوده سخن گفته اند، هرچند در قرآن به این موضوع اشاره نشده است .

قرآن کریم در گزارش مبارزات حضرت موسی علیه السّلام با فرعون ، به بت پرستی مصریان اشاره ، و اعتراض اشراف قومِ فرعون به او را نقل کرده است که چرا اجازه می دهد موسی علیه السّلام پرستش او و خدایانش را رها سازد (اعراف : ١٢٧). به گفتة مفسّران ، فرعون بتهایی به شکل برخی موجودات چون گاو، که از یاقوت ساخته شده بود، می پرستید (ابوحیان ، ج ٤، ص ٣٦٧) و مردم نیز به قصد تقرّب به او بت می پرستیدند. برخی گفته اند که فرعون گاوپرست بود و مردم را به گاوپرستی امر می کرد و حتی گاوپرستیِ او زمینه ای برای سامری شد تا بت خود را به شکل گوساله بسازد (طبرسی ، ج ٤، ص ٧١٦). با آنکه فرعون خود را «اِله » خوانده است (قصص : ٣٨؛
نازعات : ٢٤)، الوهیتش به معنای حکمرانی بر مردم بوده است (زخرف : ٥١ ـ ٥٢؛
قطب ، ج ٣، جزء ٩، ص ٦١٠؛
سعید حوّی ، ج ٤، ص ١٩٨٧) و نه بت بودنِ خود او، زیرا اساساً بت به زندگان اطلاق نمی شود. در قرآن همچنین آمده است که بنی اسرائیل پس از ترک مصر در مسیر خود به گروهی بت پرست رسیدند و از موسی علیه السّلام خواستند که برای آنان بتی بسازد (اعراف : ١٣٨). موسی آنان را اندرز داد، ولی سودی نبخشید. سپس هنگامی که موسی به میعاد خداوند رفت ، در غیاب او سامری از زیورآلات خود و مردم ، مجسمة گوساله ای ساخت که صدای گاو داشت (اعراف : ١٤٨) و بر اثر آن ، بسیاری از بنی اسرائیل بت پرست شدند (قمی ، ج ٢، ص ٦٢). این گزارش قرآن از شایع بودن بت پرستی در میان قوم موسی خبر می دهد. در مآخذ تاریخی (از جمله رجوع کنید به مسعودی ، ج ١، ص ٥٨ ـ ٦٠) نیز به استناد عهد عتیق از بت پرستی یهودیان در زمانهای پس از سلیمان سخن رفته است (نیز رجوع کنید به سِفر خروج ، فصل ٣٢؛
کتاب قُضاة ، فصل ٢ و٣؛
اوّل ملوک ، فصل ١١؛
دوم ملوک ، فصل ١ و ١٠؛
هاکس ، ذیل «بت وبت پرستی ») در قرآن کریم دربارة بت پرستیِ قوم ثَمود آمده که خداوند حضرت صالح را برای هدایت آنان گسیل داشت (هود: ٦١ـ٦٢). آنان در سرزمینی میان مدینه و شام مقیم بودند و هفتاد بت داشتند (قمی ، ج ١، ص ٣٣٠؛
طبرسی ، ج ٥، ص ٢٦٤).

مردم عرب در آغاز، موحِّد و بر دین ابراهیم و اسماعیل علیهاالسّلام بودند. براساس حدیثی از پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم و به گفتة مؤلّفان و مورّخان ، عَمروبن لُحیّ نخستین کسی است که با سلطه اش بر حجاز بت پرستی را در میان عرب رواج داد (ابن حنبل ، ج ٤، ص ٣٥٣، ج ٥، ص ١٣٨؛
طبرسی ، ج ٣، ص ٣٩٠؛
فخررازی ، التفسیر ، ج ١٢، ص ١١٠؛
حویزی ، ج ١، ص ٦٨٤؛
محمود شکری آلوسی ، ج ٢، ص ٢٠٠). گویا او معاصر شاپور ذوالاکتاف (حک : ٣١٠ـ٣٧٩ م ) بود و در سفری به شام ، با بت پرستی آشنا شد و برای نخستین بار بتی را از آنجا به حجاز آورد و از همان زمان پرستش بت در میان عرب معمول شد. برخی نخستین کس را «ابوکبشة » (طوسی ، ج ١٠، ص ١٤١؛
ابن کلبی ، ص ١٠؛
قمی ، ج ٥، ص ٣٨٨؛
طبرسی ، ج ٩، ص ٢٧٦؛
جوادعلی ، ج ٦، ص ٨١) و برخی نیز رواج بت پرستی را درمیان عرب ، امری تدریجی و خودبخود دانسته اند. بدینگونه که پس از سکونت حضرت اسماعیل علیه السّلام در مکّه و بسیارشدنِ فرزندانش ، مکّه برای آنان

تنگ شد و ناگزیر به اطراف کوچیدند. هنگام خروج ، هریک از آنان قطعه سنگی از حرم را برای بزرگداشت و دلبستگی به حرم با خود بردند و آن را طواف می کردند تاکم کم معبود آنان شد.

اما از آنجا که هنوز آثاری از دین ابراهیم در میانشان باقی مانده بود، بیت اللّه را محترم می شمردند و طواف ، سعی میان صفا و مروه ، وقوف در عرفه و قربانی را نیز به جا می آوردند (قمی ، ج ٢، ص ١١٤؛
ابن کلبی ، ص ٦؛
محمدشکری آلوسی ، همانجا؛
علی بن محمدابن اثیر، ج ١، ص ١٢٥؛
جوادعلی ، ج ٦، ص ٧٦ به بعد).

آغاز نامگذاری بتها را به هُذَیل بن مُدرِکَه نسبت داده اند. او بت سُواع را برای بنی لِحیان در سرزمین ینبُع ، بت ودّ را برای قبیلة کَلب در وادی دَوْمَة الْجَنْدَل ، بت یغوث را برای طایفة مَذحِج و اهل جَرَش اختصاص داد. بر طایفة خَیوان نزدیک صنعاء بت یعوق ، و بر قبیلة حِمیَر و حُصَین در سرزمین یَلخَع بت نَسر را برگزید. همچنین طایفة حمیر در صنعا بتخانه ای داشتند. اشاره شد که برخی گفته اند این نامها، متعلق به همان پنج تن بتی است که در زمان حضرت نوح علیه السّلام آنها را می پرستیدند و به عرب منتقل شد (طوسی ، ١٣٨٣، ج ١٠، ص ١٤١؛
قمی ، ج ٥، ص ٣٨٨؛
طبرسی ، ج ١٠، ص ٥٤٧؛
فخررازی ، التفسیر ، ج ٣٠، ص ١٤٤؛
محمود شکری آلوسی ، ج ٢، ص ٢٠٢).

پس از این بتها، بت منات * (نجم : ٢٠) از کهنترین بتهای عرب به شمار می آمد، سپس بتهای لات * و عُزّی * که نامشان در قرآن آمده است (نجم : ١٩،٢٠)، و بت هبل * . دو بت سنگی دیگر در مسجدالحرام به نامهای اِساف و نائِله ، بترتیب ، در برابر حجرالاسود و رکن یمانی قرار داشتند که با ورود پیامبراکرم صلی اللّه علیه وآله وسلّم به مکه (سال هشتم ) همه سرنگون و شکسته شدند؛
حتی تصویر پیامبران و فرشتگان ، که بر دیوارهای درون بیت اللّه بود، از میان برداشته شد (ابن کلبی ، ص ٢٩؛
طبرسی ، ج ١٠، ص ٥٤٧ ـ ٥٤٨؛
محمودشکری آلوسی ، ج ٢، ص ٢٠٥ـ٢٠٦؛
جوادعلی ، ج ٦، ص ٧١). اهالی شمال حجاز نیز بتی به نام صُلَم داشتند که در حدود ٦٠٠ ق م آن را می پرستیدند (جوادعلی ، ج ٦، ص ٧٢، که در آن به اشتقاق این نام نیز پرداخته است ). دیگر بتهای عرب عبارت بودند از: ذوالخَلَصه ، که با تاجی آذین شده بود و در تباله ، میان مکه و مدینه ، جای داشت ؛
سعد در ساحل جدّه که تخته سنگی بلند بود؛
ذوالکفین متعلق به طایفة اوس ؛
ذوالشَری بت بنی حارث ؛
نُهْم بت قبیلة مُزَینه ؛
عالُم بت بنی اَزْد، سعیربت قبیلة عنزه ؛
عُمیانس بت قبیلة خولان ؛
اقیصر بت اهل شام که در برابر آن حج می گزاردند؛
فلس بت قبیلة طَی ، که حضرت علی علیه السّلام آن را نابود کرد؛
و یعبوب بت دیگر همین قبیله (ابن کلبی ، ص ٣٤، ٣٧ـ٤٣، ٦٣؛
شهرستانی ،ج ٢، ص ٢٣٧ـ ٢٣٨؛
محمود شکری آلوسی ، ج ٢، ص ٢٠٧ـ٢١٢؛
جوادعلی ، ج ٦، ص ٦٠).

برخی بت پرستان را که بتهایی به شکل ستارگان می ساختند نباید با ستاره پرستان یکی دانست . در کتابهای کلام و ملل و نحل نیز عموماً بت پرستان (عبدة الاصنام ) غیر از ستاره پرستان (عَبَدة الکواکب ) معرّفی می شوند. البته این بت پرستان را از آنرو که ستارگان را پرستش می کردند (محمود شکری آلوسی ، ج ٢، ص ٢٣٩ـ٢٤٠؛
قرطبی ، ج ٩، جزء ١٧، ص ١١٩؛
طبرسی ، ج ٩، ص ٢٧٦ـ٢٧٧؛
جوادعلی ، ج ٦، ص ٥٩ـ٦٠) می توان در گروه ستاره پرستان دانست ؛
ولی همة ستاره پرستان برای ستارگان بت نمی ساختند. دمشقی (ص ٥٩) در معرّفی صابئیان می گوید که آنها دو گروه اند؛
یکی از این دوگروه بت پرستند و به اعتقاد آنها بتها نماد جنبة روحانی ستارگان اند.

انگیزه ها و عوامل بت پرستی . قرآن کریم بر بت پرستی اقوام پیشین تصریح می کند، بدین معنا که آنها پیکرهایی را به دست خود می تراشیدند و همانها را می پرستیدند. تعبیراتی چون «أتَعْبُدُونَ م'اتَنْحِتونَ» (آیا آنچه را ( به دست خود ) می تراشید، می پرستید!؛
صافّات : ٩٥)؛
«ماهذه التماثیلُ الّتی أنْتُمْ لَه'ا عاکفونَ» (این پیکرها که شما در برابر آنها کرنش می کنید چیستند؟؛
انبیاء:٥٢)؛
«قالوُا نَعْبُدُ أصناماً» (گفتند بتهایی را می پرستیم ؛
شعراء:٧١) که از زبان پیامبران حکایت شده ، بر وقوع پرستش بتها دلالت دارد. اما به نظر برخی محقّقان و مفسران ، از جمله ابوزید بلخی بنابر نقل فخررازی ( التفسیر ، ج ٣٠، ص ١٤٣)، با اینکه نادرستی اعتقاد به خداییِ بتها بدیهی است و هیچکس بتی را که از قطعه ای چوب یا سنگ ساخته شده ، خالق جهان نمی داند، این پدیده از دیرزمان در بیشتر نقاط زمین رایج بوده و قرنها استمرار داشته است . ازینرو آنان کوشیده اند انگیزه های آغازین بت پرستی را به گونه ای توضیح دهند که دستِکم با بداهت عقلی ناسازگار نباشد؛
هرچند که بُطلان آن در تحلیل عقلی اثبات شود. مسعودی (ج ٢، ص ٢٢٥ـ٢٢٧، ٢٣٧ـ ٢٣٨)، فخررازی ( التفسیر ، ج ٣٠، ص ١٤٣ـ١٤٤)، ابن قیّم جوزیّه (ج ١، ص ٢٠٨ـ٢٠٩)، شهرستانی (ج ٢، ص ٢٥٩ـ٢٦٠) ومحمود شکری آلوسی (ج ٢، ص ١٩٧ـ ١٩٨) بیشتر این وجوه را، که در قرآن کریم به برخی از آنها اشاره شده ، آورده اند، بدین قرار: ابومعشر بلخی بت پرستی را ساختة کسانی می دانسته که به جسم و جا داشتن خدا معتقد بوده اند. به گفتة او به اعتقاد بسیاری از بت پرستان ، خدا و فرشتگان جواهری در عرش هستند؛
خدا بزرگترین نور و فرشته ها انواری کوچک در پیرامون او، که از نظر شرف و نزدیکی به خدا با یکدیگر تفاوت دارند.سپس پیکری بزرگ و پیکرهایی کوچک را به صورت آن خدا و فرشتگان می ساختند و در برابر آنها کرنش و ستایش می کردند، ولی در واقع عبادت خود را برای خدا و فرشتگان (جواهر نورانی ساکن در عرش ) می دانستند. شهرستانی (ج ٢، ص ٢٥٩) دربارة شاخه ای از ستاره پرستان و اصحاب الرّوحانیّات * ـ که تدبیر عالَم را به دست واسطه هایی میان خدا و خلق و منزّه از جسمانیّت می دانستند ـ می گوید که آنها بتهایی می ساختند تا نمادِ معبودِ غایبشان باشد. این وجه را فخررازی ( التفسیر ، همانجا) نیز آورده و توضیح داده است که به اعتقاد این گروه ، تدبیر عالَم سُفلی به ستارگان سپرده شد و بنابراین انسانها بندة ستاره ها و آنها بندة خدای بزرگ (اِل'ه اعظم ) هستند. آنگاه چون ستارگان طلوع و غروب دارند، بتهایی را بر صورت آنها می ساختند و، به انگیزة پرستش ستارگان ، در برابر آنها کرنش می کردند. وجه دیگر آن است که بتها در حقیقت طلسمهایی بوده اند که معتقدان به انتساب سعد و نحس به ستارگان می ساخته اند؛
یعنی هرگاه در آسمان وضع شگفتی روی می داد که شایستة ساختن طلسم * بود، طلسم آن را می ساختند، آن را بزرگ می شمردند و عبادت می کردند. این طلسمها به شکل یکی از ستاره ها یا برجهای فلکی بود، برای مثال دربارة پنج بتِ زمان نوح گفته اند که آنها را به صورت مرد، زن ، شیر، اسب و کرکس ساخته بودند، سپس گاهی از این طلسمها آثار شگفتی بروز می کرد و این توهّم را پدید می آورد که خدا (یا جواهر روحانی مدبّر عالَم ) در آنها حلول کرده وبه تبع آن برای آنها نقش خدایی قایل می شدند. گروهی دیگر از بت پرستان خدا را سازنده و روزی دهنده و مدبّر امور عالَم می دانستند، اما با این استدلال که عظمت او از محدودة درک بشر بیرون است و انسانها شایستگی عبادت بیواسطة او را ندارند، بتهایی می ساختند و آنها را می پرستیدند تا از این راه به خدا نزدیک شوند و در واقع او را بپرستند. برخی دیگر بتها را نمادی از فرشتگان و فرشتگان را صاحب مقامی بلند (نه مقام تدبیر عالَم ) نزد خدا می دانستند، ازینرو با پرستش بتها به پرستش فرشتگان می پرداختند تا به خدا تقرّب جویند. کسانی نیز بتها را قبلة خود به سوی خدا می شمردند، چنانکه کعبه نیز قبله ای به سوی خداست . بت پرستانی بوده اند که بر هر بت ، شیطانی را موکّل می پنداشتند و معتقد بودند که پرستش کامل این شیطان سبب گره گشایی از کارهایشان می شود و در غیر این صورت ، آن شیطان به فرمان خدا آنها را گرفتار نکبت می کند. در این تلقّی نیز، شیطان (در مقابل فرشتگان ) نقش تدبیری در عالَم داشته است . وجوه دیگری نیز مطرح شده که به برخی از آنها در تاریخ بت پرستی اشاره شد.

در بیشتر عقاید یادشده ، هرچند بت جنبه ای نمادین از معبودی نادیدنی یا روحانی یا غایب داشت ، یا تندیس برخی صالحان و گذشتگان و وسیلة یادکرد خاطرات آنها یا تبرّک جستن به آنها بود، با مرورزمان ، رفتار احترام آمیز بت پرستان نسبت به این اشیای ساختة بشر، به پرستش بدل می شد و دربارة آنها باور خدایی پدید می آمد. آنها در برابر بتها نیز آیین مذهبی اجرا می کردند و قرآن کریم به برخی از آنها که در میان عرب رواج داشت ، اشاره کرده است (برای نمونه رجوع کنید به انعام : ١٣٦، ١٣٨؛
نحل : ٥٧ ؛
ص : ٦؛
برای برخی از این آیینها و باورها رجوع کنید به ابن کلبی ، ص ١٨ـ٢٠،٣٢؛
محمود شکری آلوسی ، ج ٢، ص ١٩٧ـ٢١٢).

قرآن و بت پرستی ؛
قرآن کریم بصراحت و با بیانهای مختلف ، از هرگونه بت پرستی مردم مکّه انتقاد شدید کرده و در بسیاری موارد، از مبارزات پیامبران پیشین با بت پرستی نیز در آن گزارش شده است (در عهد عتیق نیز نشانه هایی از مخالفت صریح با بت پرستی وجود دارد رجوع کنید به هاکْس ، ذیل «بت و بت پرستی »). در این آیات ، براین نکته که بتها هیچگونه تأثیر مثبت یا منفی درکارهای عالَم و بندگان ندارند تأکید شده است (انبیاء: ٦٦؛
مریم : ٤٢؛
اعراف :٦٢، ٦٨، ١٣٩، ١٩١ـ١٩٢) و گفته می شود که بتان تندیسهایی بیروح و غیرقابل پرستش هستند (انبیاء: ٥٢ ـ٥٣). قرآن خاستگاه بت پرستی را نادانی و پیروی از پندار و هوای نفس می داند (انبیاء: ٥٤، ٦٧؛
نجم :٢٣) و خصوصاً از بت پرستان عرب که از دین حنیف دور شده و در ربوبیّت برای «اللّه » شریک قایل شده بودند، سخت انتقاد می کند (زمر:٦٣؛
انعام :١٠٢؛
یونس :٣) و آنها را به سبب آیینهای مذهبی که در برابر بتها به جا می آوردند، می نکوهد (انعام :١٤٠) و کسانی را که به امید گشوده شدن مشکلات یا برآورده شدن نیاز به سراغ بتان می رفتند چون کسی می داند که با کفِباز (کباسِطِ کَفَّیْهِ) آب را به دهان می برد و طبعاً آب به دهانش نمی رسد (رعد:١٤). حتی از برخی آیات قرآن (کافرون : ١ـ٦) چنین برمی آید که بت پرستان عرب آمادگی داشتند تا دعوت پیامبراکرم صلی اللّه علیه وآله وسلّم ، را بپذیرند، به شرط آنکه بتان ایشان و آیینهای بت پرستی را نکوهش نکند ولی این ، درخواستی نپذیرفتنی بود، زیرا اساس دعوت اسلام ، نفیِ همة مظاهر بت پرستی است . نکتة دیگری که قرآن بر آن تأکید دارد این است که بیشتر بت پرستان تنها به بهانة آنکه نیاکانشان بت پرست بوده اند، از بت پرستی دفاع کرده اند (اعراف :٧٠؛
ابراهیم : ١٠؛
سبأ:٤٣؛
هود:٦٢) و بدین سبب نیز آنان را بشدّت نکوهش می کند و بر تأمّل و بازنگری در عقاید و آداب دینیشان فرا می خواند.

متکلّمان به پیروی از قرآن و با استناد به بیانات آن در بیشتر کتابهای کلامی و ملل و نحل به استدلال برنادرستی بت پرستی پرداخته اند و گاهی نیز دلایلی را به استقلال مطرح کرده اند، از جمله اینکه خدایی بتان مستلزم وجود چند واجب بالذّات می شود، در حالی که بر وحدت واجب الوجود برهان اقامه شده است (فخررازی ، التفسیر ، ج ١٨، ص ١٤٠ـ١٤١؛
علاّ مة حلّی ، ١٤٠٧، ص ٢٩١؛
عبده ، ذیل یوسف :٣٩؛
طباطبایی ، ج ١١، ص ١٧٦؛
نیز رجوع کنید به توحید * ؛
برهان تمانع * ). یاگفته اند موجودی شایستة پرستش است که برآفرینش و اعطای حیات و قدرت و امور دیگر توانا باشد، و این کار از بت ـ که خود مقهور ارادة آدمی و جسمی بیجان است ـ ساخته نیست (طوسی ، ١٤٠٠، ص ٤٦؛
علاّ مة حلّی ،١٣٦٣ ش ، ص ٢٠١؛
فاضل مقداد، ص ٢٥١). طلسمها نیز بر فرض سود و زیان رساندن ، نقش دایمی و همگانی ندارند و حال آنکه قدرت خدا عام و نافذ است (فخررازی ، ج ١٨، ص ١٤٠). همچنین در پاسخ کسانی که پرستش بتها را به انگیزة شفیع قراردادن آنها در پیشگاه خدا و تقرّب جستن به او انجام می داده اند (زمر:٣؛
یونس :١٨) گفته اند که شفاعت و شفیع قرار دادن هر موجودی جز به اذن خدا نمی تواند صورت پذیرد و این امر طبعاً پس از آمدن پیامبران معنا می یابد و، البته پیامبران بصراحت این کار و وجود واسطه هایی میان خدا و خلق را انکار کرده اند (فخررازی ، براهین ، ج ٢، ص ١٨٥؛
همو، التفسیر ، ج ٣٠، ص ١٤٤) خصوصاً قرآن کریم با بیانهای مختلف از بی پایه و ثمربودن این دیدگاه خبر داده است (یونس :٣، ١٨؛
نجم :٢٦؛
بقره : ٢٥٥؛
مؤمن : ١٨؛
روم : ١٣؛
قصص : ٦٣). بعلاوه ، اعتقاد به حلول خدا در بتها با دلایلی که بر نفی جسمانیّت از او اقامه شده ( رجوع کنید به تجسیم * ) سازگار نیست و مردود شمرده شده است (فخررازی ، التفسیر ، همانجا).

در فقه نیز به استناد احادیث ، حرمت خرید و فروش «بت »، از آنرو که فایدة حلال برای آن وجود ندارد، مورد اتفاق است (متون فقهی ، کتاب التجاره ، از جمله : نجفی ، ج ٢٢، ص ٢٥؛
شوکانی ، ج ٣، جزء ٥، ص ١٤٢؛
بخاری ، شرح کرمانی ، ج ١٠، ص ٨٢). عارفانی چون محیی الدین ابن عربی و شارحان او، پرستش بت را با توجه به لوازم نظریّة وحدت وجود تفسیر کرده و، به تبع آن ، دربارة علل مخالفت پیامبران با بت پرستی نیز سخنانی گفته اند (قیصری ، ص ٤٤٢ـ٤٤٣؛
ابن عربی ؛
ص ٢٨٤) که از نظر تفسیری و کلامی ، مناقشاتی را برانگیخته است .

منابع :
(٣٨) علاوه بر قرآن و کتاب مقدس . عهد عتیق ؛
(٣٩) محمودبن عبدالله آلوسی ، روح المعانی فی تفسیرالقرآن العظیم والسبع المثانی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(٤٠) محمد شکری آلوسی ، بلوغ الارب فی معرفة احوال العرب ، چاپ محمد بهجة اثری ، بیروت ( تاریخ مقدمه ١٣١٤ ) ؛
(٤١) علی بن محمد ابن اثیر، الکامل فی التاریخ ، بیروت ١٣٨٥ـ١٣٨٦/١٩٦٥ـ ١٩٦٦؛
(٤٢) مبارک بن محمد ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث والاثر ، چاپ محمود طناجی ، قم ١٣٦٤ ش ؛
(٤٣) ابن حنبل ، مسند ، استانبول ١٤٠٢/١٩٨٢؛
(٤٤) ابن عربی ، فصوص الحکم والتعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی ، تهران ١٣٦٦ ش ؛
(٤٥) ابن قیم جوزیه ، اغاثة اللهفان من مصایدالشیطان ، چاپ محمد حامد فقی ، بیروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٤٦) ابن کثیر، تفسیرالقرآن العظیم ، بیروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(٤٧) ابن کلبی ، کتاب الاصنام ، چاپ احمد زکی پاشا، قاهره ١٣٣٢/١٩١٤؛
(٤٨) ابن منظور، لسان العرب ، قم ١٣٦٣ ش ؛
(٤٩) محمدبن یوسف ابوحیان ، تفسیر البحرالمحیط ، بیروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(٥٠) محمدبن اسماعیل بخاری ، صحیح ابی عبدالله البخاری ، بشرح کرمانی ، بیروت ١٤٠١/١٩٨١؛
(٥١) اسماعیل حقی بروسوی ، روح البیان ، ١٤٠٥/١٩٨٥؛
(٥٢) احمدبن علی جصّاص ، احکام القرآن ، بیروت ( بی تا. ) ؛
محمدبن حسن حرّ عاملی ، وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة ، چاپ

(٥٣) عبدالرحیم ربانی شیرازی ، بیروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(٥٤) عبد علی بن جمعه حویزی ، کتاب تفسیر نورالثقلین ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، چاپ افست قم ١٣٨٣ـ١٣٨٥؛
(٥٥) محمدبن ابی طالب دمشقی ، من کتاب نخبة الدهر و عجایب البر والبحر ، چاپ عبدالرزاق اصغر، دمشق ١٩٨٣؛
(٥٦) حسین بن محمد راغب اصفهانی ، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سید کیلانی ، تهران ( ١٣٣٢ ش ) ؛
(٥٧) محمودبن عمر زمخشری ، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(٥٨) سعید حوّی ، الاساس فی التفسیر ، مصر ١٤٠٩/١٩٨٩؛
(٥٩) عبدالرحمن بن ابی بکر سیوطی ، الدُّرالمنثور فی التفسیر بالمأثور ، قم ١٤٠٤؛
(٦٠) محمدبن علی شوکانی ، نیل الاوطار من احادیث سیّدالاخیار: شرح منتقی الاخبار ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(٦١) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل والنحل ، چاپ محمد سیّد کیلانی ، قاهره ١٣٨٧/١٩٦٧؛
(٦٢) محمدحسین طباطبایی ، المیزان فی تفسیرالقرآن ، بیروت ١٣٩٣ـ١٣٩٤/١٩٧٣ـ١٩٧٤؛
(٦٣) فضل بن حسن طبرسی ، مجمع البیان ، بیروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٦٤) محمدبن جریر طبری ، جامع البیان فی تفسیرالقرآن ، بیروت ١٤٠٠ـ١٤٠٣/ ١٩٨٠ـ١٩٨٣؛
(٦٥) محمدبن حسن طوسی ، الاقتصاد الهادی الی طریق الرّشاد ، تهران ١٤٠٠؛
(٦٦) همو، التبیان فی تفسیرالقرآن ، بیروت ١٣٨٣/١٩٦٣؛
(٦٧) محمد فواد عبدالباقی ، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم ، قاهره ١٣٦٤؛
(٦٨) محمد عبده ، تفسیرالقرآن الحکیم المشتهر باسم تفسیرالمنار ، تألیف محمد رشید رضا، ج ١٢، مصر ١٣٧٢/١٩٥٣؛
(٦٩) حسن بن یوسف علاّ مه حلی ، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت ، چاپ محمد نجمی زنجانی ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(٧٠) همو، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، قم ١٤٠٧؛
(٧١) جوادعلی ، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام ، بیروت ١٩٧٦ـ ١٩٧٨؛
(٧٢) محمدبن مسعود عیاشی ، کتاب التفسیر ، چاپ رسولی محلاتی ، قم ؛
(٧٣) مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیة ، چاپ محمدعلی قاضی ، تبریز ١٣٩٦؛
(٧٤) محمدبن عمر فخر رازی ، براهین در علم کلام ، چاپ محمد باقر سبزواری ، تهران ١٣٤٣ ش ؛
(٧٥) همو، التفسیرالکبیر ، قاهره ( بی تا. ) ، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(٧٦) یحیی بن زیاد فراء، معانی القرآن ، بیروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(٧٧) محمدبن احمد قرطبی ، الجامع لاحکام القرآن ، ج ٤، بیروت ١٩٦٥، ج ٩، بیروت ١٩٦٦، چاپ افست تهران ١٣٦٤ ش ؛
(٧٨) سیّد قطب ، فی ظلال القرآن ، بیروت ١٣٨٦/١٩٦٧؛
(٧٩) علی بن ابراهیم قمی ، تفسیرالقمی ، نجف ١٣٨٧؛
(٨٠) داودبن محمود قیصری ، شرح فصوص الحکم ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(٨١) محمدبن محمد مرتضی زبیدی ، تاج العروس من جواهرالقاموس ، چاپ عبدالستار احمد فراج ... ( و دیگران ) ، کویت ١٣٨٥ـ١٤٠٦/١٩٦٥ـ ١٩٨٦؛
(٨٢) علی بن حسین مسعودی ، مروج الذهب و معادن الجوهر ، قم ١٤٠٤؛
(٨٣) محمد حسن بن باقر نجفی ، جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام ، بیروت ١٩٨١؛
(٨٤) جیمز هاکس ، قاموس کتاب مقدس ، تهران ١٣٤٩ ش .

/ علی زمانی ، جعفر سجادی /

٣) بت در ادبیات فارسی . بت ، صنم و وَثَن در ادبیات فارسی از دیرباز در دو معنای حقیقی و مجازی به کار رفته است . در کاربرد این کلمات در معنای حقیقی همواره نکوهش بت پرستی و ستایش بت شکنی مراد بوده است (دقیقی ، ص ٨٤، بیت ٨٣٦؛
سعدی ، ص ٣١٤، ٣٤٧، ٤٦٠، ٦٤٣، ٧٩٣؛
سنایی ، ص ٤٨٥، ٤٨٩). شعرا به استناد آیة «وَاِذْق'الَ اِبْراهیمُ لاِ َبیه آزَرَ اَتَتَّخِذُ اَصْن'اماً اِل'هَةً اِنّی ار'یکَ وَ قَوْمَکَ فی ضَلالٍ مُبین » (انعام : ٧٤) که در آن آزر، پدر یا عموی حضرت ابراهیم علیه السّلام به بت تراشی منسوب شده است ، اشعار زیادی سروده اند (دقیقی ، ص ٩١، بیت ٩٩١؛
عنصری ، ص ٤١؛
فرخی ، ص ٨٣؛
ناصرخسرو، ص ٥٠٧؛
خاقانی ، ص ١٩٣، ٢٤٩؛
سعدی ، ص ٣٥٧، ٥٩٠، ٧٤٣؛
مولوی ١٣٧٢ ش ، ص ٦٦٦). همچنین در شعر اخلاقی بت را مظهر بی ارزشی ، عجز و سنگدلی و عاری بودن از حقیقت دانسته اند (ناصرخسرو، ص ٢٦٦، ٣٢٤، ٤٠٧؛
خاقانی ، ص ٢٤٨؛
سعدی ، ص ٣١٣، ٣٣٧) و نیز کلماتی چون بتک و بت پرستک را در ذمّ بت پرستی به کار برده اند (سعدی ، ص ٣١٥؛
مولوی ، ١٣٧٢ ش ، ص ١٤٢٨).

در ادب فارسی از پرستندگان بت با عنوان بت پرست یا شمن یاد شده است (نفیسی ، ص ٥٢٦؛
دقیقی ، ص ١٠٣، بیت ١١٦٩؛
منوچهری ، ص ١، ٧٩؛
اسدی ، گرشاسب نامه ، ص ٣٨٢، ٤٠١؛
خاقانی ، ص ٦٤٩؛
سنایی ، ص ٤٨٧؛
مولوی ، ١٣٧٢ ش ، ص ٥٥٣، و مکان پرستش بت را بهار، فَرْخار، هَیکَل ، فَغِستان ، بتخانه ، بتکده خوانده اند (فرالاوی ، به نقل اسدی ، لغت فرس ، ص ٨٨؛
رودکی ، به نقل همان کتاب ، ص ٨٧؛
عنصری ، به نقل همان کتاب ، ص ١٧٣؛
فرخی ، ص ٤٦، ٥٧ ـ ٥٨، ٦٤، ٩١، ١٠٠، ١٠٩، ١٣١، ١٣٨ـ١٣٩،١٤٥، ١٥٢، ١٦٧، ١٨٧، ٢٧٣، ٣٠١، ٣٢٤، ٣٨٢، ٤٤١؛
فردوسی ، ج ٣، ص ١٤؛
اسدی ، گرشاسب نامه ، ص ٣٨٢، ٤٠٠؛
خاقانی ، ص ٢٦؛
سعدی ، ص ٣٤٩؛
حافظ ، ج ١، ص ٤٤٢، ٧٥٦، ٨٧٠). شعرا گاهی نام بتهای دورة جاهلی چون عزّی و لات و منات را در شعر خود آورده اند (فرخی ، ص ٦٩؛
ناصرخسرو، ص ٣٢٤). از آثار شعرا دربارة بت ، می توان به منظومة «خنگ بت و سرخ بت » عنصری اشاره کرد، که داستان دو بت است در بامیانِ بلخ . این داستان را ابوریحان بیرونی به عربی ترجمه کرده و آن را «حدیث صنمی البامیان » نامیده است (معین ، ذیل «خنگ بت و سرخ بت »). فرخی (ص ٣٤ـ٣٦) ضمن قصیدة مشهور خود، در مدح محمود غزنوی و پیروزیش در فتح سومنات سرنگونی بتها و ویرانی بتخانة سومنات را وصف کرده ، و سنایی نیز به این ماجرا اشاره داشته است (ص ٥٢٦). همچنین سعدی ضمن بیانِ سفر خود به سومنات به ذکر داستان بتی زیبا و مرصّع می پردازد که مورد تقدیس خاص برهمنان بوده است و چون علت محبوبیتِ بت را جویا می شود، برهمنان می گویند: این بت سحرگاهان دست دعا به سوی یزدان برمی آورد. سعدی با مشاهدة این عمل ، ظاهراً به بت ایمان می آورد اما شب هنگام موضوع را به طور پنهانی بررسی می کند و درمی یابد که پشت پرده ، مَطْرانی با کشیدن سر ریسمان ، بت را به فریادخوانی وامی دارد. چون راز مطران فاش می شود شاعر به کشتن او مبادرت می کند و از آنجا می گریزد (ص ٣١٣ـ٣١٦). از مضامین دیگر بت در شعر فارسی آن است که زلیخا به قصد کامیابی از حضرت یوسف علیه السّلام روی بت را می پوشاند تا ناظر اعمال او نباشد و حضرت یوسف علیه السّلام به او می گوید: وقتی تو از سنگی شرم داری ، من چگونه از خدای خود شرمناک نباشم (همان ، ص ٣٣١).

در زبان فارسی واژه های دوبتی و بت اشرفی دلالت بر نوعی از سکه های اشرفی دارند (دهخدا، ذیل واژه ).

بت ، فغ ، پیکر، صنم و وثن در معنای مجازی دلالت بر کمالِ زیبایی ، شکوه و جلال ، ستمگری ، بی اعتنایی و معبود بودن معشوق دارد (نفیسی ، ص ٥٣٠؛
دقیقی ، ص ٩٦، بیت ١٠٤٩، ص ١٠٣، بیت ١١٧٩؛
عنصری ، به نقل اسدی ، لغت فرس ، ص ١٣٧؛
فرخی ، ص ٤٤٧؛
اسدی ، گرشاسب نامه ، ص ٤٠١؛
خاقانی ، ص ٦٣٩؛
سعدی ، ص ٤١٨، ٤٥٧، ٤٦٩، ٥٩٦، ٦٤٩؛
مولوی ، ١٣٦٣ ش ، ج ٣، ص ٣١٣، بیت ٧٠٤؛
همو، ١٣٧٢ ش ، ص ٦٢٠؛
حافظ ، ج ١، ص ٩٧، ٥٩٧). در این معنی غالباً حوزة حسن خیز ماوراءالنّهر مثل بوده است ، چنانکه تعبیراتی چون بتان طَراز، خُتَن و تبّت و خَرخیز، کشمیر و یغما، چین و بت فرخار در شعر فارسی به کار رفته است (نفیسی ، ص ٥٠٣؛
فرخی ، ص ٤٢٧؛
سوزنی ، ص ٤٤٠؛
امیر معزّی ، ص ٣٥٦؛
سعدی ، ص ٤٥٧، ٥٩٣، ٧٣٥؛
حافظ ، ج ١، ص ٤٩٦).

شعرا در توصیف بهار، جهان را بتکده و بتخانه (فرخی ، ص ٦٤، ٣٠٧) و طبیعت را که گلها و درختان را پدید می آورد بتگر خوانده اند (عنصری ، ص ٤٥).

صوفیه ، صنم یا بت را مطلوب و خواستة قلبی می دانند که اگر در این خواسته غیرحق مراد باشد مذموم است و اگر طلب مقامی از مقامات سلوک باشد، ممدوح و مطلوب به شمار می رود (باخرزی ، ج ٢، ص ٢٤٦؛
سجّادی ، ج ١، ص ٣٨١؛
کی منش ، ج ١، ص ٢٢٧). همچنین از نفس به عنوان بت نفس یا بت باطن یاد کرده و دوستی نفس را منشأ وجود بتهای دیگر دانسته اند و گفته اند که همة بتها را می توان شکست بجز دوستی نفس که بتی بزرگ است (انصاری ، ص ٢٩؛
نسفی ، ص ٥٤؛
مولوی ، ١٣٦٣ ش ، ج ١، ص ٢٦٧، بیت ٣٦٩). به گفتة نسفی (ص ٥٣ـ٥٤)، شهوت شکم و فرْج و دوست داشتن فرزند، سه بت عوام اند که آدمی را به خود مشغول کرده اند. همچنین دوستیِ ظاهر، بت صغیر و دوستی مال ، بت کبیر و دوستی جاه ، بت اکبر است و چون بت صغیر و کبیر و اکبر غالب شوند بت عوام را مغلوب می کنند. اما برخی به حکم آیة «وَقَضی ' رَبُّکَ اَلاَّ تَعْبُدُوا الاّ ایّ'اهُ» (اِسراء: ٢٣) بت را مظهر هستی مطلق و توحید می دانند و بت پرستی را عین حق پرستی می شمارند و به موجب آیة «رَبَّنا م'ا خَلَقْتَ هذا' باطِلاً» (آل عمران ، ١٩١) بت پرستان را عابدِ حق می خوانند (لاهیجی ، ص ٦٣٩ـ٦٤٢؛
خواجوی کرمانی ، ص ٤٠٣؛
سجّادی ، ج ١، ص ٣٨١). عرفا بتکده و بتخانه را باطن عارف کامل یا عالم لاهوت و وحدت کل دانسته اند که مظهر ذات حق است (خواجوی کرمانی ، همانجا؛
سجّادی ، ج ١، ص ٣٨٢ـ٣٨٣).

بت در تعبیر مولوی (١٣٧٢ ش ، ص ٧٧) ساقی خمّار و عاشق واصلی است که خانة بت نفس را ویران می کند و جانها از نَفَس گرم او تأثیر می پذیرند (کی منش ، ج ١، ص ٢٢٧ـ ٢٢٨) اما او گاهی صنم را برای مخاطب خود به طور مطلق به کار برده است (مولوی ، ١٣٦٣ ش ، ج ١، ص ٤٥١، بیت ٣٦٢٥؛
همو، ١٣٧٢ ش ، ص ٢٦٧، ص ٥٤٦).

تعبیر بت و زنّار نیز در متون عرفانی مضمونی رایج است . چنانکه مرادِ صوفیه از بت اشاره به وحدت است و مراد از زنّار، خدمت و طاعت و ریاضت در برابر حق (انصاری ، ص ٢٩؛
لاهیجی ، ص ٦٣٩؛
سعدی ، ص ٤٣٤؛
سجادی ، ج ١، ص ٣٨١).

منابع :
(٨٥) علاوه بر قرآن ؛
(٨٦) علی بن احمد اسدی ، گرشاسب نامه ، چاپ حبیب یغمائی ، تهران ١٣٦٥ ش ؛
(٨٧) همو، لغت فرس ، چاپ فتح اللّه مجتبائی و علی اشرف صادقی ، تهران ١٣٦٥ ش ؛
(٨٨) محمدبن عبدالملک امیر معزّی ، کلیات دیوان معزی ، چاپ ناصر هیری ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٨٩) عبداللّه بن محمد انصاری ، رسائل خواجه عبداللّه انصاری ، چاپ وحید دستگردی ، تهران ١٣٤٧ ش ؛
(٩٠) یحیی بن احمد باخرزی ، اوراد الاحباب و فصوص الا´داب ، چاپ ایرج افشار، تهران ١٣٥٨ ش ؛
(٩١) شمس الدین محمد حافظ ، دیوان حافظ ، چاپ پرویز ناتل خانلری ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٩٢) بدیل بن علی خاقانی ، دیوان افضل الدّین بدیل بن علی نجار خاقانی شروانی ، چاپ ضیاءالدین سجادی ، تهران ١٣٦٨ ش ؛
(٩٣) محمودبن علی خواجوی کرمانی ، دیوان اشعار خواجو کرمانی ، چاپ احمد سهیلی خوانساری ، تهران ١٣٦٩ ش ؛
(٩٤) محمدبن احمد دقیقی ، دیوان ابومنصور محمدبن احمد دقیقی طوسی ، چاپ محمد جواد شریعت ، ١٣٦٨ ش ؛
(٩٥) علی اکبر دهخدا، لغت نامه ، زیرنظر محمد معین ، تهران ١٣٢٥ـ١٣٦١ ش ، ذیل «بهار»، «صنم »، «فغ »، «وثن »؛
(٩٦) جعفر سجّادی ، فرهنگ معارف اسلامی ، تهران ١٣٦٦ ش ؛
(٩٧) مصلح بن عبداللّه سعدی ، متن کامل دیوان شیخ اجل سعدی شیرازی ، چاپ مظاهر مصفا، تهران ١٣٤٠ ش ؛
(٩٨) مجدودبن آدم سنایی ، دیوان سنایی ، چاپ مدرس رضوی ، تهران ١٣٦٦ ش ؛
(٩٩) محمدبن مسعود سوزنی ، دیوان سوزنی سمرقندی ، چاپ ناصر هیری ، تهران ١٣٣٨ ش ؛
(١٠٠) حسن بن احمد عنصری ، دیوان ابوالقاسم حسن بن احمد عنصری ، چاپ یحیی قریب ، تهران ١٣٤١ ش ؛
(١٠١) علی بن جولوغ فرّخی ، دیوان حکیم فرخی سیستانی ، چاپ محمد دبیرسیاقی ، تهران ١٣٧١ ش ؛
(١٠٢) ابوالقاسم فردوسی ، شاهنامة فردوسی ، ج ٣، چاپ او. اسمیر نوا و ع . نوشین ، مسکو ١٩٦٥؛
(١٠٣) عباس کی منش ، پرتو عرفان : شرح اصطلاحات عرفانی کلیّات شمس ، تهران ١٣٦٦ ش ؛
محمدبن یحیی لاهیجی ، مفاتیح الاعجاز فی شرح

(١٠٤) گلشن راز ، چاپ کیوان سمیعی ، تهران ( تاریخ مقدمه ١٣٣٧ ش ) ؛
(١٠٥) محمدمعین ، فرهنگ فارسی ، تهران ١٣٦٣ ش ، ذیل «فرخار»، «فغ »، «هیکل »؛
(١٠٦) احمدبن قوص منوچهری ، دیوان منوچهری دامغانی ، چاپ محمد دبیرسیاقی ، تهران ١٣٧٠ ش ؛
(١٠٧) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کلیات شمس تبریزی ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ١٣٧٢ ش ؛
(١٠٨) همو، مثنوی معنوی ، تصحیح نیکلسون ، چاپ پورجوادی ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(١٠٩) ناصرخسرو، دیوان ناصرخسرو ، چاپ مجتبی مینوی و مهدی محقق ، تهران ١٣٦٨ ش ؛
(١١٠) عزیزالدین بن محمد نسفی ، مجموعة رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل ، چاپ ماریژان موله ، تهران ١٣٥٠ ش ؛
(١١١) سعید نفیسی ، محیط زندگی و احوال و اشعار رودکی ، تهران ١٣٣٦ ش .

/ حمیرا زمرّدی ـ گروه ادبیات /