جُبّائی ، ابوعلی محمدبن عبدالوهاب ، متکلم مشهور معتزلی قرن سوم . وی در ٢٣٥ در جُبّاء، شهری در ساحل شمالی رودخانة تُستَر (شاخابه ای از رود کارون ) در خوزستان ، به دنیا آمد (ابن حوقل ، ص ٢٥١ـ٢٥٢؛ ابن ندیم ، ص ٢١٨؛ یاقوت حموی ، ج ٢، ص ١٢ـ١٣؛ ابن خلّکان ، ج ٤، ص ٢٦٩؛ نیز رجوع کنید بهگوئین ، ١٩٨٢، ص ٧). احتمالاً قبل از ٢٥٤ به بصره رفت (گوئین ، همان ، ص ٩) و نزد ابویعقوب یوسف بن عبداللّه شَحّام * به تحصیل پرداخت (قاضی عبدالجباربن احمد، ص ٢٨٧). شحّام مهم ترین استاد او شناخته شده است ، گرچه گفته اند که ابوعلی دیگر متکلمان معاصرش را نیز ملاقات کرده

بود. در مورد شحّام گفته اند «جوان ترین و بهترین » شاگرد ابوالهُذَیلِ عَلاّ ف * بود (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ص ٢٨٠) و به گزارش منابع متأخر، ریاست معتزله بعد از مرگ ابوالهذیل برعهدة او قرار گرفت .

ظاهراً جبّائی بین ٢٥٧ و ٢٥٩ بصره را ترک کرد (گوئین ، ١٩٨٢، ص ١٠) و عازم بغداد شد. در بارة زندگی او در بغداد تقریباً هیچ اطلاعی در دست نیست . بنا به گزارشی ، ابوالقاسم بلخی کعبی * مدتی قبل از ٢٧٤ به مجلس جبّائی می رفته ( رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، ص ٢٩٠؛
نیز رجوع کنید به گوئین ، ١٩٨٢، ص ١١) اما حکایت ملاقات جبّائی و ابن راوندی در بغداد بی شک ساختگی است (گوئین ، ١٩٨٢، ص ٢٠).

ابوعلی مدتی پیش از ٢٧٧ یا احتمالاً پیش از ٢٧٩، از بغداد به عسکر مُکْرَمِ خوزستان رفت و تا آخر عمر در همان جا سکونت کرد. در بارة چند مسافرت او به شهرهای هم جوار، برای برگزاری جلسات و نیز سامان دادن به امور مالی ، نیز اطلاعاتی وجود دارد ( رجوع کنید به همان ، ص ١٢). احتمالاً در خلال همین سالها بود که با ابوالقاسم حارث بن علی وَرّاق در سوق اهواز (اهواز کنونی ) دیدار و مناظره کرد ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ٢١٨ـ٢١٩؛
فوک ، ص ٣٠٣ـ ٣٠٤). ظاهراً در زمان الموفق باللّه طلحة بن جعفر (فرزند متوکل عباسی ، متوفی ٢٧٨) خوزستان مرکز فعالیتهای عقلی شده بود و بسیاری از نخبگان که از بصره و بغداد و سامرا گریخته بودند، به آنجا پناه آورده بودند. جبّائی در مسجدی در عسکر مکرم جلسات عمومی ترتیب می داد که به روی هر فردی که می خواست از او پرسشهایی بکند گشوده بود. همچنین برای تعلیم شاگردان ویژة خود، حلقه های درس تشکیل می داد.

جبّائی در شعبان ٣٠٣ درگذشت و به رغم خواستش ، به جای عسکر مکرم در جبّاء دفن شد.

وی دو فرزند داشت : پسری به نام ابوهاشم که پس از مرگ پدر ریاست معتزلة بصره را برعهده گرفت و دختری که گفته شده است در آرای معتزلی تبحر داشت و آموزه های آن مکتب را در میان زنان ترویج می کرد ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ص ٣٣٠؛
ابن مرتضی ، ص ١٠٩). یکی از آثار جبّائی شامل پاسخهای او به پرسشهای دخترش است (ژیماره ، ١٩٧٦؛
همو، ١٩٨٤، ش ١٤). احتمالاً همسر جبّائی خوزستانی بوده و با توجه به این که جبّائی ٤٢ ساله بوده که پسرش به دنیا آمده ، می توان گفت که او پس از بازگشت از بغداد به خوزستان ، ازدواج کرده است . اظهار صَفَدی (ج ٤، ص ٧٤) را مبنی بر این که جبّائی همسر مادر ابوالحسن اشعری بوده ، هیچ منبع دیگری

تأیید نکرده است و اساساً این مطلب صحیح نیست (گوئین ، ١٩٨٢، ص ١٣).

جبّائی تألیفات متعددی داشته که هیچ یک از آنها باقی نمانده است . گفته اند که او ٠٠٠ ، ١٥٠ برگ ، یعنی سیصد هزار صفحه ، را تماماً املا کرده است ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن

احمد، ص ٢٨٩ـ٢٩٠؛
ابن مرتضی ، ص ٨٢). بنا به نوشتة مَلَطی (متوفی ٣٧٧؛
ص ٤٠)، چهل هزار برگ آن با مباحث کلامی مرتبط است .

گفته اند که در فهرست ابن ندیم عنوان هفتاد کتاب از جبّائی ذکر شده بوده ، ولی آن بخش باقی نمانده است ( رجوع کنید به ابن حَجَر عَسقَلانی ، ج ٧، ص ٣٢٤؛
فوک ، ص ٣١٧، ٣١٩؛
ژیماره ، ١٩٧٦، ص ٢٧٧). در کتابهای طبقات معتزلیان نیز اطلاعی در بارة مکتوبات جبّائی نیامده است . بیشترین اطلاعات در بارة تألیفات او در ارجاعات فراوان اما پراکنده به آثار او، در کتابهای متأخر، به ویژه نوشته های معتزلیان ، یافت می شود. از این ارجاعات پیداست که آثار جبّائی بر سه نوع اصلی بوده است (شماره های داخل پرانتز، به فهرست آثاری که دانیل ژیماره در ١٩٧٦ و ١٩٨٤ تهیه کرده است ، اشاره دارد). از بین آثار مستقل او این موارد شناخته شده است : الاجتهاد (١)؛
الاراده (٢) که ابوالقاسم بلخی ردیه ای بر آن نوشت ؛
الاسماء و الصفات (٣) که حارث ورّاق بعدها تکمله ای بر آن نوشت ؛
الاصلح (٤)، مشهور است بلخی اثری با عنوان کتاب النهایة فی الاصلح علی أبی علی تألیف کرد که ممکن است ردیه ای بر این کتاب جبّائی باشد؛
الاصول (٥) که اشعری ردیه ای بر آن نوشت (ابن عساکر، ص ١٢٨، ١٣٠)؛
الاءکفار و التفسیق (٦)؛
الاءمامة (٧)؛
الامر بالمعروف (٨)؛
الانسان (٩)؛
التعدیل و التجویر (١٠)؛
التولید (١٢)؛
الخاطر (١٦)؛
اللطیف (؟) یا اللطف (؟) (٢٤)؛
متشابه القرآن (٢٥)؛
المخلوق (٢٦)؛
مسائل الخلاف علی ابی الهذیل (٢٩)؛
من یکفُرُ و من لایکفُرُ (٣٠)؛
النفی و الاثبات (٣١) که ابوبکر احمدبن علی اِخشید بعدها از آن تلخیصی فراهم آورد؛
و شرح الحدیث (٢٣ مکرر).

جبّائی تفسیری نیز بر قرآن (١١) نوشت که ظاهراً در کنار تفاسیر ابوبکر اَصَمّ (متوفی ٢٠١)، ابوالقاسم بلخی کعبی (متوفی ٣١٩) و ابومسلم اصفهانی (متوفی ٣٢٢)، یکی از مهم ترین تفاسیر معتزلی در آن زمان بوده است . تفسیر جبّائی اثری حجیم بود و بنا به نقل ملطی (همانجا)، از حیث جامعیت بی نظیر بود و بیش از صد جزء داشت . این مطلب می تواند به این معنا باشد که تفسیر او شامل صد جلد بوده یا به این معنا که متشکل از صد بستة هشت یا ده برگی بوده که در این صورت مجموع آن بالغ بر حدود هزار برگ ، یعنی دو هزار صفحه ، می شده است . بر اساس اخبار بسیار دقیقی که ابن طاووس (ص ٢٥٢ـ٣٠٣) ضمن نقل از تفسیر جبّائی به دست می دهد، جزئیات بیشتری روشن می شود. ابن طاووس (ص ٢٥٢) می گوید که نسخة او از تفسیر جبّائی مشتمل بر ده مجلد و هر یک از آنها شامل دو جزء است . هر جزء می بایست شامل سیزده بسته (کُرّاس ) بوده باشد که در آن زمان هر بسته قاعدتاً از هشت یا ده ورق تشکیل می شده است . بنابراین ، یک مجلد، ٢٦٠ برگ داشته که به همین قیاس این ده جلد مشتمل بر ٢٠٠ ، ٥ صفحه بوده است (ژیماره ، ١٩٩٤، ص ٣٠ـ٣١؛
کولبرگ ، ص ٣٤٢، ش ٥٦٣). گزیده هایی از تفسیر جبّائی را در آثار مفسران بعدی و به بهترین وجه در کتابهای التهذیب فی تفسیرالقرآن حاکم جِشُمی (متوفی ٤٤٩)، التبیان فی تفسیرالقرآن ابوجعفر طوسی (متوفی ٤٦٠)، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن ابوعلی طَبْرِسی (متوفی ح ٥٤٨) و التفسیر الکبیر فخرالدین رازی (متوفی ٦٠٦) می توان یافت . ارجاعات دیگر به تفسیر جبّائی را می توان در این کتابها یافت : متشابه القرآن قاضی عبدالجبار همدانی (متوفی ٤١٥)، حقایق التأویل فی متشابه التنزیل شریف رضی (متوفی ٤٠٦)، الامالی شریف مرتضی (متوفی ٤٣٦) و سعدالسعود علی بن موسی بن طاووس (متوفی ٦٦٤).

رُزالیند گوئین (١٩٨٢) و دانیل ژیماره (١٩٩٤)، هر یک مستقلاً بر اساس نقل قولها و تلخیصهای باقی مانده در این آثار، تفسیر جبائی را به طور ناقص بازسازی کرده اند.

ابن طاووس (ص ٢٦٤) جبّائی را به ضعف و کم مایگی در زبان عربی متهم کرده و اشعری هم در تفسیرش ــ که فقط مقدمة آن در تبیین کذب المفتری ابن عساکر (ص ١٣٨) باقی مانده است ــ اظهار داشته که عربی ، زبان مادری جبّائی نبوده و او قرآن را به زبان محلی جبّاء تفسیر کرده است . سخن اشعری ، برخی پژوهشگران جدید را به این نتیجه رسانده که تفسیر جبّائی ، در واقع صرفاً ترجمة قرآن به گویش رایج در جبّاء (بروکلمان ، > ذیل < ، ج ١، ص ٣٤٢) یا به زبان ترکی (بصری ، ج ٢، مقدمة حمیداللّه ، ص ١٧) بوده است . اما گوئین و

همچنین ژیماره (١٩٩٤، ص ٣٢ـ ٣٥) بر پایة آثار بسیاری

از نحویان و مفسران بعدی نشان داده اند که آنان حتی در

مسائل صرف و نحو و علم لغت به جبّائی ارجاع داده و

استناد کرده اند بی آنکه هیچگونه انتقادی از تبحر وی در

عربی کرده باشند. همچنین ایراد دیگر ابن طاووس (ص ٢٥٤ـ ٢٥٥) مبنی بر اینکه جبّائی به مسائل تاریخی (منظور، قصص الانبیاء و اسباب نزول ) اشاره نکرده ، بنا به نظر ژیماره

(١٩٩٤، ص ٦٠ به بعد) صحیح نیست . ژیماره ، انتقاد دیگر اشعری و ابن طاووس را که گفته اند جبّائی از ملحوظ کردن تفاسیر متقدم قرآن یکسره امتناع ورزیده ، نیز رد کرده است .

از طریق نقل قولهای به جامانده از تفسیر جبّائی می توان شواهدی در بارة گرایشهای فقهی او گرد آورد. ابوعلی در بیشتر موارد دیدگاههای حنفیان را برگزیده هر چند در برخی موارد آرای شافعیان یا مالکیان را نیز ترجیح داده است (همان ، ص ٤٠ـ٤١).

ابوعلی جوابیه های بسیاری برای پرسشهای شاگردانش تألیف کرده که عبارت اند از: جواب مسائل ابی بکر تستری (١٣)؛
جواب مسائل اُخت ابی هاشم (١٤)؛
جواب یا جوابات الخراسانیین (١٥) که این عنوان احتمالاً اشاره به سه شاگرد خراسانی او یعنی ابوسعید اُشروسَنی ، ابوالفضل کَشّی و ابوالفضل خُجَندی است ؛
جوابات المصریین (١٥ مکرر)؛
المسائل (٢٧)؛
مسائل البصریین (٢٨).

همچنین جبّائی ردیه های متعددی تألیف کرده که از آن جمله است : الردّ علی ابی الحسین الخیاط فی الجسم (١٧)، الردّ علی ابی الهذیل فی المخلوق (١٨)، الردّ علی الاشعری فی الرؤیة (١٩)، الردّ علی اصحاب التناسخ و الخُرَّمیه و غیرهم من اهل الباطن (٢٠)، الردّ علی المنجمین (٢١)، الردّ علی النصاری (٢٢)، الردّ علی النَظّام و مُعَمَّر فی الطبائع (٢٣)، نقض الامامة علی ابن الراوندی که ردّ کتاب الامامة ابن راوندی است (٣٢)، نقض التاج که رد کتاب التاج ابن راوندی است ، نقض الجاروف ، ردیه ای بر کتاب الجاروف ابوحفص حداد (٣٤)، نقض الدامغ که ردیه ای است بر کتاب الدامغ ابن راوندی (٣٥)، نقض الزمرّد که ردیه ای است بر کتاب الزمرّد ابن راوندی (٣٦)، النقض علی الصالحی که ردیه ای است احتمالاً بر ابوالحسین صالحی (٣٧)، نقض قضیب الذهب که ردیة دیگری بر یکی از آثار ابن راوندی است (٣٨)، نقض کتاب هشام بن الحکم فی الجسم و الرؤیة (٣٩)، نقض کتاب عبّاد فی تفضیل ابی بکر (٤٠)، نقض المعرفة که ردیه ای بر کتاب المعرفة جاحظ است (٤١)، نقض نعت الحکمة که ردیه ای بر کتاب دیگر ابن راوندی با عنوان نعت (یا بعث یا عبث ) الحکمة است (٤٢).

جبّائی در بسط و تحول مکتب معتزلی سهم سرنوشت سازی داشت زیرا در واقع چارچوب کلامی منقّحی تدوین کرد که از آن همچون مبنایی نظری برای مکتب معتزلیان بصره استفاده شد. دیدگاههای کلامی او ــ که ظاهراً در همان زمان حیات او جرح و تعدیل شد ــ به طور جامع مورد سنجش و بررسی قرار نگرفته است . تاکنون صرفاً در بارة برخی اندیشه های او عمیقاً مطالعه شده است (فرانک ، ١٩٨٢؛
همو، ١٩٧٨؛
ژیماره ، ١٩٨٠، ص ٣ به بعد، ٣٩ به بعد؛
پرلر و رودولف ، ص ٤١ به بعد). چون هیچ یک از آثار جبّائی موجود نیست ، آرای او را از ارجاعات پراکنده در آثار بعدی و به ویژه کتابهای معتزلیان متأخر مانند مقالات الاسلامیینِ ابوالحسن اشعری * ، شاگرد سابق او، باید شناخت .

جبّائی خود را در سنّت فکریِ ابوالهذیل می دید و در صدد بود آرای ابوالهذیل را احیا و تهذیب و از این رهگذر یک نظام جامع کلامی تدوین کند. جبّائی بر پایة اندیشه هایی که ابوالهذیل بسط داده بود و بنا بر برخی گزارشها به واسطة شحّام به او منتقل شده بود، این کار را صورت داد. هر چند او در برخی مسائل با ابوالهذیل اختلافاتی داشت . چنانکه مشهور است او رساله ای با عنوان مسائل الخلاف علی ابی الهذیل تألیف کرد که در آن احتمالاً به چهل (ابن مرتضی ، ص ٨٤) یا نوزده (ملطی شافعی ، ص ٤٠) اختلاف خود با ابوالهذیل پرداخت . به علاوه ، اینکه سلسلة ابوالهذیل ـ شحّام ـ ابوعلی جبّائی ، تا چه حد نشان دهندة پیوستگی فکری آنان باشد، نیاز به بررسی تفصیلی دارد ( رجوع کنید به اس ، ج ٤، ص ٤٥ به بعد).

جبّائی شاگردان فراوانی داشت ، از آن جمله پسرش ، ابوهاشم ، بود که با او در برخی مسائل اصولی اختلاف داشت و از این رو وقتی به جانشینی پدرش در رأس معتزلیان بصره قرار گرفت ، شماری از پیروان پدرش جانشینی او را نپذیرفتند ( رجوع کنید بهجبّائی * ، ابوهاشم ).

از دیگر شاگردان مشهور جبّائی ، ابوالحسن اشعری (متوفی ٣٢٤) بود که در حدود سال ٣٠٠ از عقاید معتزلی خویش توبه کرد. قدیم ترین گزارش از تغییر اعتقادی او را ابن ندیم (ص ٢٣١) داده است (نیز رجوع کنید بهآلار ، ص ٢٥ به بعد). ابن ندیم (همانجا) فقط می گوید که اشعری روز جمعه ای در مسجدجامع بصره ، معتزله را ترک کرد ولی به دلایل یا انگیزه های این کار اشاره ای نمی کند. به گزارش منابع متأخر اشعری ، جبّائی و اشعری ، پیش از پشت کردن اشعری به معتزله ، به نوعی درگیر مناظرات عمومی شدند که در خلال آن جبّائی مغلوب شد و شکست جبّائی موجب گردید که اشعری اعتزال را ترک کند. به نظر می رسد این گزارشها برساخته های بعدی اند که برای بزرگ جلوه دادن اعتبار اشعری طراحی شده اند. جبّائی به تبحر در مناظره شهرت داشت (گوئین ، ١٩٨٥). از دیگر داستانهای ساختگی متأخر، واقعه ای است که طی آن اشعری مسئلة سه برادر را در برابر جبّائی مطرح می کند. یکی از برادرها مؤمن ، یکی کافر و سومی نا بالغ از دنیا رفته است . جبّائی از توضیح تفاوت سرنوشت این سه نفر در آخرت ، که سببش فرصتهای نابرابر برای کسب ایمان در این دنیا

بوده ، عاجز می ماند و ناتوانی او موجب می شود اشعری عقاید معتزلی را رها کند. فقط فخرالدین رازی (متوفی ٦٠٦؛
ج ١٣، ص ١٥١ـ١٥٢) این داستان را دربارة تغییر اعتقادی اشعری ذکر کرده ، حال آنکه همین داستان در پنج روایت ابن عساکر (متوفی ٥٧١؛
ص ٣٨ـ ٤٥) از این موضوع ، بیان نشده است .

دیگر شاگردان جبّائی عبارت بودند از: عبداللّه بن عباس رامهُرمُزی ؛
ابوعمر سعیدبن محمد باهلی (متوفی ٣٠٠)؛
ابن ابی عَلاّ ن ؛
ابوالقاسم حارث وَرّاق ؛
ابوالقاسم علی تَنُوخی ؛
ابوعبداللّه واسطی ؛
ابوالحسن علی بن فَرزویه ؛
ابوبکربن حرب تُستَری ؛
ابواحمد عَسکری عَبدَکی (ابن عَبْدَک )؛
ابوالحسن اسفراینی ؛
ابوعبدالرحمان صَیدَلانی ؛
ابوالحسین حسینی ؛
و سه خراسانی : ابوالفضل کَشّی ، ابوالفضل خُجَندی ، و ابوسعید اُشروسَنی (گوئین ، ١٩٨٢، ص ٢٤).

منابع :
(١) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، چاپ عبدالفتاح ابوغده ، بیروت ١٤٢٣/٢٠٠٢؛
(٢) ابن حوقل ؛
(٣) ابن خلّکان ؛
(٤) ابن طاووس ، سعدالسعود للنفوس ، قم ١٣٨٠ ش ؛
(٥) ابن عساکر، تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری ، دمشق ١٣٩٩؛
(٦) ابن مرتضی ، کتاب طبقات المعتزلة ، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ١٣٨٠/١٩٦١؛
(٧) ابن ندیم ؛
(٨) محمدبن علی بصری ، کتاب المعتمد فی اصول الفقه ، چاپ محمد حمیداللّه ، دمشق ١٣٨٤ـ ١٣٨٥/ ١٩٦٤ـ ١٩٦٥؛
(٩) صفدی ؛
(١٠) محمدبن عمر فخررازی ، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح الغیب ، بیروت ١٤٢١/٢٠٠٠؛
(١١) قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة ، چاپ فؤاد سید، تونس ( بی تا. ) ؛
(١٢) محمدبن احمد ملطی شافعی ، التنبیه و الرّد علی اهل الاهواء و البدع ، چاپ محمد زاهد کوثری ، قاهره ١٤١٨/١٩٩٧؛
(١٣) یاقوت حموی ؛

(١٤) M. Allard, Le proble ©me des attributs divins dans la doctrine d , al-As §, ar  ¦et de ses permiers grands disciples , Beirut ١٩٦٥;
(١٥) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden ١٩٤٣-١٩٤٩, Supplementband , ١٩٣٧- ١٩٤٢;
(١٦) Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im ٢. und ٣. Jahrhundert Hidschra: eine Geschichte des religiخsen Denkens im frدhen Islam , Berlin ١٩٩١-١٩٩٧;
Richard MacDonough Frank, "Attribute, attribution, and being: three Islamic views", in: Philosophies of existence: ancient and medieval, ed. P. Morewedge, New York ١٩٨٢, ٢٥٨-

(١٧) ٢٧٨;
(١٨) idem, Beings and their attributes: the teaching of the Bas ¤rian school of the Mu ، tazila in the classical period , Albany, N. Y. ١٩٧٨;
(١٩) J. Fدck, "Neue Materialien zum Fihrist", ZDMG , ٩٠ (١٩٣٦) ٢٩٨-٣٢١;
Daniel Gimaret, "Mate ¨riaux pour une bibliographie des Jubba , i: note comple ¨mentaire", in Islamic theology and philosophy:

(٢٠) studies in honor of George F. Hourani , ed. Michael E. Marmura, Albany, N. Y.: State University of New York Press,١٩٨٤, ٣١-٣٨;
٢١- idem, "Mate ¨riaux pour une bibliographie des Jubba ¦, ¦s", JA , vol.٢٦٤ (١٩٧٦), ٢٧٧-٣٣٢;
(٢٢) idem, The ¨ories de l , acte humain en the ¨ologie musulmane, Paris ١٩٨٠;
(٢٣) idem, Une lecture mu ـ tazilite du Coran: le tafs  ¦r d , Abu ¦ Al  ¦al- Djubba ¦   ¦(m. ٣٠٣/٩١٥) partiellement reconstitue ¨ب partir de ses citaeurs, Louvain ١٩٩٤;
(٢٤) Rosalind W. Gwynne, "Al- Jubba ¦, ¦, al-Ash ، ar ¦and the ، three brothers , : the use of fiction", Muslim world, ٧٥ (١٩٨٥), ١٣٢-١٦١;
(٢٥) idem, "The tafs ¦r of Abu ¦ ، Al ¦al-Jubba ¦ : first steps toward a reconstruction with texts, translation, biographical introduction and analytical essay", PhD thesis, University of Washington, ١٩٨٢;
(٢٦) Etan Kohlberg, A medieval Muslim scholar at work: Ibn T ¤a ¦wu ¦s and his library , Leiden ١٩٩٢;
(٢٧) D. Perler and U. Rudolph, Occasionalismus, Theorien der Kausalitجt im arabischislamischen und im europجischen Denken , Gخttingen ٢٠٠٠;

(٢٨) نیز رجوع کنید بهعلی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ١٤٠٠/١٩٨٠؛
(٢٩) عدنان محمد زرزور، الحاکم الجشمی و منهجه فی تفسیرالقرآن ، بیروت ١٩٧٢، ص ١٣٣ به بعد؛

(٣٠) Michael Cook, Commanding right and forbidding wrong in Islamic thought, Cambridge ٢٠٠٠, ١٩٩-٢٠١;
EI ٢ ,

(٣١) s.v. " Al -Djubba ¦ (by L. Gardet);
(٣٢) Richard MacDonough Frank, "Several fundamental assumptions of the Bas ¤ra school of the Mu ، tazila", SI , XXXIII (١٩٧١), ٥-١٨;

(٣٣) Daniel Gimaret, "Comment al-G §ubba ¦, ¦interpre ¨tait les versets ، pre ¨destinationnistes , du Coran", in Universite ¨Saint-Joseph ) Beyrouth ) , Annales du De ¨partement des lettres arabes, ٥ , ١٩٩٠, ٥-٢٢;
(٣٤) Margaretha T. Heemskerk, Suffering in Mu ، tazilite theology: ، Abd al- G §abba ¦r , s teaching on pain and divine justice, Leiden ٢٠٠٠;
(٣٥) Etan Kohlberg, " ، Al ¦b. Mu ¦sa ¦ibn T ¤a ¦wu ¦s and his polemic against Sunnism", in Religionsgesprجche im Mittelalter , ed. B. Lewis & F. Niخhner, Wiesbaden ١٩٩٢, ٣٢٥-٣٥٠.

/ زابینه اشمیتکه /