جَذْبه ، اصطلاحی در تصوف و عرفان ، به معنای کشیده شدن بنده به سوی خدا با عنایت الاهی که سبب می شود انسان بی واسطة کوشش و بدون دشواری طیِ منازل ، ناگهان ، به خداوند نزدیک شود.

جذبه در لغت به معنای کشش است . تداول معنای اصطلاحی آن ، به حدیثی منسوب به پیامبر اکرم باز می گردد که جذبة حق را با عمل جن و انس (جملة خلایق ) برابر می داند («جذبةٌ من جذَباتِالحقِّ توازی عمل الثقلین »؛ ژنده پیل ، ص ٤٩؛ نجم رازی ، ص ٣٦٩؛ مولوی ، دفتر ٤، بیت ١٥٥٩ـ١٥٦٠). سلمی (ص ٤٨٨) و به اقتفای او انصاری (ص ٧٠) و جامی (١٣٧٠ ش ، ص ٣٨)، این سخن را به ابوالقاسم نصرآبادی (متوفی ٣٧٢) نسبت داده اند اما عزالدین کاشانی (ص ١١٠ـ١١١) ذکری از قائل آن به میان نیاورده است . زرین کوب (ج ١، ص ٤٣٤) این سخن را از جنس عبارات و مستحسنات صوفیه دانسته است .

برخی صوفیان در توضیح مفهوم جذب و جذبه ، از تمثیل آهن ربا بهره برده اند ( رجوع کنید به پورجوادی ، ص ، به نقل از غزالی ؛ عزالدین کاشانی ، ص ١١٣) و عشق و محبت را منشأ این انجذاب و طلب دانسته اند (عین القضاة ، ١٣٧٩ ش ، ص ٣٣ـ٣٤) و از این رو، در بحث از جذبه به آیة «...یَأتِی اللّهُ بِقَومٍ یحبُّهُم و یُحِبُّونَهُ...» (خدا گروهی را می آورد که آنان را دوست دارد و آنان ( نیز ) او را دوست دارند؛ مائده : ٥٤) اشاره کرده اند ( رجوع کنید بهکلاباذی ، ص ١٤٠؛ سمعانی ، ص ٥٩٥). عزالدین کاشانی (ص ١١٣ـ١١٤) روح محمدی یا حقیقت مصطفوی را «مجذوب اول »، و ایشان را جاذب صحابه و صحابه را جاذب تابعان معرفی کرده است . سلسلة اولیا و مشایخ صوفیه نیز یکی پس از دیگری در این زنجیرة جذب اند و این جذبات متوالی ، طریقِ سرایتِ محبتِ الاهی است .

از نظر صوفیه ، جذبه موقوف به عنایت * خاص خداوند است ( رجوع کنید به ابونصر سرّاج ، ص ٣٦٨؛ عبدالرزاق کاشی ، ١٩٨١، ص ٣٩؛ جامی ، ١٣٧٠ ش ، ص ٧) که البته این عنایت غیر مشروط و پیش بینی ناپذیر است . صوفیه امکان جذبه را در گرو استعداد انسان نیز دانسته اند ( رجوع کنید بهعبدالرزاق کاشی ، ١٣٧٢ ش ، ص ١٧؛ نیز رجوع کنید بهادامة مقاله )، به هر حال ، این اتفاق برای نوادری از انسانها رخ می دهد.

فعلِ الاهی جذب در مرتبة روح اثر می گذارد (ابونصر سرّاج ، همانجا؛ روزبهان بقلی ، ص ٦٢١؛ نسفی ، ١٣٥٢ ش ، ص ٢٢٥). این مرتبه ، از جهت نسبت سالک با آن ، مرتبه ای انسان شناختی و از جهت تشخص نداشتن آن ، مرتبه ای وجودشناختی است ( رجوع کنید به پورجوادی ، ص ٢٠٨ـ٢٠٩، به نقل از غزالی ). همان گونه که خداوند روح را جذب می کند، کلمة «اللّه » نیز هرگاه به منزلة ذکر به کار رود، از مُعِدّات جذب روح است (همانجا). روح پس از آن که جذب حضرت حق شد، قلب را تابع خود می کند (سهروردی ، ص ٨٩)، قلب در پی روح ارتفاع می گیرد و اسرار را مشاهده می کند (روزبهان بقلی ، همانجا)، قلب نیز نفس را و نفس ، قالب و بدن را تابع خود می کند، تا اثر جذبه در اعمال ظاهری شخص پدیدار شود (سهروردی ، همانجا).

جذبه با تصرف همراه است ، به این معنا که خدا با جذبه ، در روح بنده تصرف می کند و بر او سلطه می یابد ( رجوع کنید به نجم رازی ، ص ٢٣٢، ٣٤٦، ٣٦٩). به حالت انفعالی که بر اثر تصرف جذبه روی می دهد، غلبه نیز می گویند و به این اعتبار، جذبه و غلبه و مجذوب و مغلوب به صورت مترادف به کار رفته اند ( رجوع کنید بهپارسا، ص ٨؛ جامی ، ١٣٧٠ش ، ص ٤٥٠، ٤٨١). جذبات الاهی گاه چنان در بنده ای تصرف می کند و بر او اثر می نهد که وی مظهر صفت جذبة الاهی می شود. در این حالت ، بندة مجذوب می تواند به واسطة همین جذبه ، در باطن دیگران تصرف کند. این تصرف ، سرایت جذبه و در حقیقت تصرف حق است (عزالدین کاشانی ، ص ١١٣؛ پارسا، ص ٥٩؛ جامی ، ١٣٧٠ ش ، ص ٤٠١). گاه نیز جذبه به جنون عرفانی منجر می شود که این حالت ، به عقیدة صوفیان ، سبب سقوط تکلیف می گردد (عین القضاة ، ١٩٦٩، ج ١، ص ٧٤). چنین مجذوبانی را عقلای مجانین * یا مجانین عقلا گفته اند (برای نمونه رجوع کنید بهجامی ، ١٣٧٠ ش ، ص ٣١٤، ٤٧٥). همچنین ممکن است جذبه به بیخودی و تعطیل حواس بینجامد (همان ، ص ٤٠١ـ٤٠٢، ٤٩٧؛ نیز رجوع کنید به سکر وصحو * ) و ممکن است در این حال ، پاره ای از حواس و تواناییهای باطنی بر انگیخته شود، چنانکه گفته اند ابن فارض قصیدة معروف تائیه را بر اثر جذبه سرود ( رجوع کنید به همان ، ص ٥٤١؛ نیز رجوع کنید به تائیة ابن فارض * ). تداوم این حالت بیخودی و غایب شدن از حواس نیز موجب غیبت و فنا می شود ( رجوع کنید به نجم رازی ، ص ٣٤٦؛ فنا و بقا * ). تأثیر جذبه گاه چنان است که حتی اوصاف جسمانی مجذوب نیز دگرگون می شود، چنانکه سهروردی (ص ٨٨ ـ٨٩) از طایفه ای از مجذوبان خبر می دهد که پوستشان نیز همچون قلبشان نرم می شود و جامی (١٣٧٠ ش ، ص ٤٨٠) نیز در اوصاف مجذوبی به نام جمال الدین لور می نویسد: «جذبه ای عظیم داشت و دو چشمش از اثر آن چون دو کاسة خون ».

و سرانجام باید افزود که جذبه بر اثر تجلی روی می دهد (عبدالرزاق کاشی ، ١٣٧٢ ش ، ص ٥٥٥) و چنانکه روزبهان بقلی (ص ٦٢١) گفته است : «حقیقت جذب ، ظهورِ لوایحِ تجلی است در عیون ارواح ». این تجلی گاه تجلی اسما و صفات است و گاه تجلی ذات ، که حالت اخیرِ آن به جذبة حقیقی می انجامد (عبدالرزاق کاشی ، ١٣٧٢ ش ، ص ٤١٩؛ نیز رجوع کنید به تجلی * ). وجود رابطه میان جذبه و تجلی ، مفاهیم مرتبط با تجلی ، از جمله کشف و شهود * ، را به جذبه پیوند می دهد. کلاباذی در التعرف (ص ١٤٠) صاحب جذبه را صاحب کشف دانسته است . در شرح التعرفِ مستملی (ربع ٤، ص ١٧٠٦) آمده است که بر اثر جذبه ، احوال باطن بر بنده کشف می شود. بالاترین مرتبة کشف ، یعنی شهود ذات احدیت به واسطة فنای صرف ، نیز در جذب حقیقی یا جذب بالحقیقه رخ می دهد؛ جذبی که بر اثر تجلی ذاتی ، بنده را در بر می گیرد (عبدالرزاق کاشی ، ١٣٧٢ ش ، همانجا؛ نیز رجوع کنید به جامی ، ١٣٧٠ ش ، ص ٤٨٠، ٥١٧). مفاهیم خویشاوندِ کشف ، مانند مشاهده ( رجوع کنید بهسهروردی ، ص ٨٨) و واقعه ( رجوع کنید به علاءالدوله سمنانی ، ١٣٦٩ ش ، ص ٣٣٥)، نیز با جذبه رابطة مستقیم دارند.

از نظر صوفیه سیر باطنی به سوی حق به دو صورت ممکن است : سلوک و یا جذبه . جذبه غیر از سلوک است و اگر چه از احوال و مقامات است ، از مراحل و مراتب سلوک محسوب نمی شود. بخش عمده ای از سخنان و نوشته های صوفیان صرف توضیح و تبیین ویژگیها و تفاوتهای سلوک و جذبه و سالک و مجذوب شده که از آن جمله است : سلوک کوشش و سیر تدریجی است ، اما جذبه کشش و سیر دفعی و غیر تدریجی ؛ سلوک نتیجة توجه انسان به خدا و تمایل به تقرب به اوست ، اما جذبه حاصل توجه خاص خدا به انسان است ؛ سلوک قائم به فعالیت انسان است ، ولی در جذبه خداوند فعال است و انسان منفعل و محل فعل خداست . این تفاوت در صورت صَرفیِ واژه های «سالک » (اسم فاعل ) و «مجذوب » (اسم مفعول ) نیز پیداست . سلوک ، سیرالی اللّه یا سیر عاشق به سوی معشوق است (سیر محبی ) و جذبه ، سیر فی اللّه یا سیر معشوق در عاشق است (سیر محبوبی ؛ رجوع کنید به نسفی ، ١٣٥٢ ش ، ص ٢٢٧؛ پارسا، ص ٢٣ـ٥٩).

در تبیینی وجودشناسانه از تفاوت سلوک و جذبه ، گفته شده است که هر موجود در نسبت با وجود حق دو جهت دارد: نخست ، جهت معیت ذاتی و بی واسطه یا «طریقِ وجه خاص » که مجرای فیضِ بی واسطه است و غلبة این جهت بر بنده و استهلاک و اضمحلال بنده در آن ، جذبه نام دارد. دوم ، جهت معیت با واسطه یا «طریق سلسلة ترتیب » که مجرای فیضِ باواسطه است و سیر تدریجی بنده در این سلسله مراتب را سلوک می گویند ( رجوع کنید به جامی ، ١٣٥٢ ش ، ص ١٤ـ ١٥). در این طریق گاه نیز فیض حق به واسطة ارواح مقدّس به بنده می رسد که سالک را راهنمایی و از او دستگیری می کند ( رجوع کنید بهپارسا، ص ١٥). شبستری در گلشن راز ، دست کم دوبار، در کنار جذبه از برهان سخن گفته و هر دو را یقین آور دانسته با این تفاوت که برهان ، فیض با واسطه و نوعی سیر استدلالی است که طریق حکما و علماست . بدین ترتیب ، برهان در کنار دو گونة دیگر سیر، یعنی سلوک و جذبه ، قرار می گیرد ( رجوع کنید به لاهیجی ، ص ٢١٥ـ٢١٧). همچنین در متون عرفانی ، در کنار جذبه و سلوک ، از مرتبة دیگری به نام عروج سخن رفته است . سلوکْ کوشش ، جذبه کشش و عروجْ بخشش است ( رجوع کنید به نسفی ، ١٣٥٢ ش ، ص ٢٢٥). صوفیان با استناد به آیة «... اللّهُ یَجْتَبی اِلَیهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدی اِلَیهِ مَنْ یُنیب » (خدا هر که را بخواهد برمی گزیند و کسی را که به سوی او بازگردد هدایت می کند؛ شوری : ١٣)، اهتدا (ره نمودگی ) و اجتبا (برگزیدگی ) را ناظر به سلوک و جذبه دانسته اند ( رجوع کنید بهعبدالرزاق کاشی ، ١٣٧٢ ش ، ص ٣١٠؛ پورجوادی ، ص ٢٢٧ـ ٢٢٨).

از نظر عرفا و صوفیه ، سلوک و جذبه (مانند زوجهای اصطلاحی دیگر، از قبیل صحو و سکر، خوف و رجا، فنا و بقا) مکمل هم اند و هیچ یک بی دیگری کامل نیست . بر این اساس ، نویسندگان متأخر صوفیه در آثار تعلیمی خویش ، سالکان و مجذوبان را چند دسته دانسته اند. سهروردی اهل سیر در عالم معنا را به چهار گروه تقسیم کرده است : سالک مجرد، مجذوب مجرد، سالک متدارَکِ به جذبه (سالک مجذوب )، و مجذوب متدارَک به سلوک (مجذوب سالک ؛ ص ٨٧). عزالدین کاشانی (ص ١٠٨) با حفظ همین تقسیم بندی ، دو قسم اول را با تعبیری نسبتاً تحقیرآمیز، سالک ابتر و مجذوب ابتر خوانده است . سالک مجرد یا سالک ابتر (سالکی که جذبه ای به او دست نداده ) کسی است که همچنان در مقام کوشش و مجاهدت است و به جذبه و فنایی که صفات نفسانی او در آن محو می شود نرسیده و از این رو کامل نیست . مجذوب مجرد یا مجذوب ابتر (مجذوبی که گام در سلوک ننهاده ) نیز کسی است که به واسطة جذبه ، حجاب از قلبش برداشته شده و به یقین رسیده ، اما در آن حال متوقف شده و چون سلوک نکرده است ، موانع و آفات راه را نمی شناسد، به احوال و مقامات وقوف ندارد و شایستة مقام شیخی و مرشدی نیست (سهروردی ، ص ٨٧ ـ ٨٨؛ نجم رازی ، ص ٣٧٥؛ علاءالدوله سمنانی ، ١٣٦٩ ش ، ص ٣٣٥). احمد غزالی در التجرید فی کلمة التوحید ، مجذوب مجرد را به مسافری تشبیه کرده که او را با چشمِ بسته از بیابانی عبور داده به مقصد رسانده اند؛ مسافری که چیزی از منازل راه نمی داند و از این رو صلاحیت راهنمایی روندگان طریق باطن را ندارد ( رجوع کنید بهپورجوادی ، ص ٢٢٦ـ٢٢٧). با این همه ، غزالی بندة مجذوب را ــ خواه سالک باشد خواه نباشد ــ ولیِّ خدا می داند، زیرا ولایت و جذبه ، هر دو، به مقام قرب و محبوبیت مربوط اند، بر خلاف سهروردی و عبدالرزاق کاشی که مجذوب مجرد را ولیّ نمی دانند (همان ، ص ٢٢٣ـ٢٢٤،٢٣١). اما سالکان مجذوب و مجذوبان سالک دیگرند: سالک مجذوب ، کسی است که سلوکش جذبة حق را در پی داشته و پس از مجاهده به مقام مشاهده رسیده است . او راه را به آهستگی و منزل به منزل پیموده و خطرها را آزموده است و از این رو صلاحیت شیخی و راهنمایی سالکان دیگر را دارد (سهروردی ، ص ٨٨؛ نجم رازی ؛ عزالدین کاشانی ، همانجاها). مجذوب سالک کسی است که بر اثر جذبه قدم در سلوک نهاده ، معرفت مراحل و مراتب را کسب کرده و از راه و رسم منزلها با خبر شده است (عزالدین کاشانی ، همانجا). این دو گروه ، از دو سو، در سیرِ مراتب ذات و صفات و اسما و آثار حق اند. سیر سالک مجذوب از شهود آثار حق آغاز می شود و سپس ، به ترتیب ، از شهود اسما و صفات می گذرد تا سرانجام به شهود ذات رسد. سیر مجذوب سالک برعکس است ؛ یعنی ، از کشف و مشاهدة کمال ذات حق آغاز می شود و پس از شهود صفات و تعلق (وابستگی ) به اسمای او، به شهود آثار حق می انجامد. به این ترتیب ، پایان راه سالکِ مجذوب ، آغاز راه مجذوبِ سالک است و آغازِ راهِ سالکِ مجذوب ، پایانِ راه مجذوب سالک ؛ البته به دو اعتبار متفاوت . سیر نخست را ترقی یا ترقیه و سیر دوم را تدلّی یا تدلیه (آویخته شدن ) می گویند (ابن عطاءاللّه اسکندری ، ص ٤٢؛ عبدالرزاق کاشی ، ١٣٧٢ ش ، ص ١٧). مجذوب سالک ، محبوب مراد نیز خوانده شده ، زیرا مورد عنایت حق ، و محبوب و مراد و منتخب اوست و کشفش پیش و بیش از جد و جهد اوست . سالک مجذوب نیز محبّ مرید خوانده شده است که پس از کوشش به کشف می رسد ( رجوع کنید بهعبدالرزاق کاشی ، ١٣٧٢ ش ، ص ١٧،٣١٠). صوفیان این تفاوت میان محبان و محبوبان را به سبب اختلاف استعداد ایشان می دانند ( رجوع کنید به نجم رازی ، ص ٣٤٦؛ عبدالرزاق کاشی ، ١٣٧٢ ش ، ص ١٧) که این استعداد خود معلول عنایت و ارادة حق است ؛ عنایتی که به عقیدة ایشان نامشروط و نامعلل است . اما با نگاه دقیق تر، سالکی نیست که قبل از سلوک جذبه ای نیافته باشد و محبی نیست که محبوب نبوده باشد، چرا که محبت میان محب و محبوب نتیجة مناسبت ذاتی یا صفاتی میان آن دو است و اگر این مناسبت ذاتی باشد، محب در باطن خویش انجذابی به سوی محبوب احساس می کند (جامی ، ١٣٥٢ ش ، ص ١٨) و به این معنا، هر کوششی مسبوق به کششی است . عبدالرزاق کاشی (١٣٧٢ ش ، ص ٣٣٩) جذبه را حبل الوصال الاهی معرفی می کند. بنا بر این تعبیر، می توان گفت که سالکان به این ریسمان می آویزند و بالا می روند اما مجذوبان را بدان می آویزند و بالا می کشند. البته به عقیدة صوفیه ، تقدم یحبّهم بر یحبّونه در آیة ٥٤ سورة مائده ، نشانة آن است که محبت خداوند بر محبت بنده تقدم دارد و آغاز این سیر و طلب از سوی خداست ( رجوع کنید به ابونعیم ، ج ١٠، ص ٧؛ مستملی ، ربع ٤، ص ١٧٠٠). نه فقط قدم نهادن در طریقت ، بلکه توانا شدن به طاعت الاهی و به جا آوردن تکلیف بندگی (شریعت ) نیز جذب خداست (نجم رازی ، ص ٣٧٢؛ عبدالرزاق کاشی ، ١٣٧٢ ش ، همانجا). در میان عرفا، مولوی بیش از دیگران بر این نکته تأکید کرده ، طلب و «اللّه گفتن » بنده را پاسخ و لبیکِ او به دعوت الاهی و نشانة جذب «آن سری » دانسته است (برای نمونه رجوع کنید بهدفتر ٢، بیت ٢٥٣٢، دفتر٣، بیت ١٩٥ـ١٩٦، ٤٥٩٦ـ٤٥٩٩، دفتر ٥، بیت ٤٢١٧). به این اعتبار، سالک نیز واجد جذبه است ؛ جذبه ای عام و متناسب با سیر تدریجی او، به خلافِ مجذوب که مقرر است راه صد ساله را یک شبه طی کند.

از مقایسة این توضیحات با تعریفی که در ابتدا در بارة جذبه آمد، در بادی نظر نوعی ناسازگاری مشاهده می شود که در نوشته های صوفیان بدان اشاره ای نشده است . به این معنا که اگر جذبه کشش بی کوشش و سیر بی سلوک به سوی خدا باشد، سالک مجذوب به سبب همین تقدم سلوک ، از تعریف مجذوب بیرون می ماند. به تعبیر دیگر، کوشش و تمهید مقدمات که در تعریف جذبه نفی شده ، همان چیزی است که مقوم معنای سلوک است . رفع این ناسازگاری احتمالاً در این نکته نهفته است که در مورد سالک مجذوب ، جذبه معلول و نتیجة سلوک نیست بلکه ، چنانکه گفته شد، جذبه در گرو عنایت خداست و مؤید این سخن سالکانی هستند که به جذبه نرسیده اند.

به عقیدة عموم صوفیان ، هم سالک مجذوب هم مجذوب سالک شایستة احراز مقام شیخی و مرشدی اند ( رجوع کنید به جامی ، ١٣٥٢ ش ، ص ١٥) اما در نظر دقیق ، دستة دوم اکمل و افضل اند. سهروردی (ص ٨٨) با بررسی دقیق این موضوع ، بر آن است که اگر چه سالک مجذوب صلاحیت شیخی دارد، اما مجذوب سالک است که شایستگی تام برای این مقام دارد. در تحلیل او سالک مجذوب که پس از کوشش بسیار به گشایشی دست یافته و از بندگی نفس و حجاب ظلمانی آن رها شده ، ممکن است در این حالِ تازه یافته متوقف شود، در پس حجاب نورانی قلب محجوب بماند و حال ، صاحب او شود نه او صاحب حال . اما مجذوب سالک در آغاز کار به کشف و یقین رسیده و اوست که صاحب حال است . مجذوب سالک پس از درک خداوند، به پرستش و عبودیت او می پردازد و این سخن که «لا أعبُد رَبّاً لم أره » (خدایی را که ندیده ام نمی پرستم )، ناظر به چنین مقامی است . به این ترتیب ، در مورد مجذوب سالک وضع و حال باطنی انسان به ظاهر و رفتار او سریان می یابد و حال قلبی به عمل می انجامد و مجذوب ، سالک می شود. از اینجا می توان دانست که در مجذوبان ، عمل نتیجة حال و در سالکان ، حال نتیجة عمل است .

جذبه با ولایت و نبوت نیز رابطة مستقیم دارد؛ جذبه راه انبیا و اولیا در رسیدن به خداست (لاهیجی ، ص ٢١٥)، همچنان که مقام نبوت نیز نه به کوشش بلکه به عنایت الاهی نصیب انبیا شده است (جامی ، ١٣٧٠ ش ، ص ٤٩ـ٥٠). نسفی (١٣٥٩ ش ، ص ٨١)، در طبقه بندی خویش ، فضل و عنایت حق را به سه قسم عام ، خاص و خاص الخاص تقسیم می کند که متناظر با سه مقام هدایت ، ولایت و نبوت است . در عقیدة او عنایت خاص حق ، که همان جذبه است ، به مقام ولایت مربوط می شود.

در تذکره ها و شرح احوال صوفیان ، اخبار و اقوال بسیاری از اهل جذبه نقل شده است . مجذوبانی نیز از تجربة جذبة خود گزارشهایی داده اند (برای نمونه رجوع کنید به علاءالدوله سمنانی ، ١٣٦٢ ش ، ص ٢٩٧ـ٢٩٩؛ همو، ١٣٦٩ ش ، ص ٢٥٢). ظاهراً نخستین کسی که در تاریخ تصوف از مجذوبان دانسته شده ، ابراهیم ادهم (متوفی ١٦١) است . گفته اند وی شاهزاده بود و روزی به هنگام شکار ندایی شنید و به جذبة حق از غفلت به در شد و زهد پیشه کرد ( رجوع کنید به کلاباذی ، ص ١٤١؛ انصاری ، ص ٦٨ـ٧٢). همچنین فضیل عیاض (متوفی ١٨٧) ــ که او را رئیس دزدان و راهزنان دانسته اند ــ با شنیدن آیه ای از قرآن به جذبة حق فرو رفت و توبه کرد (سمعانی ، ص ٥١١). جامی در نفحات الانس (جاهای متعدد) شرح حال بسیاری از مجذوبان را آورده است که از آن جمله اند: محمد معشوق (قرن پنجم )، میرعلی عبو (قرن پنجم )، ابن فارض مصری (متوفی ٦٣٢)، علاءالدوله سمنانی (متوفی ٧٣٦)، خواجه حسن عطار (متوفی ٨٢٦)، جمال الدین لور، قوام الدین سنجانی (متوفی ٨٢٠) و شمس الدین محمد کُوسُوئی (متوفی ٨٦٣).

منابع :
(١) ابن عطاءاللّه اسکندری ، کتاب الحکم : عربی ـ انجلیزی ، چاپ عبدالحمید صالح حمدان ، ( قاهره ، بی تا. ) ؛
(٢) ابونصر سراج ، کتاب اللمع فی التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن ١٩١٤، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(٣) احمدبن عبداللّه ابونعیم ، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ١٣٨٧/١٩٦٧؛
(٤) عبداللّه بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیه ، چاپ محمد سرور مولائی ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٥) محمدبن محمد پارسا، قدسیّه : کلمات بهاءالدین نقشبند ، چاپ احمد طاهری عراقی ، تهران ١٣٥٤ ش ؛
(٦) نصراللّه پورجوادی ، سلطان طریقت : سوانح زندگی و شرح آثار خواجه احمد غزالی ، تهران ١٣٥٨ ش ؛
(٧) عبدالرحمان بن احمد جامی ، اشعة اللمعات فی شرح اللمعات ، در گنجینة عرفان ، چاپ حامد ربانی ، تهران : کتابخانة علمیه حامدی ، ?( ١٣٥٢ ش ) ؛
(٨) همو، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ١٣٧٠ ش ؛
(٩) روزبهان بقلی ، شرح شطحیات ، چاپ هانری کوربن ، تهران ١٣٦٠ ش ؛
(١٠) عبدالحسین زرین کوب ، سرّنی : نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی ، تهران ١٣٦٦ ش ؛
(١١) احمدبن ابوالحسن ژنده پیل ، منتخب سراج السائرین ، چاپ علی فاضل ، مشهد ١٣٦٨ ش ؛
(١٢) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیة ، چاپ نورالدین شریبه ، حلب ١٤٠٦/١٩٨٦؛
احمدبن منصور سمعانی ،

(١٣) روح الارواح فی شرح الاسماء الملک الفتّاح ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ١٣٦٨ ش ؛
(١٤) عمربن محمد سهروردی ، کتاب عوارف المعارف ، بیروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(١٥) عبدالرزاق کاشی ، اصطلاحات الصوفیة ، چاپ محمد کمال ابراهیم جعفر، مصر ١٩٨١؛
(١٦) همو، شرح منازل السائرین ، چاپ محسن بیدارفر، قم ١٣٧٢ ش ؛
(١٧) محمودبن علی عزالدین کاشانی ، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه ، چاپ جلال الدین همایی ، تهران ١٣٦٧ ش ؛
(١٨) احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی ، العروة لاهل الخلوة و الجلوة ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(١٩) همو، مصنفات فارسی ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ١٣٦٩ ش ؛
(٢٠) عبداللّه بن محمد عین القضاة ، زبدة الحقایق ، متن عربی به تصحیح عفیف عُسیران ، ترجمة فارسی مهدی تدین ، تهران ١٣٧٩ ش ؛
(٢١) همو، نامه های عین القضات همدانی ، ج ١، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران ، تهران ?( ١٩٦٩ ) ؛
(٢٢) ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی ، التعرف لمذهب اهل التصوف ، دمشق ١٤٠٧/١٩٨٦؛
(٢٣) محمدبن یحیی لاهیجی ، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز ، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی ، تهران ١٣٧١ ش ؛
(٢٤) اسماعیل بن محمد مستملی ، شرح التعرف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن ، تهران ١٣٦٣ـ ١٣٦٦ش ؛
(٢٥) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، مثنوی معنوی ، بر اساس نسخة قونیه ، چاپ عبدالکریم سروش ، تهران ١٣٧٨ ش ؛
(٢٦) عبداللّه بن محمد نجم رازی ، مرصاد العباد ، چاپ محمدامین ریاحی ، تهران ١٣٥٢ ش ؛
(٢٧) عزیزالدین بن محمد نسفی ، کشف الحقایق ، چاپ احمد مهدوی دامغانی ، تهران ١٣٥٩ ش ؛
(٢٨) همو، مقصد اقصی ، در گنجینة عرفان ، چاپ حامد ربانی ، تهران : کتابخانة علمیه حامدی ، ?( ١٣٥٢ ش ) .

/ بابک عباسی /