جبر و اختیار ، از مسائل مهم در علم کلام و فلسفه در بارة افعال انسان . لغت جبر از اضداد، یعنی دارای معانی مقابل ، است و به معانی مختلف به کار می رود، از جمله به معنای شکسته بستن ، التیام یافتن استخوان شکسته ، نیکو حال گردانیدن یا نیکو حال شدن (متعدی و لازم )، به ستم به کاری واداشتن ، علوّ و بلندی ، نیرو و عظمت (راغب اصفهانی ؛ ازهری ؛ شاد؛ صفی پوری ، ذیل «جبر»؛ نیز رجوع کنید به نصیرالدین طوسی ، ١٣٦٣ ش ، ص ١٦؛ ابن قَیِّم جَوزیَّه ، ص ٢٠٧).

واژة جبر در قرآن مجید به کار نرفته ، اما جبّار به عنوان اسمی از اسماءاللّه به کار رفته است ( رجوع کنید بهحشر: ٢٣) و به احتمال بسیار به معنای بلندمرتبه و با عظمت است ، چنانکه طبرسی در مجمع البیان (ذیل حشر: ٢٣) نوشته که جبار، عظیم الشأن در ملک و سلطان است و سزاوار نیست جز خدای تعالی کسی با این اطلاق بدان موصوف شود. جبار همچنین به عنوان وصفی از اوصاف انسانها، در قرآن (برای نمونه رجوع کنید بهمائده : ٢٢؛ مریم : ١٤؛ شعرا: ١٣٠؛ قصص : ١٩) به کار رفته که با معانی سرکش ، ستمکار و زورگو مناسب است .

در صحاح (جوهری ، ذیل «جبر») آمده که جبر خلاف قدر است . ابوعبید قاسم بن سلّام (متوفی ٢٢٢ یا ٢٢٣ یا ٢٢٤)، متفنن در علوم قرائت و فقه و عربیت و اخبار، گفته که جبر به این معنی کلام مولد است ( رجوع کنید به همانجا).

جبر از دیدگاه اهل کلام ، تثبیت قضا و قدر است ؛ اِسناد فعل بنده به خداست ؛ افراط در تفویض امور به خدای تعالی است به گونه ای که انسان همچون جماد تصور می شود که از خود اراده و اختیار ندارد (تَهانَوی ، ج ١، ص ١٩٩)؛ نفی فعل از عبد و اضافة آن به پروردگار است (شهرستانی ، ج ١، ص ٨٥). به گفتة شیخ مفید (متوفی ٤١٣)، متکلم امامی ( شرح عقائدالصدوق ، ص ١٤)، جبر وا داشتن کسی بر عملی و ناگزیر ساختن او به آن کار، با استفاده از قهر و غلبه ، است و حقیقت جبر پدید آوردن فعل است به وسیلة خلق بدون آنکه برای رد این فعل قدرتی داشته باشد یا بتواند از وجود آن فعل توسط خود جلوگیری کند. به نظر خواجه نصیرالدین طوسی (١٣٦٣ ش ، ص ٢٦)، مجبور به کسی گفته می شود که فعل و عدم فعل او به خواست او نباشد بلکه به خواست غیر باشد یا بر وجهی دیگر باشد، چنانکه اگر بخواهد یا نخواهد فعل از او محقق و موجود شود.

جبر در اصطلاح اهل فلسفه ، که می توان آن را جبر تکوینی یا موجَبیّت نیز نامید، با ضرورت و اصل علیت و عدم تخلف معلول از علت تامه ارتباط تام دارد، یعنی امکانی در عالم نیست و انسان نیز، مانند سایر کائنات ، در افعال و اعمال و حرکات و سکنات خود، از جمله اعمال و افعالِ به اصطلاح اختیاری ، محکوم ضرورت و تحت تأثیر عوامل و علل داخلی و خارجی است و چون آن عوامل تحقق یابند، به اقتضا و ایجاب آنها، صدور اعمال و افعال از انسان واجب و ضروری می گردند و در نهایت می توان گفت که جبر همان ضرورت ، و اختیار عدم ضرورت افعال انسان در نظام کل هستی است که به علم اعلی '، فلسفة کلی و حکمت متعالی مرتبط است ( رجوع کنید به صدرالدین شیرازی ، سفر ٣، ج ١، ص ٣٧١ـ٣٧٢؛ طباطبائی ، ج ٣، ص ١٤٨ـ ١٥٠، پاورقی مطهری ).

اختیار، مشتق است از «خار»، به معنای نیکو و گزیده و صاحب خیر گردید. «خار الشی ء» یعنی آن چیز را برگزید. اختیار به معنای برگزیدن ، به خواست خود دل به چیزی نهادن و برتری دادن چیزی به امور دیگر است (صفی پوری ، ذیل «خیر»). بنا بر نوشتة راغب اصفهانی (ذیل «خیر»)، اختیار، طلب خیر و انجام دادن کار خیر است . بنا بر قولی در عرف اهل کلام ، اختیار به معنای عملی است که بدون اکراه از انسان سر زند. مختار، صاحب اختیار، گزیننده و گزیده است . به عبارت دیگر، مختار از الفاظ مشترک است ؛ هم به کسی گفته می شود که آنچه را خیر می داند انجام می دهد (اسم فاعل از اِختارَ)، هم به فعلی گفته می شود که از روی اختیار انجام پذیرد (اسم مفعول از اِختارَ) یعنی هم در سیاق فاعل به کار می رود هم در سیاق مفعول ( رجوع کنید بههمانجا). بنا به نوشتة خواجه نصیرالدین طوسی (همانجا)، در اصطلاح متکلمان به کسی مختار می گویند که اگر بخواهد، فعلی را انجام می دهد و اگر نخواهد، انجام نمی دهد.

لفظ اختیار در قرآن به کار نرفته ولی «إختار» ( رجوع کنید بهاعراف : ١٥٥)، «إخترتک » (طه : ١٣)، «یختار» (قصص : ٦٨)، «إخترناهم » (دخان : ٣٢)، «یتخیّرون » (واقعه : ٢٠) و «تخیّرون » (قلم : ٣٨) به کار رفته است .

موضوع بحث و محل نزاع در مسئلة جبر و اختیار، افعال ارادی بندگان (مانند خوردن ، خوابیدن ، سخن گفتن ) است ، نه امور تکوینی (مانند کوتاهی و بلندی قد)، نه افعال طبیعی بدن انسان (همچون جریان خون و ضربان قلب ، و حرکات پلک چشم ) و نه افعال اضطراری (مانند حرکت دست مرتعش و سقوط بدون اراده و اختیار شخص از مکانی بلند)؛ زیرا این افعال و امور، بنا بر اتفاق آرای متنازعانِ در این مسئله ، از اختیار و ارادة انسان خارج و تابع قوانین طبیعی یا ارادة ازلی خداوندی است ( رجوع کنید به جرجانی ، ج ٨، ص ١٤٥؛ لاهیجی ، ص ٢٣٤؛ عزالدین کاشانی ، ص ٣٠، پانویس ١).

مسئلة جبر و اختیار، به معنای دینی و کلامی ، با مسائل اراده ، استطاعت ، قدرت ، علم خداوند به افعال بندگان ، مخصوصاً خلق افعال و قضا و قدر و طلب و اراده ، پیوندی تنگاتنگ دارد. در متون کلامی ، آنجا که از تعلق علم و اراده و قدرت خداوند به افعال بندگان و خلق افعال سخن به میان می آید، این مسئله مطرح می شود که آیا در افعال بندگان ، علم و اراده و قدرت خداوند مؤثر است وقدرت انسان در آن تأثیری ندارد و در واقع خداوند خالق و فاعل افعال انسانهاست یا نه ؟ کسانی که علم و اراده و قدرت خداوند را در افعال بندگان مؤثر، و خلق (پدید آوردن ) را از اخص اوصاف او می دانند و نسبت خلق را به انسان به هیچ وجهی روا نمی دارند، به جبر قائل می شوند. در مقابل اینان ، کسانی که در انسان به اراده و قدرت مؤثر در ایجاد و انجام فعل عقیده دارند و او را خالق و فاعل افعالش می شناسند، به اختیار قائل اند. در عین حال ، باید توجه داشت که عقیده به جبر بیش از همه با عقیده به قضا و قدر محتوم پیوند دارد. عقیده به قَدَر، به معنای مزبور، مستلزم سلب اختیار و رفع مسئولیت از انسان است ، چنانکه در متون کلامی اغلب تحت عنوان «الکلام فی القدر» مسئلة جبر و اختیار مطرح می شود. برای نمونه ، ابوالحسن اشعری (متوفی ٣٢٤؛ ١٩٥٥، ص ٦٩) و ابن حزم ظاهری (متوفی ٤٥٦؛ ج ٣، ص ٢٢) ذیل این عنوان در بارة جبر و اختیار و قائلان به آنها به تفصیل سخن گفته اند. ابن قیّم جوزیّه (متوفی ٧٥١) کتاب خود را شفاءالعلیل فی مسائل القضاء و القدر و الحکمة و التعلیل نامیده و در باب هفدهم آن (ص ١٧١) از کسب و جبر سخن رانده است . خواجه نصیرالدین طوسی (١٤٠٧، ص ٢٠٠)، لاهیجی (ص ٢٢٧) و دیگران این مسئله را ذیل مبحث قضا و قدر مطرح ساخته اند.

به نظر نگارنده ، حل مسئلة جبر و اختیار، برخلاف مشهور، آسان است . از نظر دینی و کلامی ، نظریة اختیار و آزادی مرجَّح است و از دید فلسفی ، عقیده به جبر و اضطرار مسلّم است ولو آن را اسماً یا اصطلاحاً نوعی اختیار بنامند ( رجوع کنید به ادامة مقاله ).

پیشینة بحث در بارة قَدَر و جبر دینی به دیانات پیش از اسلام و حتی به مشرکان عرب می رسد، چنانکه در قرآن آیاتی هست که از عقیدة مشرکان به جبر حکایت می کند و اینکه آنان می کوشیده اند شرک و سایر افعال خود را با این عقیده توجیه و از خود سلب مسئولیت کنند: «وَاِذا فَعَلوا فاحِشَةً قالوا وَجَدْنا عَلَیها آبائَنا وَاللّ'هُ أَمَرَ بِها...» (چون کار زشتی انجام می دادند می گفتند ما پدران خود را بر آن یافته ایم و خداوند ما را به آن فرمان داده است ؛ اعراف : ٢٧)؛ «سَیَقُولُ الَّذینَ اَشْرَکُوا لَوشاءَ اللّ'هُ ما اَشْرَکْنا وَلا آباؤنا وَلاحَرَّمْنامِنْ شَی ءٍ...» (بزودی مشرکان می گویند اگر خدا خواسته بود نه ما و نه پدران ما شرک نمی آوردیم و چیزی را حرام نمی کردیم ؛ انعام : ١٤٨).

بحث در بارة جبر به بعد از اسلام نیز کشیده شد و در زمان حیات پیامبر اکرم در میان صحابه پیش آمد، چنانکه روایت شده است که ابوبکر و عمر در بارة این مسئله باهم به مناظره پرداختند و ابوبکر کارهای نیک را همه از سوی خدا و کارهای بد را از خود انسان می دانست ؛ اما عمر همه را، چه خوب چه بد، به خدا نسبت می داد و چون مناظرة خود را نزد پیامبر مطرح کردند، وی قول عمر را تأیید فرمود و گفت قَدَر همه از سوی خداست (ماتُریدی ، ١٣٦٥، ص ٣٢، پانویس ؛ مستملی ، ربع ١، ص ٤٢٠). در حدیث جبرئیل نیز او در بارة ایمان به پیامبر گفت : «مرا از ایمان خبر ده ». پیامبر پاسخ داد: «تؤمن بالقدر خیره و شرّه » (ایمان به قَدَر است از خیر و شرش ). و بدین ترتیب ، به ایمان به قَدَر (جبر) تحریض کرد ولی از خوض در آن نهی فرمود (ابوزُهره ، ج ١، ص ١١٠). تِرمِذی (ج ٤، حدیث ٢١٣٣) نیز روایت کرده است که صحابه در این مسئله باهم منازعه می کردند ولی پیامبر آنها را منع کرد. بنا بر روایت مسلم (ج ٣، ص ٢٠٤٦) و ابن ماجه (ج ١، ص ٣٢ـ٣٣)، مشرکان قریش در بارة قدر با پیامبر منازعه کرده اند. با این حال ، بحث در بارة این مسئله در زمان حیات پیامبر، مانند سایر مسائل اعتقادی ، معمول و متداول نشد ولی بعد از وفات رسول اکرم ، بر اثر آمیزش و ارتباط مسلمانان با سایر ملل و ارباب دیانات و به سبب بروز حوادث سخت در جامعة اسلامی و اختلافات و آشوبهایی که در اواخر خلافت عثمان پیش آمد و همچنین بر اثر جنگهایی که در زمان خلافت حضرت علی علیه السلام رخ داد و بالاتر از همه به سبب فقدان رسول اکرم و مسدود بودن باب وحی ، بحث در مسائل عقیدتی ، و از جمله غامض ترین و مهم ترین آنها یعنی جبر و اختیار، حتی در زمان صحابة متقدم تا حدودی رواج یافت . عده ای ، برای رفع مسئولیت از خود و توجیه اعمالشان ، به قَدَر یعنی جبر دست یازیدند، چنانکه نقل شده است عمر از سارقی که نزد او آورده بودند پرسید چرا دزدی کردی ؟ و او پاسخ داد قضای الاهی بود. همچنین گفته شده است که عده ای از عاملان قتل عثمان گفته اند ما او را نکشتیم بلکه خدا او را کشت (ابوزهره ، ج ١، ص ١١١).

بنا بر گزارش منابع معتبر اسلامی ، قول به قدر و جبر مورد قبول سلف و صحابة متقدم بوده ، چنانکه شهرستانی (ج ١، ص ٤٧) نوشته است این کلمات ، یعنی «إنّ القَدَر خیره و شرّه من اللّه »، نزد سلف تقریباً اجماعی بوده است . یافعی (ص ١٥٣) نیز ادعا کرده است که بر اثبات قَدَر اجماع داشتند و خلاصه اینکه در این دوره ، عقیده به قَدَر تا آن حد رواج یافت که ایمان به قَدَر را منافی حذر انگاشتند ( رجوع کنید به ابوزهره ، همانجا). با این همه ، طرح مسئلة قَدَر حتمی و قدرت مطلقة خداوند و قدرت و استطاعت انسان (یعنی همان مسئلة جبر و اختیار) و بحث در بارة آن ، به روش کلامی بوده و در روزگار صحابة متأخر و تابعان تداول داشته است .

به نظر برخی ، عقیدة به جبر و تسلیم محض در برابر اراده و قدر الاهی در میان مسلمانان ، ابتدا در بصره پدید آمد ( رجوع کنید بهجهانگیری ، ص ٤) و به عقیدة برخی دیگر، در أرباض شام پیدا شد ( رجوع کنید به نشار، ج ٣، ص ٢٨٦) و با اینکه در آغاز عقیده ای صرفاً دینی بود، خیلی زود رنگ سیاسی گرفت . امویان ، که آن را با روش سیاسی خود سازگار یافتند، به تبلیغ آن پرداختند. خلفای بنی امیه ، جز مَنْعَصَم اللّه ، جبری بودند (همو، ج ١، ص ٣١٧). به روایتی ، معاویه اولین کسی بود که اعلان جبر کرد و روزی در شام بر منبر گفت که من فقط خازنی از خازنان خدا هستم ؛
به کسی که داده است می دهم و از کسی که منع کرده است منع می کنم (قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال ، ص ١٤٣ـ ١٤٤). پس از معاویه ، جانشینان او عقیده به جبر و رواج آن را دنبال کردند (دغیم ، ذیل «جبر»؛
نشار، ج ١، ص ٢٣١ـ٢٣٢)، زیرا این عقیده اعمال ناشایست آنان را توجیه می کرد. آنان ، به یاری هم فکران خود، با استناد به برخی آیات قرآن و احادیث دینی که ظاهرشان مؤید جبر است ، به مسلمانان تلقین می کردند که تمام اعمال انسان و همة حوادث و پیشامدها، از جمله حکومت و خلافت آنها، از پیش مقدر شده و ارادة خداوند بر آن تعلق گرفته است و بنابراین ، از آن گریز و گزیری نیست و باید آن را پذیرفت و دم نزد. معاویه می گفت خداوند برترین کرامت را به خلفا بخشیده ، آنان را از آتش نجات داده و بهشت را برایشان واجب کرده و اهل شام را یارانشان قرار داده است . هشام نیز چون به خلافت رسید گفت ستایش خدایی را که مرا به برکت این مقام از آتش رها ساخت (عطوان ، ص ٧٦). یزیدبن عبدالملک نیز وقتی به خلافت رسید، چهل مرد سالخورده را آورد تا شهادت دهند که برای خلفا محاسبه و عذابی نیست ( رجوع کنید بهسیوطی ، ص ٢٤٦).

تاریخ دقیق پیدایش نظریة اختیار در میان مسلمانان معلوم نیست ، اما با آغاز حرکت قَدَریه * یا قَدَریان ، که به رسمیت یافتن این نظریه انجامید، می توان آن را از حوادث نیمة دوم قرن اول هجری به شمار آورد. قدریه یا قدریان ، که گروهی دینی ـ سیاسی بودند، به اختیار وقدرت مؤثر انسان در افعالش عقیده داشتند و منکر انتساب خیر و شر به قَدَر بودند. بنا بر عقیدة این گروه ، همة انسانهای بالغ و عاقل و حتی خلفای اموی نیز مسئول اعمال و کردار خود هستند و باید کیفر و پاداش ببینند؛
ازاین رو، امویان که به جبر قائل بودند، عقیدة آنان را نپسندیدند و به مقابله با قدریان و حتی به اذیت و آزار و احیاناً حبس و قتلشان اهتمام ورزیدند (جهانگیری ، ص ١٧ـ٢٠). بنا بر گزارش شهرستانی (ج ١، ص ٣٠)، حرکت قدریه از زمان حسن بصری (متوفی ١١٠) آغاز شده است و طبق نوشتة فان اس ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «قدریه ») نخستین اقدام قدریه ، نامة حسن بصری به عبدالملک مروان (ح : ٢٦ـ٨٢) بوده است که مسلّماً میان سالهای ٧٥ و ٨٠ نگارش یافته است . ابونُعَیم در حلیة الاولیاء (ج ٥، ص ٣٤٦ـ٣٥٣) نیز نصوصی از عمربن عبدالعزیز (متوفی ١٠١) در ردّ بر قَدَریه نقل کرده که این امر حاکی از رواج نظریة اختیار و اندیشة قدریان در عصر یاد شده است که به مقابله با آن می پرداختند.

عقیدة به اختیار در میان مسلمانان در برابر جبرگرایی امویان نخستین بار احتمالاً در بصره یا شام یا مدینه مطرح شد. در بارة منشأ نظری پیدایش آن اختلاف نظر هست . برخی آن را با عقاید بعضی از فرقه های یهودی مرتبط می انگارند. برخی از خاورشناسان و پیروانشان آن را نشئت گرفته از لاهوت مسیحی و فلسفة

یونانی می دانند و تأکید دارند که قائلان به اختیار یا قَدَر، به معنای مزبور، رأی خود را از متون فلسفة یونانی و نوشته های یوحنای دمشقی (متوفی ٧٤٩)، به ویژه از ینبوع الحکمة وی ، گرفته اند. گروهی دیگر از خاورشناسان ، همچون اشمولدر و مابیلو ، این تأثیر و تأثر را انکار کرده اند. گولدتسیهر ، تریتون ، و وات عقیده به ارادة آزاد و اختیار را برگرفته از برخی آیات قرآن دانسته اند ( رجوع کنید بهجهانگیری ، ص ٤ـ ٥، ١٣ـ١٦). به نظر نگارندة این سطور نیز عقیده به اختیار از متن اسلام ، یعنی از کتاب خدا و سنّت پیامبر اکرم ، نشئت گرفته است .

در قرآن مجید آیاتی و در سنّت پیامبر روایاتی هست که بر اختیار و آزادی و مسئولیت انسان در قبال اعمالش دلالت می کند. به علاوه ، این نظر با عدل الاهی و اسلامی نیز سازگار است . گذشته از اینها، عقیدة به اختیار در زمان پیامبر و صحابة متقدم ، یعنی پیش از آشنایی مسلمانان با فلسفة یونانی و آثار یوحنای دمشقی ، قائلانی داشته است . بنا به گزارش آقابزرگ طهرانی (ج ٥، ص ٨٠) اولین کسی که در بارة این مسئله (جبر) از وی سؤال شد و او در پاسخ آن رساله ای نوشت ، امام ابوالحسن هادی علی بن محمد عسکری علیه السلام (متوفی ٢٦٠) بود. شیخ حسن بن علی بن شُعبَه حرّانی (متوفی ٣٨١) آن رساله را با عنوان «رسالته علیه السلام فی الرد علی اهل الجبر و التفویض و اثبات العدل و المنزلة بین المنزلتین » در تحف العقول (ص ٣٣٨ـ ٣٥٢) آورده است (نیز رجوع کنید به مجلسی ، ج ٥، ص ٦٨ـ ٨٤). پس از این ، علمای شیعه ، به پیروی از او، به تحقیق در بارة جبر و اختیار پرداختند و کتب و رسائلی پدید آوردند و آنها را «الجبر و التفویض »، «الامر بین امرین »، «الجبر و الاختیار»، «الجبر و القدر» ومانند اینها نامیدند (آقابزرگ طهرانی ، همانجا).

اقسام جبر

١) جبر خالص یا جبر محض و صریح ، که بنا بر آن انسان بر چیزی قادر نیست ؛
او نه فعلی دارد، نه قدرت و استطاعتی و نه اراده و اختیاری ، بلکه در تمامی افعالش مجبور است . خداوند، فعل را در او خلق می کند، همچنان که در جمادات خلق می کند. انتساب افعال به انسان مجازی است همچنان که به جمادات نیز مجازاً نسبت داده می شود؛
مثلاً، می گوییم درخت میوه داد، آسمان بارید، آب روان گشت و سنگ حرکت کرد. بنابراین ، فاعل و خالق همة افعال خداوند است و برای احدی جز او، در حقیقت ، فعل و عملی نیست و حرکات به ظاهر اختیاری انسان ، همانند حرکت رگها و نبض ، اضطراری است . همان طور که افعال همه جبر است ، تکلیف و ثواب و عقاب نیز جبر است . این نوع جبر، که انسان را همچون حیوان و جماد می انگارد، بنا بر مشهور، قول جَهْم بن صَفْوان (مقتول در ١٢٨) است ( رجوع کنید بهبغدادی ، ص ٢١١ـ٢١٢؛
اسفراینی ، ص ٩٧؛
بَزْدَوی ، ص ١٠٠؛
نَسَفی ، ج ٢، ص ٥٩٤؛
شهرستانی ، ج ١، ص ٨٧؛
جرجانی ، ج ٨، ص ٣٩٨) و بنا بر نوشتة ابن حزم (ج ٣، ص ٢٢)، علاوه بر جهم بن صفوان قول گروهی از ازارقه (فرقه ای از خوارج ،

پیروان ابی راشد نافع بن ازرق ) است اما اشعری (١٣٦٩ـ١٣٧٣، ج ١، ص ٣١٢) نوشته است که جهم برای انسان اراده و اختیار قائل بوده است ؛
بنابراین ، می توان گفت که جهم جبری خالص نبوده است .

٢) جبر متوسط یا کسب ، که عقیدة ابوالحسن اشعری و عدة کثیری از پیروان او (یعنی اشاعره ) است . به نظر ایشان ، فعل انسان منحصراً متعلَّقِ قدرتِ قدیمِ حق تعالی است وقدرت حادث انسان در ایجاد فعل هیچ گونه اثری ندارد. آنها صفت خلاقیت را از اخصّ صفات حق تعالی می شمارند و او را خالق همة اشیا، از جمله اعمال و افعال بندگان ، می شناسند و تأکید می کنند که اطلاق خالق بر انسان ، به هیچ نحوی ، جایز نیست . به نظر ایشان ، عادة اللّه بر این جاری شده که در بنده قدرت و اختیاری احداث کند و وقتی مانعی در بین نباشد، فعل مقدور

را مقارن با آن قدرت و اراده ایجاد می کند. فعل بنده ، احداثاً

و ایجاداً، مخلوق خداوند است و در عین حال به توسط

بنده کسب می شود. بنده خالق و موجِد فعل خود نیست ، بلکه کاسب آن است .

مقصود از کسب ، صرفاً مقارنة قدرت و ارادة حادث با خلق و ایجاد فعلی است که تنها به واسطة قدرت خداوند انجام می پذیرد ( رجوع کنید به اشعری ، ١٩٥٥، ص ٦٩ـ ٧٨؛
ابن حزم ، همانجا؛
فخر رازی ، ج ٩، ص ٩؛
جرجانی ، ج ٨، ص ١٤٦؛
بیاضی ، ص ٢٥٥؛
بَدَوی ، ج ١، ص ٥٥٥ ـ٥٦٣؛
نیز رجوع کنید به کسب * ). قدرت حادث ، مقارن فعل است نه سابق بر آن ، و صلاحیت ضدین (مثلاً ایمان و کفر، طاعت و معصیت یا فعل و ترک ) را ندارد، بلکه یا صلاحیت فعل دارد یا صلاحیت ترک . بدین ترتیب ، این عقیده نیز جبر است و مخالفان این گروه حق دارند آنها را جبری بنامند، منتهی عده ای در برابر جبرِ جهم بن صفوان ، این قسم را جبر متوسط نامیده اند البته در جبر و کسب اشعری تطوری پیدا شد و برخی از استادان کلام اشعری کوشیدند آن را به گونه ای تعدیل کنند. قاضی ابوبکر باقِلاّ نی (متوفی ٤٠٢ یا ٤٠٣) تا حدودی از نظریة اشعری عدول کرد و با قبول اینکه قدرت حادث انسان ، صلاحیت ایجاد ندارد بر این عقیده شد که قدرت خداوند به اصل فعل و قدرت انسان به احوال و اوصاف آن تعلق می گیرد، یعنی به طاعت بودن یا معصیت بودن آن . ابواسحاق محمدبن ابراهیم اسفراینی (متوفی ٤١٧ یا ٤١٨) از این نظر هم پایین تر آمد و اجتماع دو مؤثر (خدا و انسان ) را بر اثر واحد جایز انگاشت و فعل را متعلَّقِ مجموع دو قدرت ، یعنی قدرت قدیم خدا و قدرت حادث انسان ، دانست و بدین ترتیب ، برای قدرت انسان در ایجاد فعل تأثیری قائل شد. امام الحرمین ابوالمعالی جوینی (متوفی ٤٧٨) از این نظر هم عدول کرد و چنانکه مشهور است به تأثیر قدرت حادث در ایجاد فعل معتقد شد به این صورت که قدرت انسان را متعلَّق قدرت قدیم خداوند و فعل انسان را متعلَّق قدرت حادث انسان دانست و وقوع و صدور فعل را از قدرت حادث بر سبیل ایجاب و امتناعِ تخلف معلول از علت انگاشت ( رجوع کنید به شهرستانی ، ج ١، ص ٩٨ـ٩٩؛
تفتازانی ، ج ٤، ص ٢٢٤؛
جرجانی ، ج ٨، ص ١٤٧) اما در کتاب الارشاد (ص ١٨٧)، بر خلاف این قول اظهار نظر کرد و نوشت تمام حوادث به قدرت خدای متعال حادث شده است ، چه قدرت بندگان به آن تعلق یابد چه قدرت خداوند به تنهایی تعلق گیرد. از مضمون این قول برمی آید که هر مقدوری برای هر قادری ، مقدور خدای متعال است و او قادر بر آن و مخترع و منشی ء آن است . غزالی (متوفی ٥٠٥)، که «اقتصاد» را در اعتقاد واجب دانسته ، حرکت بنده را نسبت به قدرتش کسب و نسبت به قدرت خدا خلق نامیده و چنین نتیجه گرفته است که حرکت بنده ، خلقِ رَبّ است و وصف و کسبِ بنده ، و قدرتِ بنده خلقِ ربّ است و وصف بنده ولی کسب بنده نیست ( رجوع کنید به تفتازانی ، ج ٤، ص ٢٢٦).

شهرستانی (متوفی ٥٤٨ یا ٥٤٩؛
ج ١، ص ٩٧) نیز به توجیه نظریة جبر و کسب اشعری پرداخت و چنین اظهار کرد که خداوند سنّت خود را بر این جاری ساخته که در پی قدرت حادث یا تحت آن یا با آن ، فعل حاصل را تحقق بخشد اما این درصورتی است که بنده آن را اراده کند و بدان رو آورد. بدین ترتیب ، طبق توجیه شهرستانی ، خداوند در صورتی فعل بنده را ایجاد و محقق می کند که بنده آن را اراده کند، یعنی بنده فعل را اراده می کند و خدا خالق آن فعل ، برحسب ارادة انسان ، است ؛
در نتیجه ، از شدت و حدّت رأی اشعری کاسته می شود.

٣) جبر معتدل ، که نظرِ ابومنصور ماتریدی سمرقندی (متوفی ٣٣٣) است . این قسم جبر یا کسب از نظریة اشعری معتدل تر و در واقع حد وسط جبر اشعری و اختیار معتزلی است ؛
زیرا ماتریدی نه مانند معتزله ، به استقلال قدرت بنده و تأثیر آن در ایجاد و احداث فعل قائل است و نه همچون اشعری و پیروانش فاعل همه افعال را خدا می داند و هرگونه فاعلیتی را در بنده منکر می شود، بلکه او بر خلاف اشعری ، برای بنده فعلی قائل است که از وی به قدرت و اختیار صادر می شود و او را حقیقتاً فاعل می داند. ماتُریدیه ، برخلاف اشاعره ، میان فعل و مفعول فرق می گذارند و می گویند فعل عبد عین فعل خدا نیست بلکه غیرفعل خداست . فعل خدا ایجاد و احداث است ، اما فعل عبد ایجاد و احداث نیست . مثلاً، ایجادِجلوس ، فعل خداست ولی خود جلوس فعل خدا نیست ، بلکه مفعول خدا و فعل عبد است و جلوس ، مفعول عبد نیست (بَزْدَوِی ، ص ١٠٥ـ١٠٦؛
شافعی ، ص ٩٠).

علاوه بر این ، چنانکه گذشت ، کسب اشعری مقارنة قدرت حادث انسان با مقدور است ولی کسب ماتریدی ، اختیار یا قصد است . به نظر ماتریدی ، افعال اختیاری انسان با قدرت یا استطاعتی واقع می گردند که خداوند در وقت اکتساب فعل ، بعد از سلامت اسباب و آلات در انسان خلق می کند و استحقاق ذم و عقاب و مدح و ثواب بر فعلی از افعال انسان ، مبتنی بر این قصد است ؛
زیرا اگر انسان فعل شر را قصد نمی کرد، خداوند قدرت فعل شر را در وی خلق نمی کرد و اگر فعل خیر را قصد نمی کرد، خدا قدرت فعل خیر را در او خلق نمی کرد. بدین ترتیب ، خود فعل نه ملاک ثواب است نه ملاک عقاب ، بلکه ملاک آنها قصد بنده است که «إنّما الاَعمال بالنیّات ». ماتریدی قدرت و استطاعت را که ملاک تکلیف است بر دو قسم می داند: الف ) قدرت ممکن ، که آن را سلامت آلات و صحت اسباب می نامد. این قدرت مقدّم بر فعل و صالح ضدّین است ، مانند دست و پای سالم که مقدّم بر فعل است و صلاحیت ضدّین را دارد، مثلاً هم صلاحیت جهاد با کفار و هم صلاحیت قتال با مسلمانان را دارد. ب ) قدرت میسّره ، که زائد بر قدرت ممکن است و آن قدرتی است که انسان به واسطة آن از برکت تفضل الاهی بر فعلی که بدان مکلف است به آسانی قدرت می یابد. این قدرت مقارن با فعل است نه قبل آن و خداوند آن را پس از قصد و سلامتِ اسباب می آفریند. اگر قصد و سلامت اسباب حاصل نباشد، قدرت حادث و در نتیجه مقارنت قدرت حادث با مقدور ــ که کسب اشعری است ــ محقق نمی شود. چون کسب ماتریدی قصد است ، برخلاف کسب اشعری ، ممکن است هم بر فعل هم بر قدرت حادث مقدّم باشد. چنانکه گفته شد، جبر ماتریدی معتدل تر، با اصول دیانات و شرایع منطبق تر و از جبر اشعری معقول تر است (ماتریدی ، ١٩٧٠، ص ٢٢٥ـ٢٢٩، ٢٥٦ـ٢٦٢؛
نیز رجوع کنید به نسفی ، ج ٢، ص ٥٤١؛
بیاضی ، ص ٢٥٦).

٤) جبر فلسفی یا موجَبیّت . مسئلة جبر و اختیار در فلسفه و حکمت اسلامی بیشتر با وجوب و امکان ، اصل علیت و قول به عدم تخلف معلول از علت تامه پیوند دارد که در معنا همان بحث ضرورت و عدم ضرورت در نظام هستی است . حکیمان مسلمان بر این باورند که نظام هستی ، قانونمند و وجوبی و ضروری است که از واجب بالذات و واجب بالغیر تألیف یافته است ، به گونه ای که تمام واجبهای بالغیر سرانجام ، بالضروره ، به واجب بالذات منتهی می شوند و در این امر استثنا و اتفاقی نیست . در عین حال ، انسان از نوعی اختیار برخوردار است ، زیرا برخی افعال او به مبادی چهارگانة اختیار (یعنی به علم ، مشیت ، اراده و قدرت ) مسبوق است و فعلی که به این مبادی مسبوق باشد، اختیاری است ، اگرچه خود این مبادی اختیاری نیست . آنها تأکید می کنند که ضرورت نظام هستی و اصل علیت نه تنها با اختیار و آزادی انسان منافات ندارد، بلکه محقِّق و مؤید اختیار و آزادی اوست و برعکس ، انکار ضرورت علّی و معلولی در افعال انسان ، موجب سلب اختیار و آزادی اوست ( رجوع کنید بهصدرالدین شیرازی ، سفر ٣، ج ١، ص ٣٧٢؛
سبزواری ، ج ٣، ص ٦١٩ـ ٦٢١، پاورقی حسن زاده آملی ؛
طباطبائی ، ج ٣، ص ١٤٩، پاورقی مطهری ).

استدلال حکما به این صورت است که هر آنچه به ذات خود موجود نیست ، بلکه از نیست به هست آمده ، باید علت و سببی داشته باشد. اگر آن سبب نیز به ذات خود موجود نباشد، علتی دیگر لازم دارد تا به علتی برسد که آن به ذات خود، موجود و مبدأ کل است و به علم ذاتی خود همة اشیا را به ترتیب سبب و مسبَّبی مرتب کرده و نظام عالم کوْن را طبق نظام علمی ربانی خود آراسته است . پس ، در عالم کون و فساد هیچ طبع حادثی و هیچ اختیار حادثی محقق و موجود نمی شود مگر اینکه از سببی حادث شده باشد تا به مسبب الاسباب منتهی شود. وقوع و حدوث افعال انسان نیز محتاج به اسبابی است که خارج از ذات و اختیار اوست ، زیرا اگر ذات او علت تامة اراده و اراده ، علتِ فعل باشد باید در تمام اوقات ، اراده و فعل اختیاری از وی صادر شود، در صورتی که چنین نیست . انسان گاهی به اختیار می نویسد و گاهی به اختیار نمی نویسد. افعال انسان اختیاری است ولی به سببی غیر از ذات و اختیار او مربوط است و آن سبب هر چه هست بنا بر ترتیب سببی و مسبّبی ، به وجوب و ضرورت ، منتهی به واجب الوجود بالذات است . نتیجه اینکه انسان حقیقتاً فاعل است و نسبت فعل و ایجاد به وی صحیح و فعلش اختیاری است ، زیرا فعل اختیاری فعلی است که مسبوق به قدرت و اراده و اختیار باشد و مختار کسی است که فعلش از روی اراده است نه اینکه اراده اش به اراده است . در انسان اختیار هست و این اختیار را بالوجدان در می یابد اما خود انسان علت تامة این اختیار نیست و این اراده و اختیار ملازم ذاتش نیست ، بلکه بعداً حادث شده و نیازمند سبب و محدِثی است تا آنجا که به اراده و اختیار ازلی خداوند منتهی می گردد. در نتیجه ، هر کائن و باشنده ای ، چه خیر باشد چه شر، وجودش مستند به اسبابی است که از ارادة ازلی منبعث می گردد. بنابراین ، اختیار انسان در واقع نوعی ضرورت و اضطرار (جبر) است و انسان مضطر در صورت مختار است یا در اختیارش مضطر است ، یعنی به اختیار خود مختار نشده ، بلکه مختار خلق شده است . به بیان دیگر، او موجَبِ به اختیار است و وجوب به اختیار نه تنها منافی اختیار نیست بلکه محقِّق آن است . در عین حال ، انسان مختار بالقوه است و نیازمند مرجّح و داعی است تا او را به فعل بکشاند و اختیارش را بالفعل سازد، اما نه مختار بالفعل و حقیقی همچون خدا که اختیارش بالفعل و او مختار بالذات است و افعالش اقتضای ذات و خیریت اوست و جز ذات و خیریت انگیزه و داعی دیگری او را به فعل وادار نمی سازد (فارابی ، ص ٩٠ـ٩١؛
ابن سینا، ١٤٠٤، ص ٥٠ ـ٥٤؛
همو، ١٣٨٠، ج ١، ص ٣٦٦ـ ٣٦٧؛
صدرالدین شیرازی ، سفر ٣، ج ١، ص ٣١٢ـ ٣١٣، تعلیقة طباطبائی ، ص ٣٨٥، ٣٨٨).

٥) جبر ذاتی یا اضطرار حاکم بر اختیار، که اصطلاح و عقیدة ابن عربی است . گفتنی است که عرفا همگی جبری اند و انسان را در افعالش مجبور می دانند و درعین حال تأکید می کنند که مقصود این نیست که انسان مطلقاً مجبور است و او به هیچ وجه اختیار ندارد، بلکه افعال او بیشتر به اختیار است ولکن اختیار او به اضطرار و انسان مجبور به اختیار است ( رجوع کنید بهمُستَملی ، ربع ١، ص ٤١٠؛
عزالدین کاشانی ، ص ٢٨)؛
اما ابن عربی دربارة این مسئله (مانند اغلب مسائل حِکْمی ) نظر خاصی دارد و از آن به جبر ذاتی یا اضطرار حاکم بر اختیار تعبیر کرده است ( رجوع کنید به الفتوحات المکیة ، ج ١، ص ٦٨٧). او با اینکه در آثارش (برای نمونه رجوع کنید بههمان ، ج ١، ص ٤٢) احیاناً از کسب اشاعره سخن گفته و رأی آنها را تأیید کرده است ، در مواردی در خصوص اثبات قدرت عبد، بر اشاعره خرده گرفته و قولشان را در این باب دعویِ بلابرهان دانسته و اصلاً برای عبد قدرتی قائل نشده ؛
چنانکه گفته است (همان ، ج ٣، ص ٤٠٣) عارفان از اهل اللّه اصلاً قدرت حادثی را در کار نمی بینند که از آن فعلی در چیزی تحقق یابد.

به نظر ابن عربی با اینکه احیاناً اضطراری خاص به فعلی خاص از انسان مرتفع می شود، ولی اضطرار مطلق از او مرتفع نمی شود. انسان مختار است اما در اختیارش مجبور است . به عبارت دیگر، اختیار در مختار امری اضطراری است و اضطرار در کَوْن ، اصلی ثابت و حاکم بر سراسر هستی از جمله حاکم بر اختیار است ، اما اختیار هرگز حکومتی بر اضطرار ندارد (همان ، ج ١، ص ٤٠٥، ٦٨٧). نتیجه اینکه در دار هستی هیچ فعلی از روی اختیار واقع نمی شود و اختیارات معلوم در عالم از «عین » جبر است و اصلاً و حقیقتاً جز خدا برای کسی فعلی نیست (همان ، ج ٢، ص ٧٠). به علاوه ، او (همان ، ج ٤، ص ٢٠٨) توضیح می دهد که جبر در کَوْن ، مظهر جباریت یعنی اسم «جبّارِ» حق تعالی است که در همة هستی فراگیر است و جمیع حرکات کَوْن در حقیقت اضطراری است ، و اضطرار، پیوسته مصاحب کوْن است . اضطرار، حقیقتِ هر مخلوقی است پس جمیع حرکات کَوْن از جهت حقیقت اضطراری است و کوْن در آن مجبور است . ابن عربی در نهایت اصطلاح جبر ذاتی را به کار گرفته و تصریح کرده که سراسر هستی در جبر ذاتی است یعنی ذاتاً مجبور است نه از ناحیة غیر (همان ، ج ١، ص ٦٨٧).

ابن عربی اختیار را به طور کلی نه تنها در بارة انسان ، بلکه در خصوص خدا هم امری متوهَّم دانسته است (همان ، ج ٢، ص ٧٤). بدین ترتیب ، او اختیار را هم از انسان سلب کرده است هم از خدا. دربارة انسان پس از سلب اختیار به اثبات جبر و اضطرار پرداخته اما در خصوص خداوند گاهی هم سلب اختیار می کند و هم سلب جبر و اضطرار، زیرا فعل خداوند را

فعل حقیقی می شناسد که اقتضای ذات اوست . در فعل حقیقی نه جبر است و نه اختیار، چون به اقتضای ذات فاعل است (همان ، ج ٢، ص ٧٠) و گاهی نیز خدا را صراحتاً مرید

غیرمختار دانسته و گفته است در عالم اصلاً وجود ممکنی نیست و وجود در وجوب و امتناع منحصر است (همو، کتاب انشاءالدوائر ، ص ١٠).

اقسام اختیار

١) اختیار خالص یا محض که نظریة جمهور معتزله است . اختیار در اصطلاح این فرقه ، صحت صدور فعل یا ترک از قادر است به دنبال داعی یا عدم داعی که با عدم اعتبار مزبور نسبت به طرفین برابر است و با اعتبار آن نابرابر. باید در نظر داشت که معتزله ، برخلاف قائلان به جبر، معتقدند که افعال بندگان مخلوق خدا نیست ، بلکه خود بندگان فاعل و احیاناً خالق افعال اختیاری خود هستند؛
بدین ترتیب که خداوند قبل از فعل در بنده استطاعت و قدرتی آفریده که صلاحیت ضدین (مثلاً طاعت یا معصیت ، فعل یا ترک فعل ) را دارد و این قدرت مستقلاً در ایجاد فعل مؤثر است و بندة قادر، به اختیار خود کاری را انجام می دهد یا از انجام دادنش سر باز می زند. روشن است که قادر نمی تواند ضدین یا اضداد را یکجا به عمل آورد، بلکه یکی را بدون دیگری ایجاد و احداث می کند و قدرت او ممکن است به فعل یا به ترک آن تعلق گیرد، مثلاً به ایمان تعلق یابد یا به کفر. اما با وجود داعی بر فعل مثل ایمان ، فعل صادر می شود و ایمان تحقق می یابد و با وجود عدم داعی بر ایمان یا داعی بر کفر، ترک ایمان تحقق می یابد و کفر ظاهر و صادر می گردد. گروهی از معتزله صدور یکی از طرفین را از مختار بدون ترجح یکی بر دیگری جایز دانستند و بدین ترتیب به ترجح بلامرجح قائل شدند و برای اثبات قول خود مثال گرسنه ، تشنه یا شخص فراری را آوردند که چون دو گردة نان یا دو ظرف آب یا دو راه مساوی در دسترس آنها باشد، یکی را بدون رجحان بر دیگری ترجیح می دهند. اما گروهی دیگر که ترجیح بلامرجح را جایز ندانستند، میان رجحان و علم به رجحان فرق نهادند و گفتند رجحان ، چیزی و علم به رجحان ، چیز دیگر است . شاید کسی چیزی را با رجحان اختیار کند ولی علم به آن نداشته باشد. متأخران معتزله به وجود رجحان قائل شدند. برخی گفتند طرف راجح اَوْلی ' است و به حد وجوب نمی رسد. این قول ، اختیار محمود مَلاحِمی (متوفی ٥٣٦) است . برخی دیگر اولویت را کافی دانستند. ابوالحسین بصری (متوفی ٤٣٦) و اصحاب او گفتند هنگام وجود داعی فعل واجب می شود و در وقت عدمِ داعی ممتنع می گردد و این منافی اختیار نیست ، زیرا اختیار آن است که فعل و ترک نسبت به قدرت ، متساوی باشد نه نسبت به داعی ، که نسبت به داعی و عدم آن واجب یا ممتنع می شود ( رجوع کنید بهاشعری ،١٩٥٠، ج ٢، ص ٢٢٤ـ٢٢٧؛
مفید، اوائل المقالات ، ص ٩٣؛
قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، ص ٣٢٣ـ ٣٢٤، ٣٨٠ـ٣٨١، ٣٩٠ـ٣٩١، ٤١٥ـ٤١٦؛
اسفراینی ، ص ٥٨ ـ ٥٩؛
نسفی ، ج ٢، ص ٥٩٤ ـ ٥٩٥؛
تفتازانی ، ج ٤، ص ٢٤٨؛
جرجانی ، ج ٨، ص ١٤٦؛
بیاضی ، ص ٢٥٢؛
دغیم ، ذیل «اختیار»؛
نیز رجوع کنید به ترجیح بلامرجّح * ).

٢) قسم دیگر اختیار، عقیده ای است که متکلمان امامیه بدان قائل اند. آنها به تأثیر قدرت حادث معتقدند و بر آن اتفاق نظر دارند و بلکه فاعلیت انسان را نسبت به افعالش ضروری می دانند ( رجوع کنید به کَراجکی ، ج ١، ص ١١٢ـ١١٣؛
علامه حلّی ، ١٩٨٢، ص ١٠١؛
همو، ١٤٠٧، ص ٣٠٨؛
همو، ١٣٣٨ ش ، ص ١١٠). ولی نظر به حدیثی که از امام صادق علیه السلام نقل شده است ، این قول را در باب اختیار «أمرٌ بین امرین » می نامند ( رجوع کنید بهابن بابویه ، ص ٢٩٤). امام هادی علیه السلام در رسالة خود، که در رد جبر و تفویض است ، از آن به «عدل » و «منزلة بین المنزلتین » نام برده که مسلّماً مقصود از «منزلتین » یا «امرین » جبرِ مجبِّره و تفویض مفوِّضه است . بنا بر این قول ، خداوند نه انسان را به فعل ارادیش وادار و مجبور می کند به گونه ای که او را قدرت امتناع از آن نباشد و نه او را به کلی به حال خود وامی گذارد، به گونه ای که هر کاری برای او روا و مباح باشد، بلکه به او قدرت و استطاعتی بخشیده که به وسیلة آن و به اراده و اختیار خود کاری را انجام دهد یا از آن خودداری کند و در عین حال برای انسان حدود و رسومی تعیین کرده مثلاً به انجام دادن برخی اعمال امر و انجام دادن برخی دیگر را نهی کرده است (مفید، شرح عقائدالصدوق ، ص ١٤ـ ١٥؛
کراجکی ؛
علامه حلّی ، همانجاها). در توضیح این نظر باید افزود که امامیه معتقدند که قدرت انسان یعنی قدرت حادث که صلاحیت ضدین را دارد، پیش از فعل است نه مقارن با آن ، مثلاً هم قدرت بر ایمان دارد و هم قدرت بر کفر و او می تواند به اراده و اختیار خود یکی از آن دو را برگزیند ولی جمع آنها در آنِ واحد به دلیل تضادشان ممکن نیست . فعل نسبت به قدرت انسان ممکن است ولی نسبت به داعی واجب است و به نظر امامیه این امر مستلزم جبر نیست ( رجوع کنید به کراجکی ، ج ١، ص ١٠٦ـ١٠٧؛
علامه حلّی ، ١٤٠٧، ص ٣٠٨ـ٣٠٩؛
همو، ١٩٨٢، ص ١٣١)، زیرا انسان به اختیار خود و بدون جبر و اکراه اگر بخواهد فعلی را انجام می دهد و اگر بخواهد ترک می کند. به این ترتیب ، اگر فعل به قوّت و قدرتی نسبت داده شود که مخلوق خدا و مباشر فعل است ، فعل از خداست زیرا خداوند آن قدرت را خلق کرده و قادر است آن را از انسان سلب کند تا در نتیجه او توانایی انجام فعل را نداشته باشد. همچنین خدا قادر است قدرت انسان را حفظ کند و راه را برای انسان باز گذارد تا او فعل را به اختیار خود انجام دهد. اما اگر فعل به اراده و اختیار انسان نسبت داده شود، فعل از انسان است ؛
یعنی ، او خود فاعل آن است زیرا اوست که اراده و اختیار کرده و در نتیجه فعل واقع شده است و اگر او اراده و اختیار نمی کرد فعل واقع نمی شد. بنابراین ، خداوند اراده را از انسان سلب نکرده تا انسان به فعل یا ترک آن مجبور باشد به گونه ای که افعال ارادی او به افعال غیرارادی تحول یابد. در عین حال ، انسان در وجود و حدوثِ اراده مدخلیتی ندارد. با اینکه فعل از انسان طبق اراده و اختیارش سر می زند؛
اما، این بدان معنی نیست که خداوند انسان را رها کرده و به حال خود واگذاشته و هیچ گونه دخالتی ، حتی به ارادة تشریعی ، در افعال او ندارد. همان طور که افعال غیرارادی انسان (مانند نشوونما و جوانی و پیری و حرکات طبیعی ) تابع اراده و امر تکوینی خداوند است ، افعال ارادی انسان نیز متعلق اراده و امر تشریعی خداوند است و هر فعلی برای انسان مباح نیست که «اَمَرَ تخییراً و نهی تحذیراً». فرق میان این دو اراده ، در تأثیر و ایجاد فعل است . ارادة تکوینی علت تامة وقوع فعل است ؛
هنگامی که مقتضی ، یعنی همان اراده ، و شروط ایجاد و تأثیر موجود باشد و مانعی در کار نباشد، در این صورت فعل حتماً واقع می شود، چون تخلف معلول از علت تامه محال است ؛
اما، ارادة تشریعی علت تامة وقوع فعل نیست بلکه جزئی از اجزای آن است . البته جزء اخیر هم نیست که علت به واسطة آن تام و کامل باشد و فعل واقع گردد. جزء اخیر، ارادة انسان است که با وجود آن علت تام می شود و فعل واقع می گردد و با عدم آن ، فعل واقع نمی گردد. به بیان دیگر، خداوند وقوع فعلی را که بدان امر کرده و عدم وقوع فعلی را که از آن نهی کرده است اراده می کند، ولی ارادة او تشریعی است نه تکوینی و او تمامیت علت را به اراده و اختیار انسان واگذاشته است ؛
ازاین رو، انسان در افعال ارادیش مختار خوانده می شود، چون عامل اختیار در تحقق فعل ارادی ، ارادة انسان است (مفید، همانجا؛
نصیرالدین طوسی ، ١٣٦٣ ش ، ص ٣٣ـ٣٦؛
فضلی ، ص ١٥٨ـ١٦٠).

بنابراین ، به نظر نگارنده و طبق اسناد و مدارک معتبر در این مسئله ، میان قول معتزله و امامیه فرقی نیست جز اینکه برخی از معتزله احیاناً اطلاق لفظ «خلق » و «خالق » را بر انسان روا دانسته و در نتیجه مورد نقد مخالفان خود قرار گرفته اند ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، ص ٣٧٩ـ٣٨٠؛
اسفراینی ، ص ٥٨ ـ٥٩؛
شهرستانی ، ج ١، ص ٤٥؛
تفتازانی ، ج ٤، ص ٢٢٤؛
بدوی ، ج ١، ص ٤٨، ٤٥٦) در صورتی که متکلمان امامیه از آن خودداری کرده و آن را برخلاف اجماع مسلمانان دانسته اند ( رجوع کنید بهمفید، اوائل المقالات ، ص ٩٣).

ادلة نقلی قائلان به جبر دینی به طور عموم . قائلان به جبر دینی و کلامی ، فرقه های مختلفی هستند که با اتفاقشان در مسئله ، گونة اعتقاد و نحوة استدلالشان متفاوت است . استدلالهای آنها عموماً بر پایة آیاتی از قرآن کریم و روایاتی است که از ائمه و پیشوایان دینی رسیده که ظاهرشان موُهم جبر است . برخی از دلایل قرآنی ایشان به این شرح است : ١) با استناد به آیة «ذلکمُ اللّهُ ربُّکم لاإلهَ إلاّ هوخالقُ کلِّ شی ءٍ» (انعام : ١٠٢) استدلال کرده اند که اولاً آیة مذکور دلالت دارد بر اینکه خداوند آفرینندة هر چیزی است ، یعنی هرآنچه «شی ء» بر آن اطلاق می شود مخلوق خداوند است و چون افعال بندگان هم شی ء است ، پس خداوند خالق آنهاست . ثانیاً، اگر خدا خالق اجسام و اعیان باشد و خالق همة اشیا، از جمله خالق افعال بندگان ، نباشد، پس «هو خالقُ کلِّ شی ءٍ» در این آیه کذب خواهد بود و چون کذب بر خدا روا نیست و هر که بر او روا دارد کافر است ، بنابراین باید گفت که خداوند خالق افعال بندگان است . ثالثاً، اگر خداوند فقط خالق اعیان باشد و بنده خالق افعال ، لازم می آید که بندگان به صفت خالقیت ــ که صفت مدح است ــ سزاوارتر از خدا باشند زیرا در نظر مردم ، فاعلی که فعلش بیشتر است نام فاعل برای او شایسته تر است و چون از بندگان افعال بیشمار پدید آید، بنا بر اینکه او خود خالق افعالش باشد پس فعل و خلق آنها بیش از فعل و خلق خداوند است و بنابراین بنده به مدح (صفت خالقیت ) سزاوارتراست و این باطل است . رابعاً، چون فعل بنده ، بنا بر آنچه گفته شد، بیش از خداست پس قدرتش نیز بیش از خداست و این هم باطل است .

٢) با استناد به آیة شانزدهم سورة رعد (آیا برای خدا شریکانی قرار دادند که مانند خلق او خلق کردند، پس امر بر ایشان مشتبه شد. بگو خدا آفرینندة هر چیزی است و اوست یکتای قهار)، چنین استدلال کردند که در این آیه خالقیت غیرخدا و عقیدة بت پرستان ، که برای خدا در خلق شریک قرار دادند، نفی شده است ، زیرا اگر خدا شریک می داشت در این صورت امر بر آدمی مشتبه می شد که مخلوق خدا کدام است و مخلوق شریکش کدام . همچنین چون خدا آفریدگار همه چیز است و شریکی ندارد و کسی که جز خدا را خالق انگارد، مشرک و کافر است ، بنابراین خالق افعال بندگان نیز خداست و نه خود بندگان و عقیده به خالقیت بندگان در افعالشان مستلزم شرک

و کفر است .

٣) با استناد به آیة هجدهم سورة سبا (رفتن بندگان را

ما اندازه کردیم ) استدلال کرده اند که اگر رفتن رونده ، مخلوق رونده بود نه مخلوق خدا، در این صورت «قدَّرْنا» در این آیه درست نبود.

٤) بنا بر آیة ٩٦ سورة صافات (شما و آنچه را می کنید خدای تعالی آفرید) استدلال کرده اند که خداوند خود را خالق افعال و اعمال ما معرفی کرده است ، همان طور که گفته است خالق خود ماست ؛
بنابراین ، خالقِ عامل و عمل ، هر دو، خداوند است .

٥) بنا بر آیة دوم سورة فلق (از شر آنچه آفریده است ) استدلال کرده اند که خداوند در این آیه به بندگان خود امر کرده که از شرِ آنچه او خلق کرده به او پناه برند، پس خدا خالق شر است همان طور که خالق خیر است ؛
یعنی ، او خالق همة افعال است چه خیر باشد چه شر ( رجوع کنید به یافعی ، ص ٧١ـ٧٦؛
همچنین برای ادلة نقلی مبتنی بر روایات نبوی رجوع کنید به همان ، ص ٧٦ـ٩٥).

ادلة عقلی اثبات جبر

١) فعل بنده ممکن است و هر ممکنی مقدور خداست ، زیرا قدرت الاهی شامل همة ممکنات است . اگر فعل بنده مقدور خود بنده نیز باشد، اجتماع دو قدرت مؤثر بر مقدور واحد لازم می آید که عقلاً محال است .

٢) اگر بنده به اختیار و استقلال موجِد افعالش باشد، در این صورت باید عالم به تفاصیل افعالش باشد، زیرا وقوع هر فعلی از افعال بنده ممکن است به وجوه متفاوت واقع شود و وقوع وجهی غیروجه دیگر، به علت قصد و اختیار اوست که به آن تعلق گرفته نه به دیگری ، و چون قصد و اختیار مشروط به علم است ، بنابر این اگر افعال بنده به اختیار وی صادر شود باید به تفاصیل افعالی که از او صادر شده عالم باشد، درصورتی که چنین نیست زیرا گاهی از نائم (کسی که در خواب است )، ساهی (کسی که فراموشکار است )، رونده ، گوینده و نویسنده افعال اختیاری صادر می شود که به آنها شعور و آگاهی ندارد، مثلاً نائم از پهلویی به پهلوی دیگر می چرخد بدون اینکه به کمّ و کیف آن گاه باشد، یا گوینده کلمات و حروف معیّنی را بر نظمی مخصوص ادا می کند بدون اینکه به اعضایی که آلات و اسباب ادای آن حروف اند و نیز بر اوضاعی که اعضا هنگام تلفظ آن حروف به خود می گیرند آگاه باشد و همچنین است در سایر مثالهای مذکور.

٣) اگر انسان به قدرت و اختیار خود موجِد فعلش باشد لازم می آید که هم بر فعل و هم بر ترک آن متمکن باشد، زیرا اگر بر ترک آن متمکن نباشد، پس مجبور است نه مختار؛
ولی لازم ، یعنی تمکن بر فعل و ترک ، باطل است پس اختیار در فعل باطل است . بطلانِ لازم از آن روست که رجحان فعل بر ترک یا متوقف بر مرجح است یا نیست . در صورت دوم ، ترجیح بلامرجّح لازم می آید که باطل است . در صورت اول ، یعنی اینکه متوقف بر مرجّح باشد، آن مرجّح نیز اگر از بنده باشد، صدور آن مرجّح نیز محتاج مرجّح دیگر خواهد بود و این امر یا به تسلسل می انجامد که محال است یا منتهی به مرجّحی می شود که از بنده نیست ، در این صورت بنده در فعلش مستقل نیست و ناتوانی او بر ترک لازم می آید که حاصل آن جبر است .

٤) اگر خدا علم به وقوع فعل بنده داشته باشد، آن فعل واجب خواهد بود و اگر به عدم وقوع فعل بنده عالم باشد، آن فعل ممتنع خواهد بود. بنابراین ، اگرچه فعل عبد فی نفسه ممکن است ، وقوع و عدم وقوع آن در مکنت و قدرت بنده نخواهد بود.

٥) چنانچه فعل بنده به قدرت او باشد، اگر حرکت جسمی را اراده کند و در عین حال خداوند سکون آن را اراده کرده باشد، در این صورت یا هر دو مراد واقع می شود، یعنی جسم هم حرکت می کند و هم ساکن است و این محال است ، یا یکی واقع می شود و دیگری واقع نمی شود، در این صورت ترجیح بلامرجّح است ، چون فرض بر استقلال دو قدرت (قدرت بنده و قدرت خدا) است (امام الحرمین ، ص ١٨٨ـ١٩٠؛
نسفی ، ج ٢، ص ٥٨٣ ـ ٥٩٣؛
تفتازانی ، ج ٤، ص ٢٢٧ـ٢٣٤؛
جرجانی ، ج ٨، ص ١٤٨ـ١٥٠).

ادلة نقلی قائلان به اختیار به طور عموم . قائلان به اختیار نیز به آیاتی از قرآن و روایتی از ائمة دین استشهاد کرده اند. آنها آیاتی را که بر اختیار دلالت می کنند به چند دسته تقسیم کرده اند (علامه حلّی ، ١٩٨٢، ص ١٠٥ـ١١٢؛
همو، ١٤٠٧، ص ٣١٢ـ ٣١٣): ١) آیاتی که فعل را به بنده نسبت می دهند (برای نمونه رجوع کنید به بقره : ٧٩؛
نساء: ١٢٣؛
انعام : ١١٦؛
انفال : ٥٣)؛
٢) آیاتی که بر پاداش یا کیفر داشتن اعمالی که آدمی انجام داده دلالت می کنند (برای نمونه رجوع کنید به طه : ١٥، ١٢٤؛
مؤمن : ١٧؛
تحریم : ٧)؛
٣) آیاتی که بر تنزیه افعال خدا از شباهت و همانندی با افعال انسان دلالت می کنند، از این جهت که در افعال خدا اختلاف و تفاوت راه ندارد ولی افعال انسان مختلف است (برای نمونه رجوع کنید به نساء: ٤٠؛
سجده : ٧؛
فصّلت : ٤٦؛
ملک : ٣)؛
٤) آیاتی که بندگان را به علت کفر و معاصی آنها مذمت می کنند (برای نمونه رجوع کنید بهبقره : ٢٨؛
آل عمران : ٩٩)؛
٥) آیاتی که دالّ بر تخییر انسان در افعالش است (برای نمونه رجوع کنید به کهف : ٢٩؛
فصّلت : ٤٠)؛
٦) آیاتی که بر شتاب کردن به انجام کار خیر پیش از آنکه فرصت از دست رود دعوت می کنند (برای نمونه رجوع کنید بهآل عمران : ١٣٣؛
زمر: ٥٥)؛
٧) آیاتی که خداوند در آنها مردم را به یاری خواستن از او تحریض می کند (برای نمونه رجوع کنید بهحمد: ٥؛
اعراف : ١٢٨)؛
٨) آیاتی که بر استغفار انبیا از ترک اولی دلالت می کنند (برای نمونه رجوع کنید به اعراف : ٢٣؛
انبیاء: ٨٧)؛
٩) آیاتی که از اقرار گناهکاران به گناه خود حکایت می کنند (برای نمونه رجوع کنید بهملک : ٨، ٩؛
مدّثّر: ٤٢ـ٤٣)؛
١٠) آیاتی که بر حسرت کافران از کفر و معاصی

که انجام داده اند دلالت می کنند (برای نمونه رجوع کنید بهمؤمنون :

٩٩؛
سجده : ١٢). قائلان به اختیار، علاوه بر آیات ، به روایاتی

نیز تمسک جسته اند که در منابع روایی و کلامی نقل شده

است (برای نمونه رجوع کنید بهابن بابویه ، ص ٢٩١ـ٣١٧؛
میرداماد، ص ٩٤ـ٩٥).

ادلة عقلی اثبات اختیار

١) قول جبریه مخالف حکمِ ضروری عقل است ، زیرا هرکسی که از دیگری فعلی طلب می کند بالضروره می داند که آن فعل از وی می تواند صادر شود و الاّ از او طلب نمی کرد؛
ازاین رو، در مقام استدعای فعل از دیگری به انحای ممکن تلطف می کند، اندرز می دهد، از ترکش باز می دارد و به هر چاره و وسیله ای که ممکن است متوسل می شود تا آن فعل از او صادر شود. همچنین بالضروره می داند که میان امر به نشستن و ایستادن و امر به ایجاد آسمانها و ستارگان فرق است . اگر این علم ضروری به اینکه ما خود موجِد افعالمان هستیم حاصل نبود، آن امر و طلب نادرست بود.

٢) قول جبریه مخالف اجماع انبیا و رسولان است ، زیرا در اینکه انبیا اجماع کرده اند بر اینکه خدای تعالی بندگانش را به بعضی افعال (مانند روزه و نماز) امر و از بعضی (مانند ظلم و دروغ ) نهی کرده است ، اختلافی نیست و این درصورتی درست است که بنده خود فاعل و موجِد افعالش باشد زیرا چگونه درست است به کسی امر شود که ایمان بیاورد و نماز بخواند یا از کفر و معصیت نهی شود درحالی که فاعل و تارک این افعال او نیست بلکه غیر اوست .

٣) جبریه با اجماع امت مخالف است ، زیرا لازمة جبر سدّ بابِ استدلال بر وجود صانع و بر صدق حق تعالی و بر صحت نبوت و شریعت است و این ممانعت به خرق اجماع امت منجر می شود، زیرا اثبات صانع درصورتی امکان دارد که گفته شود عالم حادث است و هر حادثی محتاج محدِث است ، همچنانکه افعال ما محتاج به ماست . با منع حکم اصل در این قیاس تمثیلی که موجد بودن ماست ، اقامة این استدلال ممکن نخواهد بود و در نتیجه ، باب اثبات صانع بسته می شود. همچنین بنا بر اینکه خدا خالق همة افعال از زشت و زیبا باشد، اظهار معجزه از او توسط دروغگو ممتنع نخواهد بود و چون به امتناع معجزه توسط دروغگو قطع و یقین نتوان حاصل کرد، در این صورت برای اثبات فرق نبی با متنبّی راهی نخواهد بود. همچنین اگر جایز باشد که خدا خالق افعال زشت باشد در این صورت کذب در اخبارش جایز خواهد بود؛
در نتیجه ، وعد و وعید او و نیز اخبارش از احکام آخرت و احوال امتهای گذشته قابل و شایستة اعتماد نخواهد بود. همچنین لازم می آید که ترغیب و تشویق آدمی به افعال زشت و قبیح توسط خدا جایز باشد و در نتیجه ، اعتماد به شرایع و تشاغل به آنها قبیح خواهد بود.

٤) لازمة جبر، ظلم و عبث بودن افعال خداوند است ، زیرا اگر او خالق افعال بندگان از جمله افعال زشت آنها مانند ظلم و عبث باشد، در این صورت منعی نخواهد بود که خدا فقط آن گونه افعال را خلق کند و نه غیر آنها را.

٥) لازمة جبر، سفاهت و جهالت خداوند است ، زیرا از جمله افعال بندگان شرک و توصیف حق تعالی به اضداد و

انداد و اولاد و شتم و دشنام دادن بر اوست . اگر خدا فاعل

افعال بندگان باشد فاعل همة افعال مزبور خواهد بود و

این مبطل حکمتش خواهد بود و لازمة نفی حکمت الحاق

او به سفهاست .

٦) لازمة جبر مخالفت با ضرورت است ، زیرا اگر جایز باشد که خدا ظلم و زنا و مانند اینها را خلق کند، در این صورت ارسال پیامبرانی که دینشان برای دعوت به این امور باشد جایز گردد. پس روا خواهد بودکه در میان پیامبران گذشته کسانی باشند که جز برای دعوت به این قبایح مبعوث نشده اند و این خلاف ضرورت است .

٧) لازمة جبر این است که خداوند زیانمندتر از شیطان برای بندگانش باشد، زیرا شیطان فقط می تواند به قبایح دعوت کند، ولی اگر خدا خالق افعال زشت و معاصی بندگان باشد و به سبب همانها بندگانش را عذاب کند زیانش بیشتر از شیطان است . به علاوه ، به همین جهت از کافر نیکو می نماید که شیطان را مدح و خداوند را مذمت کند.

٨) لازمة جبر مخالفت با عقل و نقل است ، زیرا اگر بنده موجِد افعالش نباشد، نه سزاوار ثواب است نه مستوجب عقاب ، و اگر این ثواب و عقاب روا باشد در این صورت عذاب انبیا و ثواب فرعونها و شیاطین جایز خواهد بود و در نتیجه ، خدا سفیه ترین سفها خواهد بود و حال آنکه او خود را از سفاهت تنزیه کرده است ( رجوع کنید به ص : ٢٨؛
قلم : ٣٥ـ٣٦).

٩) لازمة جبر، ظالم و جائر بودن خداوند است و لازمة آن انتفای نعمت از کافر است ، زیرا اگر خدا خالق کفر در کافر باشد، در این صورت او را برای عذاب در جهنم خلق کرده و اگر چنین باشد خدا به او نعمتی نداده است ، چون نعمت دنیا با عقوبت آخرت ، نعمت به شمار نمی آید، در حالی که آیاتی از قرآن (برای نمونه رجوع کنید به ابراهیم : ٢٨؛
قصص : ٧٧) بر اینکه خداوند منعم بر کافران است دلالت می کنند. به علاوه ، بنا بر دین اسلام ، دانسته شده که هیچ بنده ای نیست مگر اینکه خدا را بر او نعمتی است خواه کافر باشد خواه مسلمان .

١٠) الزام جبریه به محال ، زیرا اگر خداوند خالق افعال باشد، یا خلقش متوقف به قدرت و خواهش انسان است یا نیست و هر دو قسم باطل است ، زیرا در صورت اول عجز خدای تعالی لازم می آید و در صورت دوم مستلزم آن است که خداوند افعال انسانها را بدون قدرت و خواهش آنها آفریده باشد. مثلاً، کتابت از کسی واقع شود که او را دست و قلمی نباشد، یا جایز باشد که مورچه ای کوه را به حرکت آورد و انسان توانمند و قوی از این کار ناتوان و عاجز باشد. در این صورت ، میان قوی و ضعیف فرقی نیست ، در حالی که بالضروره معلوم است که انسان ناتوان با انسان توانا فرق دارد ( رجوع کنید بهکراجکی ، ج ١، ص ١٠٦ـ ١١٥؛
بَحْرانی ، ص ١٠٨ـ١١١؛
علامه حلّی ، ١٩٨٢، ص ١١٣ـ١٢٠).

منابع :
(١) علاوه بر قرآن ؛
(٢) آقابزرگ طهرانی ؛
(٣) ابن بابویه ، التوحید ، نجف ١٣٨٦/١٩٦٦؛
(٤) ابن حزم ، الفِصَل فی الملل و الاهواء و النحل ، بیروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(٥) ابن سینا، التعلیقات ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، قم ١٤٠٤؛
(٦) همو، الشفاء ، الهیات ، ج ١، چاپ ابراهیم مدکور، جورج شحاته قنواتی ، و سعید زاید، قاهره ١٣٨٠/١٩٦٠، چاپ افست قم ١٤٠٤؛
(٧) ابن شعبه ، تحف العقول عن آل الرسول ، بیروت ١٣٩٤/ ١٩٧٤؛
(٨) ابن عربی ، الفتوحات المکیة ، بیروت : دارصادر، ( بی تا. ) ؛
(٩) همو، کتاب انشاء الدوائر ، چاپ نیبرگ ، لیدن ١٣٣٦؛
(١٠) ابن قیّم جوزیّه ، شفاءالعلیل فی مسائل القضاء و القدر و الحکمة و التعلیل ، بیروت ١٤٠٧/١٩٨٧؛
(١١) ابن ماجه ، سنن ابن ماجه ، استانبول ١٤٠١/١٩٨١؛
(١٢) محمد ابوزهره ، تاریخ المذاهب الاسلامیة ، قاهره ( ١٩٧٦ ) ؛
(١٣) احمدبن عبداللّه ابونعیم ، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ١٤٠٧/١٩٨٧؛
(١٤) محمدبن احمد ازهری ، تهذیب اللغة ، ج ١١، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(١٥) شهفوربن طاهر اسفراینی ، التبصیر فی الدین ، چاپ کمال یوسف حوت ، بیروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(١٦) علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع ، چاپ حموده غرابه ، مصر ١٩٥٥؛
(١٧) همو ، مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره ١٣٦٩ـ١٣٧٣/١٩٥٠ـ١٩٥٤؛
(١٨) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین ، کتاب الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد ، چاپ محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر ١٣٦٩/ ١٩٥٠؛
(١٩) میثم بن علی بحرانی ، قواعد المرام فی علم الکلام ، قم ١٣٩٨؛
(٢٠) عبدالرحمان بدوی ، مذاهب الاسلامیین ، ج ١، بیروت ١٩٨٣؛
(٢١) محمدبن محمد بزدوی ، کتاب اصول الدین ، چاپ هانس پیترلینس ، قاهره ١٣٨٣/ ١٩٦٣؛
(٢٢) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره : مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده ، ( بی تا. ) ؛
(٢٣) احمدبن حسن بیاضی ، اشارات المرام من عبارات الامام ، ( قاهره ) ١٣٦٨/١٩٤٩؛
(٢٤) محمدبن عیسی ترمذی ، الجامع الکبیر ، چاپ بشار عواد معروف ، بیروت ١٩٩٨؛
(٢٥) مسعودبن عمر تفتازانی ، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره ، قاهره ١٤٠٩/١٩٨٩، چاپ افست قم ١٣٧٠ـ١٣٧١ ش ؛
(٢٦) محمد اعلی بن علی تهانوی ، کشاف اصطلاحات الفنون ، بیروت : دارصادر، ( بی تا. ) ؛
علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، چاپ محمد

(٢٧) بدرالدین نعسانی حلبی ، مصر ١٣٢٥/١٩٠٧، چاپ افست قم ١٣٧٠ ش ؛
(٢٨) اسماعیل بن حماد جوهری ، الصحاح فی اللغة و العلوم ، چاپ ندیم مرعشلی و اسامة مرعشلی ، بیروت ١٩٧٤؛
(٢٩) محسن جهانگیری ، «قدریان نخستین »، معارف ، دورة ٥، ش ١ (فروردین ـ تیر ١٣٦٧)؛
(٣٠) سمیح دغیم ، موسوعة مصطلحات علم الکلام الاسلامی ، بیروت ١٩٩٨؛
(٣١) حسین بن محمد راغب اصفهانی ، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سیدکیلانی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(٣٢) هادی بن مهدی سبزواری ، شرح المنظومة ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، تهران ١٤١٦ـ١٤٢٢؛
(٣٣) عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، تاریخ الخلفاء ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، مصر ١٣٧٨/ ١٩٥٩؛
(٣٤) محمد پادشاه بن غلام محیی الدین شاد، آنندراج : فرهنگ جامع فارسی ، چاپ محمد دبیر سیاقی ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(٣٥) حسن شافعی ، المدخل الی دراسة علم الکلام ، قاهره ١٤١١/١٩٩١؛
(٣٦) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل والنحل ، چاپ محمد سیدکیلانی ، قاهره ١٣٨٧/١٩٦٧؛
(٣٧) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران ١٣٣٧ ش ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(٣٨) عبدالرحیم بن عبدالکریم صفی پوری ، منتهی الارب فی لغة العرب ، چاپ سنگی تهران ١٢٩٧ـ ١٢٩٨، چاپ افست ١٣٧٧؛
(٣٩) محمدحسین طباطبائی ، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، مقدمه و پاورقی به قلم مرتضی مطهری ، تهران ١٣٦٨ـ ١٣٧٠ ش ؛
(٤٠) طبرسی ؛
(٤١) محمودبن علی عزالدین کاشانی ، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة ، چاپ جلال الدین همایی ، تهران ١٣٦٧ ش ؛
(٤٢) حسن عطوان ، الفرق الاسلامیة فی بلاد الشام فی العصرالاموی ، ( بیروت ) ١٩٨٦؛
(٤٣) حسین بن یوسف علامه حلّی ، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت ، چاپ محمد نجمی زنجانی ، تهران ١٣٣٨ ش ؛
(٤٤) همو، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، قم ١٤٠٧؛
(٤٥) همو، نهج الحق وکشف الصدق ، بیروت ١٩٨٢؛
(٤٦) محمدبن محمدفارابی ، فصوص الحکم ، چاپ محمدحسن آل یاسین ، بغداد ١٣٩٦، چاپ افست قم ١٤٠٥؛
(٤٧) محمدبن عمر فخررازی ، المطالب العالیة من العلم الالهی ، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ١٤٠٧/ ١٩٨٧؛
(٤٨) عبدالهادی فضلی ، خلاصة علم الکلام ، بیروت ١٤١٤/ ١٩٩٣؛
(٤٩) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٥٠) همو، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة ، چاپ فؤاد سید، تونس ( بی تا. ) ؛
(٥١) محمدبن علی کراجکی ، کنزالفوائد ، چاپ عبداللّه نعمه ، بیروت ١٤٠٥/١٩٨٥؛
(٥٢) عبدالرزاق بن علی لاهیجی ، گوهرمراد ، چاپ سنگی تهران ١٢٧٧؛

(٥٣) محمدبن محمد ماتریدی ، کتاب التوحید ، چاپ فتح اللّه خلیف ، بیروت ١٩٧٠؛
(٥٤) همو، کتاب شرح الفقه الاکبر ، حیدرآباد دکن ١٣٦٥؛
(٥٥) مجلسی ؛
(٥٦) اسماعیل بن محمد مستملی ، شرح التعرف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن ، تهران ١٣٦٣ـ١٣٦٦ ش ؛
(٥٧) مسلم بن حجاج ، صحیح مسلم ، استانبول ١٤٠١/١٩٨١؛
(٥٨) محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب والمختارات ، ویلیها رسالة شرح عقائد الصدوق ، او، تصحیح الاعتقاد ، چاپ عباسقلی ص . وجدی (واعظ چرندابی )، تبریز ١٣٣٠ ش ؛
(٥٩) محمدباقربن محمد میرداماد، القبسات ، حاشیه : الایقاظات ، چاپ سنگی تهران ١٣١٤؛
میمون بن محمد نسفی ، تبصرة الادلة فی

(٦٠) اصول الدین علی طریقة الامام ابی منصور الماتریدی ، چاپ کلود سلامه ، دمشق ١٩٩٠ـ١٩٩٣؛
(٦١) علی سامی نشار، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام ، قاهره ( ١٩٩٥ـ١٩٩٦ ) ؛
(٦٢) محمدبن محمدنصیرالدین طوسی ، تجرید الاعتقاد ، چاپ محمدجواد حسینی جلالی ، ( قم ) ١٤٠٧؛
(٦٣) همو، رساله جبر و اختیار ، در دو رسالة فلسفی در بیان ارادة انسان ، تهران : نشر علوم اسلامی ، ١٣٦٣ش ؛
(٦٤) عبداللّه بن اسعد یافعی ، کتاب مرهم العلل المعضلة فی الرد علی ائمة المعتزلة ، چاپ محمود نصار، بیروت ١٤١٢/١٩٩٢؛

/ محسن جهانگیری /