جان ، اصطلاحی در ادبیات عرفانی .

واژگان . اغلب زبان شناسان واژة جان را از ریشة اوستایی گَیَه gaya به معنای زندگی دانسته اند و این همان ریشه ای است که به شکل «زی » در «زیستن » مانده است . بنا بر این نظر، واژة جان در پهلوی به شکل گَیان n gaya یا n gya بوده است . این شکل هنوز هم در کردی به کار می رود ( رجوع کنید به مکنزی ، ص ٣٩؛ مشکور، ص ٨١؛ کزازی ، ج ١، ص ١٦٨؛ قس هوبشمان ، در حواشی اساس اشتقاق فارسی اثر هرن ، ج ١، ص ٥٢٦ که اشتقاق جان از gaya را با قوانین زبان شناختی ناسازگار می داند). به عقیدة هرن (ج ١، ص ٥٢٥)، جان با واژة اوستایی دَئِنا a ¤daen به معنای دین و وجدان هم ریشه است . در مقابل ، هوبشمان بر آن است که صورت اوستایی دَئِنا را نمی توان هم با صورت فارسی جان و هم با صورت فارسی دین مرتبط دانست ، بلکه جان با ریشة سنسکریت ذیانه na dhya به معنای تأمل و فکر کردن پیوند

دارد ( رجوع کنید به هرن ، ج ١، ص ٥٢٦، توضیحات هوبشمان )، اما زبان شناسان دیگر در ریشه شناسی این واژه ، به هیچ یک از این دو نظریه چندان اعتنایی نکرده اند.

همچنین باید افزود که در نگارش واژة جان از هزوارشِ (اندیشه نگارِ) , HY استفاده می شده است ، ازاین رو می توان گفت واژة جان با واژه های , y ¢h در آرامی ، ¦ayye ¢h و ayyin ¢h در سریانی ، ayyim ¢h در عبری و حیات در عربی پیوند معنایی داشته است ( رجوع کنید به مشکور، همانجا).

سیر معنایی واژة جان . ایرانیان باستان انسان را دارای تن مادّی و نیروهای مینوی می دانستند. در اوستا این نیروها جان (اَهو)، وجدان (دَئِنا)، دریابندة حسی (بَئوذه )، روان (اورْوَن ) و خودِ آسمانی (فْرَوَشی ) معرفی شده اند ( رجوع کنید به یشت ها ، فروردین یشت ، بند ١٤٩، ١٥٥، نیز رجوع کنید به همان ، ج ١، ص ٥٨٧ ـ٥٨٩، توضیحات پورداود).

در این هستی شناسی ، جان نیروی نهادی و باطنی زندگی است و وظیفة آن نگهداری تن و تنظیم زیست طبیعی آن است . مینویِ باد، به هنگام پیدایش تن ، این نیرو را برای تن می آورد

تا جنبانندة آن باشد و هنگام مرگ ، آدمی جان خود را به

باد پس می دهد. بدین گونه ، جان نیرویی مینویی اما میرنده و غیرجاودانه است ، برخلاف چهار نیروی دیگر که جاودان اند و با مرگ از میان نمی روند. جان جدا از روان است . روان نیرویی نامیراست که مسئول کردار انسان است و گزینش خوب و بد برعهدة آن است و پاداش بهشت و پادافره دوزخ به آن می رسد (بهار، ج ١، ص ٤٣ـ ٤٥؛ هینلز ، ص ٢٠٠؛ رضی ، ج ٣، ص ١٥٣٢ـ١٥٣٣). با این همه ، برخی مؤلفان جان را معادل اَهو ندانسته ، بلکه با اورْوَن یکی دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید بهکزازی ، ج ١، ص ١٨٢). این آشفتگی در تفاسیر، ظاهراً ناشی

از اصطلاحات متعددی است که در هستی شناسی زردشتی بر مفهوم روح دلالت دارد

بر مفهوم روح دلالت دارد ( رجوع کنید به خالقی مطلق ، ص ١١٧٢ـ١١٧٣، به نقل از ویدنگرن ).

اختلاف بر سر دوگانگی یا اتحاد معنایی واژه های جان و روان ، بر اساس چنین پیشینه ای ، به فارسی نو نیز راه یافته است . ابوشکور بلخی ، شاعر حکیم سدة چهارم ، این دو واژه را دو نام یک حقیقت دانسته است ؛ حقیقتی که تا متصرف در تن است ، جان نام دارد و چون از تن بیرون می شود، روان نام می گیرد ( رجوع کنید بهاشعار پراکندة قدیمترین شعرای فارسی زبان ، ج ٢، ص ٨٣) اما فخرالدین اسعد گرگانی که زبان پهلوی می دانسته و داستان ویس و رامین را از این زبان به فارسی در آورده ، نسبت روان و جان را همچون نسبت جان و تن معرفی کرده است ( رجوع کنید به ج ١، ص ١٦٥). این دوگانگی در یکی از سروده های مولوی نیز پیداست ( رجوع کنید بهمولوی ، ١٣٧٨ ش ، دفتر ٢، بیت ٢٩٨٧). شمس الدین ابراهیم ابرقوهی ، عارف سدة هشتم (ص ٤٢١)، نیز جان را جسمی لطیف و روان را قوّتی لطیف دانسته است . برخی پژوهشگران برآن اند که نویسندگان و شاعران استانهای نیمروزی ایران ، همچون فارس و اصفهان و سیستان ، جان را مطابق برداشت اوستایی واژه ، به معنای زندگی و گویندگان و سرایندگان خراسان بزرگ ، به ویژه پس از سدة چهارم ، آن را به معنای روان بی مرگ و جاودان انسان به کار می برده اند ( رجوع کنید بهنجم آبادی ، ص ٤٤ـ ٤٥). اگرچه این داوری تا حدی درست است ، عمومیت داشتن آن پذیرفتنی نیست (برای نمونة نقض رجوع کنید به فرخی سیستانی ، ص ٢٨٨: «به خدمت ملکی بوده ام که با تو به دل / یکی است همچو به معنی یکی است جان و روان »).

جان در معنای اولیه اش بر نیروی فناپذیر و میرای زندگی دلالت دارد و روان امری جاودانه و فناناپذیر به شمار می آید.

این دوگانگی معنایی زمانی مانع از به کار بردن جان در معنای روان بوده است. از این رو نویسندگان و سرایندگان فارسی زبانمعنای جان را وسعت دادند و در برابر این "جان اول"، به پروردن مفهوم دیگری از جان پرداختند. ظاهراٌ نخستین اشاره بر جای مانده به این "جان دوم"، بیتی از مرثیه رودکی است: "جان دوم را که ندانند خلق / مصقله ای کرد و به جانان سپرد" (ر.ک.ب: ص ١٨). مولوی تقابل این دو جان را با تعابیری گوناگون تر از دیگران نمایانده است ، از جمله : جان اول و جانِ جان (١٣٧٨ ش ، دفتر ٦، بیت ١٥٢)؛ جان شور و جان شیرین (همان ، دفتر ١، بیت ٢٢٤٦)؛ جان حیوانی و جان ربانی (همان ،

دفتر ٤، بیت ٤٥٥)؛ و جان ناری و جان نوری (همو، ١٣٣٦ـ ١٣٤٥ ش ، ج ١، ص ١١١، بیت ١٩٧٩). جان در دومین بخش هر یک از این تعابیر باقی و نامیراست ( رجوع کنید به همان ، ج ١، ص ١٥، بیت ٢٠٣).

توسع معنایی واژة جان ، این واژه را رفته رفته به معادلی رایج و مناسب برای واژه های عربی روح * و نفس * بدل کرد. سنایی (ص ٤٩٤) «جان گویا» را به جای «نفس ناطقه » در شعر خود به کار برده است . هُجویری (ص ٣٣٩ـ٣٤٠) نیز عبارت «الارواح علی عَشَرة مقامات » از ابوبکر واسطی را چنین ترجمه کرده است : «جانها بر ده مقام قائم اند» (برای نمونه هایی دیگر از

کاربرد جان در معنای روح رجوع کنید به عین القضاة ، ج ٢، ص ٥٣ ـ٥٦؛ عطار، ١٣٥٦ ش ، ص ٣٥٤ـ٣٥٧؛ مولوی ، ١٣٧٨ ش ، دفتر ٥، بیت ٣٤٢٣).

جان در معنای اول آن وابسته به قوت و غذای مادّی است . خوردن و آشامیدن سبب «جان گرفتن » آدمی می شود و بی غذا ماندن سبب «بی جان شدن » او. این مرتبه از جان میان همة جانوران مشترک است ، اما تنها انسان است که سودای جاودان کردن آن را دارد. مولوی تعبیر «آب جان » را به معنای «آب حیات » به کار برده است . نزد او آب حیوان قبلة جانْدوستان است اما آنان که به عشق او زنده اند دل از آب جان برکنده اند ( رجوع کنید بهمولوی ، ١٣٧٨ ش ، دفتر ٥، بیت ٤٢٢١). عاشقان اند که جان خود را نثار معشوق می کنند و در پای او می افشانند. به تعبیر عطار (١٣٤١ ش ، ص ١٣٣)، این «جان مادرزاد» شایستة دریای اسرار آمیز عشق نیست ، زیرا «کسی این بحر را شاید که او جانی دگر دارد.»

غذای جان دوم یا روح انسانی ، غذای جسمانی نیست ، بلکه چیزی از جنس جان است و همان گونه که غذای جسمانی سبب رشد جسم می شود، غذای روحانی نیز سبب لطیف تر شدن جان می گردد (باباافضل کاشانی ، ص ٣٩). در ادبیات عارفانة فارسی ، قوتِ جان را «بو» دانسته اند. جان از یک سو دارای بویی است که به جسم زندگی می بخشد و آن را سبک و معطر می کند و از سوی دیگر خود نیز به بو زنده است و از «بویِ جان »های دیگر نصیب می برد. در اینجا بو لطیفه ای روحانی است که اهل معرفت در مقام تجرد آن را درک می کنند. این بو را باد برای جان به ارمغان می آورد و چون بویِ جانْ غیرجسمانی است ، بادی که آورندة آن است نیز غیرجسمانی است (پورجوادی ، ١٣٧٢ ش ،ص ٢٠٧ـ٢١٠). عطار از زبان سالکی که در سیر روحانی اش با «بادِ جان پرور» هم سخن گشته است می گوید «زندگیِ هر که جان دارد زتوست » و از او تمنا می کند که بوی جانان را به جانش برساند (١٣٥٦ ش ، ص ١٧٤ـ١٧٥). پیر سالک با استفاده از پیوند لفظی ریح و روح ، باد را زندگی بخش و «خدمتکارجان » معرفی می کند ( رجوع کنید به همان ، ص ١٧٥؛ برای آگاهی بیشتر در بارة تعبیر «بوی جان » در ادبیات عرفانی رجوع کنید بهپورجوادی ، ١٣٧٢ ش ، ص ٢٠٦ـ٢١٣).

همچنان که تن پردة دیدار گنج جان است ، جان نیز پردة دیدار عالم غیب است و همچنان که جان در میان تن پنهان است ، در میان جان نیز جانی پنهان است و سالک باید این جانِ جان را بیابد ( رجوع کنید به عطار، ١٣٨٣ ش ، ص ٢٣٩، بیت ١٤٧ـ ١٤٨). ناصرخسرو (ص ٨١) جانِ جان را همان علم وَحیانی می داند. از نظر مولوی نیز حقیقت جان ، خبر و آگاهی است ( رجوع کنید به١٣٧٨ ش ، دفتر ٢، بیت ٣٣٣٥ـ ٣٣٣٨). جان حیوانی یا جان اول اگرچه مُدرِک بالذات است ، به معرفت اللّه نمی رسد. این معرفت مرتبة جان انسانی است ( رجوع کنید به همان ، دفتر ٦، بیت ١٥٢). وابستگی جان حیوانی و تن به یکدیگر دوسویه است : زندگی تن وابسته به جان است ، جان نیز برای ادراک محسوسات نیازمند تن است ( رجوع کنید به جامی ، مثنوی سلامان ، ص ٣٦٣، بیت ٢٠) اما جان انسانی در کسب معرفت نیازمند تن نیست ، بلکه تن حجاب رسیدن به آگاهیِ الاهی است . عطار نسبت جسم را به جان همچون نسبت پشت آیینه به روی آن می داند؛ پشت این آیینه را باید زدود تا هر دو طرف آن روشن شود. او یکی از آثار فنا را امحای تن و تبدیل آن به جان می شمرد؛ تنها در این مرتبه است که تن و جانِ یکی شدة سالک «روشن می شود» و او به معرفت حقیقی اشیا نایل می آید (برای گزارش و تحلیلی از اشعارِ عطار در این باره رجوع کنید بهریتر ، ج ٢، ص ٢٣٨ـ٢٤٩). سالک با عروج به مرتبة جان ، از تنگنای شناخت قیاسی می رهد و به بینش و شهود می رسد ( رجوع کنید بهمولوی ، ١٣٧٨ ش ، دفتر ٣، بیت ٣١٩٢؛ نیز رجوع کنید به حافظ ، غزل

٥٢ که «دیدة جان بین » را در مقابل «چشم جهان بین » قرار

داده است ).

تعبیر جانِ جان ، آن گونه که ذکر شد، به معنای جانِ دوم و علم به کار می رفته ، اما عطار این تعبیر را برای بیان مضمونی تازه و پرمغز به کار برده است . او خداوند را جانِ جان معرفی کرده است . خداوند، درونِ جانِ جملة اشیا جا گرفته و ازاین رو در اوج پیدایی ، پنهان است . جهان پر از اوست و او در جهان نیست ( رجوع کنید بهعطار، ١٣٨٣ ش ، ص ٢٣٦، بیت ٧٠ـ٧٩). تنها راه رسیدن به او طریقِ جان است . عطار در مصیبت نامه (ص ٣٥٤ـ٣٥٧) سلوک سالکی را بازگو می کند که برای رسیدن به خداوند از همة موجودات ، بیهوده استمداد می جوید و سرانجام به راهنمایی حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله وسلم به جستجو در درون خود می پردازد. سالک در می یابد که جانش «یک شعبه از دریای جان » است و اگر در این دریای ازلی غوطه زند و غرقه شود، خود اصل همة اشیا خواهد بود. عطار از تمثیل «دریای جان » همچون تمثیل «سیمرغ » در بیان این اندیشه بهره می برد که اصل عالم یا خداوند را باید در خویش جست (نیز رجوع کنید به ریتر، ج ٢، ص ٢٩٣ـ٢٩٧).

تعبیر «جانِ جهان » نیز اگرچه به ظاهر استفاده ای تمثیلی از نسبت جان و تن برای تبیین چگونگی حضور خداوند در جهان به شمار می آید، در اغلب موارد به ویژه در کاربرد خطابی آن ، باید صورت تحریف شده ای از تعبیر «جان و جهان » باشد که به سبب مسامحة ناسخان یا ناآگاهی مصححان نسخ خطی ، واو عطف آن افتاده است . پورجوادی (١٣٧٥ ش ، ص ١٦١ـ ١٧٨) با بررسی شواهد متعدد نشان داده است که مراد از تعبیر «جانِ جهان »، غالباً مفهوم نوافلاطونی «نفسِ عالم » نیست ، بلکه همان «جان و جهان » است که تعبیری کنایی است برای خطاب شاعر به «عزیزترین کس » یا «عزیزترین چیز» خود.

منابع :
(١) شمس الدین ابراهیم ابرقوهی ، مجمع البحرین ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ١٣٦٤ ش ؛
(٢) اشعار پراکندة قدیمترین شعرای فارسی زبان : از حنظلة بادغیسی تا دقیقی ( بغیررودکی )، با تصحیح و مقابله و ترجمه و مقدمه بزبان فرانسوی ژیلبر لازار، ج ٢، تهران : انستیتو ایران و فرانسه ، ١٣٤١ ش ؛
(٣) اوستا، یشت ها ، گزارش پورداود، تهران ١٣٤٧ ش ؛
(٤) محمدبن حسین باباافضل کاشانی ، مصنفات ، چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی ، تهران ١٣٦٦ ش ؛
(٥) مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران ، ج ١، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٦) نصراللّه پورجوادی ، بوی جان : مقاله هایی در بارة شعر عرفانی فارسی ، مقالة ٨ : «بوی جان »، تهران ١٣٧٢ ش ؛

(٧) همو، « , جان و جهان ، کیست یا چیست ؟»، معارف ، دورة ١٣، ش ٢ (مرداد ـ آبان ١٣٧٥)؛
(٨) عبدالرحمان بن احمد جامی ، مثنوی هفت اورنگ ، چاپ مرتضی مدرس گیلانی ، تهران : کتابفروشی سعدی ، ( بی تا. ) ؛
(٩) شمس الدین محمد حافظ ، دیوان ، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی ، تهران ( ١٣٢٠ ش ) ؛
جلال خالقی مطلق ، «در بارة , رستم و سهراب ، بنیاد شاهنامه (١)»،

(١٠) سخن ، دورة ٢٣، ش ١١ (مهر ١٣٥٣)؛
(١١) هاشم رضی ، دانشنامة ایران باستان : عصر اوستایی تا پایان دوران ساسانی ، تهران ١٣٨١ ش ؛
(١٢) جعفربن محمد رودکی ، دیوان ، چاپ جعفر شعار، تهران ١٣٧٨ ش ؛
(١٣) هلموت ریتر، دریای جان : سیری در آراء و احوال شیخ فریدالدین عطار نیشابوری ، ج ٢، ترجمة مهرآفاق بایبوردی ، تهران ١٣٧٩ ش ؛
(١٤) مجدودبن آدم سنایی ، دیوان ، چاپ مدرس رضوی ، تهران ?( ١٣٥٤ ش ) ؛
(١٥) محمدبن ابراهیم عطار، دیوان ، چاپ تقی تفضلی ، تهران ١٣٤١ ش ؛
(١٦) همو، مصیبت نامه ، چاپ نورانی وصال ، تهران ١٣٥٦ ش ؛
(١٧) همو، منطق الطیر ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی ، تهران ١٣٨٣ ش ؛
(١٨) عبداللّه بن محمد عین القضاة ، نامه های عین القضات همدانی ، ج ٢، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران ، تهران ١٣٥٠ ش ؛
(١٩) فخرالدین اسعد گرگانی ، ویس و رامین ، ج ١، چاپ مجتبی مینوی ، تهران ١٣١٤ ش ؛
(٢٠) علی بن جولوغ فرخی سیستانی ، دیوان ، چاپ علی عبدالرسولی ، ( تهران ) ١٣١١ ش ؛
(٢١) جلال الدین کزازی ، نامة باستان : ویرایش و گزارش شاهنامة فردوسی ، تهران ١٣٧٩ ش ـ ؛
(٢٢) محمدجواد مشکور، فرهنگ هزوارشهای پهلوی ، تهران ١٣٤٦ ش ؛
(٢٣) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کلیات شمس ، یا، دیوان کبیر ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ١٣٣٦ـ١٣٤٥ ش ؛
(٢٤) همو، مثنوی معنوی ، بر اساس نسخة قونیه ، چاپ عبدالکریم سروش ، تهران ١٣٧٨ ش ؛
(٢٥) ناصرخسرو، دیوان ، چاپ مجتبی مینوی و مهدی محقق ، تهران ١٣٥٣ ش ؛
(٢٦) کیوان نجم آبادی ، جان ، تن ، روان ، تهران ١٣٨٣ ش ؛
(٢٧) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، لنینگراد ١٩٢٦، چاپ افست تهران ١٣٥٨ ش ؛
(٢٨) پاول هرن ، اساس اشتقاق فارسی ، ( با توضیحات یوهان هاینریش هوبشمان ) ، ترجمة جلال خالقی مطلق ، تهران ١٣٥٦ ش ؛
(٢٩) جان راسل هینلز، شناخت اساطیر ایران ، ترجمة ژاله آموزگار و احمد تفضلی ، تهران ١٣٦٨ ش ؛

(٣٠) David N. MacKenzie, A concise Pahlavi dictionary , Oxford ١٩٩٠.

/ سیداحمد هاشمی /