ثَواب و عِقاب ، دو واژة قرآنی و کلامی به معنای پاداش کار نیک و کیفر کار بد. ثواب ، از ریشة ث و ب (در اصل به معنای بازگشتن ) اشتقاق یافته (خلیل بن احمد، ج ٨، ص ٢٤٦، ذیل «ثوب »؛ ازهری ، ج ١٥، ص ١٥٥، ذیل «ثاب »؛ ابن فارِس ؛ راغب اصفهانی ، ذیل «ثوب ») و بیشتر برای پاداش کار نیک ( رجوع کنید بهازهری ؛ ابن فارس ، همانجاها؛ جوهری ؛ ابن منظور؛ فیّومی ، ذیل «ثوب ») به کار رفته است (برای تفاوت ثواب و اجر رجوع کنید بهعسکری ، ص ١٧ـ ١٨). واژة عقاب ، از ریشة ع ق ب ، دو کاربرد و معنای اصلی دارد: یکی مصدر باب مفاعله است به معنای در پی آمدن ( رجوع کنید به ابن فارس ؛ فیّومی ، ذیل «عقب ») و چون در پی هر کار بدی کیفری سزاوار است به معنای کیفر کار بد و مترادف عذاب به کار رفته است ؛ دوم ، جمع عَقَبه ، به معنای راه سخت کوهستانی است ( رجوع کنید به خلیل بن احمد، ج ١، ص ١٨٠، ذیل «عقب »؛ راغب اصفهانی ؛ ابن منظور، ذیل «عقب »؛ فیروزآبادی ، ج ٤، ص ٨١).

١) قرآن و تفسیر. در قرآن واژة ثواب سیزده بار (در همة موارد به معنای پاداش کار نیک ) و واژة عقاب بیست بار (در همة موارد به معنای سزای کار بد) به کار رفته است . علاوه بر این ، مصدر مَثُوبة و فعل أَثابَ در بارة جزای کار نیک و بد، هر دو، به کار رفته اند. در معنای کیفر و سزای کار بد و ناشایست نیز علاوه بر مشتقات مختلف مصدر عقاب ، فعل ثُوِّبَ یک بار استعمال شده است ( رجوع کنید بهعبدالباقی ، ذیل «ثوب » و «عقب »).

مفسران ، به تَبَع متکلمان ( رجوع کنید به ادامة مقاله )، ثواب را نفعی ناشی از شایستگی و استحقاق (در برابر تفضل ) و همراه با بزرگداشت و احترام (در برابر عوض ؛ رجوع کنید به طبرسی ؛ طوسی ؛ ابوالفتوح رازی ، ذیل آل عمران : ١٤٨؛ قس عسکری ، ص ٣٨١) وعقاب را ضرری سزاوار و همراه با خوارشمردن ( رجوع کنید به طبرسی ؛ طوسی ، ذیل مائده : ٩٨؛ ابوالفتوح رازی ، ذیل رعد: ٣٢) دانسته اند.

ابوالفتوح رازی (ذیل زمر: ٣٥) فرق میان عذاب و عقاب

را آن دانسته که عقاب همواره در پی استحقاق است اما عذاب لزوماً اینطور نیست (نیز رجوع کنید به عسکری ، ص ٣٦٤ـ٣٦٥). طبرسی (ذیل مائده : ٩٨)، به دلالت سیاق آیه ، معتقد است که شناخت ثواب و عقاب ، یعنی شناخت آنچه به ثواب یا عقاب می انجامد (دین )، از باب لطف * واجب است . شیخ طوسی (ذیل مائده : ٩٨) نیز شناخت ثواب و عقاب را از معرفتهای نظری بر شمرده است .

بنا بر آیات متعددی از قرآن کریم (از جمله اِسراء: ١٢ـ١٣، ٧١؛ کهف : ٤٩؛ جاثیه : ٢٨ـ٢٩؛ حاقه : ١٩، ٢٥) اعمال انسانها، هر چند به اندازة ذره ای ناچیز، در «کتاب » ثبت می گردد و محفوظ می ماند و در روز رستاخیز به آنان نشان داده می شود. بر همین اساس ، مفسران در بارة «کتاب »، که از آن به نامه یا صحیفة اعمال تعبیر شده است ، و نیز در بارة نشان دادن اعمال توضیحاتی داده اند. طباطبائی (ذیل اسراء: ١٣) این نظر را مطرح کرده که آنچه در «کتاب » ثبت شده حقیقت خود اعمال است ، نه از مقولة نوشتن رایج در این عالَم ، در حالی که عموم مفسران نامة اعمال را به عنوان یک حقیقت مکتوب وصف کرده اند. البته برخی ، علاوه بر ثبت اَعمال ، ذکر مقدار ثواب و عقاب آنها را نیز از محتویات نامه دانسته و برخی نیز گفته اند که به انسانها، بر اساس کتاب اعمالشان ، عادلانه ، ثواب و عقاب داده خواهد شد ( رجوع کنید به طوسی ، ذیل کهف : ٤٩، اسراء: ١٣؛ طبرسی ، ذیل کهف : ٤٧، اسراء: ١٢ـ١٣؛ ابوالفتوح رازی ، ذیل کهف : ٤٩؛ قرطبی ، ذیل اسراء: ١٣؛ جرجانی ، ذیل کهف : ٤٧، اسراء: ١٣؛ ابن کثیر؛ فیض کاشانی ، ذیل اسراء: ١٣).

در بارة مراد از نشان داده شدن اعمال نیز مفسران آرای گوناگونی دارند که از آن جمله است : مشاهدة جزای اعمال یا دیدن نامة اعمال (طبری ؛ طوسی ؛ طبرسی ؛ ابن جوزی ؛ قرطبی ؛ جرجانی ؛ کاشانی ؛ شریف لاهیجی ، ذیل زلزله : ٦ـ ٨)؛ ورود در جزا، اعم از ثواب و عقاب (طوسی ، همانجا، نیز رجوع کنید به ذیل نجم :٤٠؛ طبرسی ، ذیل نجم :٤٠؛ ابن جوزی ؛ ابن کثیر؛ طباطبائی ، ذیل زلزله : ٦ـ ٨)؛ مشاهدة حقیقت اعمال بنا بر نظریة تجسمِ اعمال * (صدرالدین شیرازی ؛ طباطبائی ، ذیل زلزله : ٦ـ ٨) و آگاهی و معرفت حقیقی به کارهای انجام شده در دنیا (طبرسی ؛ کاشانی ؛ فیض کاشانی ؛ بحرانی ، ذیل زلزله : ٦ـ ٨). طباطبائی با استناد به تعبیر «سَوْفَ یُری '» در آیة چهلم سورة نجم احتمال داده است که در روز رستاخیز، عمل انسان ، علاوه بر خود او، به دیگری نیز ارائه شود.

آیاتِ راجع به ثواب و عقاب دو دسته اند: ١) آیاتی که ظاهراً بر این معنا دلالت دارند که ثواب و عقاب غیر از خود اعمال اند و بهشت ، پاداش و ثواب نیکوکاران و دوزخ ، کیفر و عقاب گناهکاران است (برای نمونه رجوع کنید به بقره : ٢٥؛ فصّلت : ٣٠؛ رعد: ٢٢ـ٢٤؛ مائده : ١١٩؛ آل عمران : ١٥، ٣٣؛ توبه : ٦٣، ٦٨؛ یونس : ٨٧؛ لقمان : ٨٠)؛ ٢) آیاتی که ظاهر آنها دلالت بر تجسم اعمال و وحدت جزا و عمل در روز رستاخیز دارد (از جمله تحریم : ٧؛ شوری : ٢٢؛ بقره : ٢٤، ١٧٤، ٢٨١؛ آل عمران : ٣٠، نساء: ١٠؛ ق : ٢٢). بیشتر مفسران ، با بهره گیری از مباحث مجاز و تأویل ، آیات دستة دوم را به دستة اول ملحق کرده و تعبیراتی چون حضور اعمال در قیامت را مجازی دانسته یا آن را به جزای اعمال یا نامة اعمال تأویل کرده اند ( رجوع کنید به طوسی ؛ طبرسی ،

ذیل آل عمران :٣٠، نساء:١٠، شوری : ٢٢؛ ابوالفتوح رازی ؛ ابن جوزی ، ذیل آل عمران :٣٠، قرطبی ، ذیل آل عمران : ٣٠، زلزله : ٦ـ ٨؛ جرجانی ، ذیل شوری : ٢٢؛ فیض کاشانی ، ذیل آل عمران : ٣٠) اما به نظر طباطبائی (ذیل بقره : ٢٦، آل عمران :٣٠، نساء:١٠) این دو دسته آیات ، بی آنکه نیاز به تأویل یا مجازگویی باشد، قابل جمع اند و هر کدام از تعبیرات قرآنی ناظر به یک بُعد از موضوع قیامت است .

تناسب عمل با پاداش آن ، از دیگر موضوعاتی است که در آیات ثواب و عقاب مطرح شده است . برخی آیات تصریح دارند که انسان در روز قیامت ، دقیقاً معادل کار نیک خود پاداش نیک می گیرد و معادل کار بدش کیفر می شود ( رجوع کنید به نحل : ١١؛ طور: ١٦؛ آل عمران : ١٦١؛ بقره : ٢٨١). در آیاتی دیگر سزای کار بد، دقیقاً به اندازة همان کار بد دانسته شده و پاداش کار خوب ، با عنایت به فضل خداوند، بهتر و بیش از آن کار ذکر شده است ( رجوع کنید به نساء: ١٧٣؛ قصص : ٨٤؛ نور: ٣٨؛ غافر: ٤٠). در بیان مراد این گونه آیات ، مفسران اختلاف چندانی با یکدیگر ندارند ( رجوع کنید بهطبری ، ذیل انعام : ١٦٠؛ طوسی ، ذیل نحل : ١١١، صافات : ٣٨ـ٣٩؛ طبرسی ، ذیل نحل : ١١١، صافات : ٣٨ـ٣٩؛ قرطبی ، ذیل انعام : ١٦٠؛ طباطبائی ، ذیل انعام :١٦٠، نحل : ١١١، صافات : ٣٨ـ٣٩). به تعبیر طباطبائی (ذیل نور: ٣٨، عنکبوت : ٤، شوری : ٢٢) خداوند بنا بر فضل خود، نقص اعمال نیکوکاران و صالحان را رفع می کند و معادل بهترین عمل به آنان پاداش می دهد.

میزان افزایشِ ثوابِ اعمالِ نیک در آیات ، به تفاوت ، چند برابر ( رجوع کنید به نساء: ٤٠؛ یونس : ٢٦؛ حدید: ١١؛ بقره : ٢٤٥)، دَه برابر (انعام : ١٦٠)، هفتصد برابر (بقره : ٢٦١) و «بِغیَرِ حسابٍ» (نور: ٣٨؛ زمر: ١٠؛ بقره : ٢١٢) ذکر شده است . مفسران برای «بغیرحساب » چند معنا احتمال داده اند: پاداش خداوند فزون از شمار و به تعبیری ، نامتناهی است ؛ پاداش خداوند فراتر از استحقاق مؤمنان است ؛ کسی خداوند را به سبب پاداشی

که می دهد مورد سؤال و مؤاخذه قرار نمی دهد و خدا نیز

انتظار جبران ندارد؛ پاداش خدا از سرچشمة فیض و لطف بی نهایت اوست (طوسی ؛ طبرسی ، ذیل بقره : ٢١٢، نور: ٣٨؛ ابوالفتوح رازی ، ذیل بقره : ٢١٢؛ قرطبی ؛ جرجانی ؛ طباطبائی ، ذیل نور: ٣٨).

بنا بر چند آیه ، ثواب صالحان در بهشت ، به خواست و

ارادة آنان واگذار می شود ( رجوع کنید به ق : ٣٥؛ زمر: ٣٣ـ٣٤؛ فرقان :

١٦؛ نحل : ٣١؛ بقره : ٢١٢). مفسران در تفسیر این آیات گفته اند که مؤمنان نه تنها هر چه بخواهند پاداش می گیرند بلکه

خدا چیزی بهتر، که در تصورشان نمی گنجد، به آنان می دهد

( رجوع کنید بهطبری ، ذیل ق : ٣٥؛ طبرسی ، ذیل ق : ٣٥، زمر: ٣٥؛ ابوالفتوح رازی ، ذیل زمر: ٣٥؛ قرطبی ، ذیل ق : ٣٥؛ جرجانی ، ذیل زمر: ٣٥، ق : ٣٥؛ ثعالبی ، ذیل ق : ٣٥؛ فیض کاشانی ، ذیل ق : ٣٥؛ طباطبائی ، ذیل زمر: ٣٥، نور: ٣٨، ق : ٣٥؛ قس رجوع کنید بهطوسی ، ذیل ق : ٣٥).

بنا بر برخی آیات ( رجوع کنید به بقره : ٢١٧؛ آل عمران : ٢٢؛ مائده : ٥، ٥٣؛ انعام : ٨٨؛ اعراف : ١٤٧؛ توبه : ١٧، ٦٩؛ کهف : ١٠٥؛ زمر: ٦٥؛ محمد: ٩، ٣٢)، شرط استحقاق ثواب ، ایمان است ؛ بنا براین ، عمل افراد بی ایمان (کافران ، مشرکان ) ثواب اُخروی در پی ندارد. همچنین عملِ صالحِ کسانی که مرتکبِ گناهانی شده اند که در حکم کفر است (مانند ارتداد و دشمنی با خدا و رسول )، در صورت توبه نکردن ، به سبب تباهی ایمانشان بر اثر گناه ، ثواب ندارد. مفسران در توضیح این امر گفته اند که اعمالی مانند کفر و ارتداد، تأثیر عمل صالح مفروض را در تأمین سعادت ابدی انسان از بین می برد در حالی که ایمان ، عامل ادامة تأثیر اعمال صالح (مثلاً تعلق ثواب به آن ) در نشئة پس از دنیاست ( رجوع کنید بهطبری ، ذیل انعام : ٨٨؛ طبرسی ، ذیل بقره : ٢١٧، آل عمران : ٢٢؛ طوسی ، ذیل بقره : ٢١٧، آل عمران : ٢٢، انعام : ٨٨؛ طباطبائی ، ذیل بقره : ٢١٧).

از سوی دیگر، آیاتی ( رجوع کنید به هود: ١١٤؛ عنکبوت : ٧؛ محمد: ٣؛ تغابن : ٩؛ تحریم : ٨؛ آل عمران : ١٩٣، ١٩٥؛ مائده : ١٢؛ طلاق : ٥) بر این دلالت دارد که ایمان و توبه و عمل صالح (مانند نمازهای واجب ، حج ، تقوا، دوری از گناهان کبیره ) باعث محو گناهان (تکفیر به معنای قرآنی )، از جمله گناهان صغیره ، می شود ( رجوع کنید به طوسی ؛ طبرسی ؛ طباطبائی ، ذیل بقره : ٢١٧؛ نیز رجوع کنید به ادامة مقاله ).

قرآن از ثواب الدنیا در برابر ثواب الا´خره ( رجوع کنید به آل عمران : ١٤٥، ١٤٨؛ نساء: ١٣٤) سخن به میان آورده و به افرادی

اشاره کرده است که تنها خواهان ثواب دنیایند و در برابر

آنها کسانی قرار دارند که ثواب آخرت را می طلبند. بنا بر

مضمون این آیات ، هر دو گونة ثواب در اختیار خدا و از

آنِ اوست و خدا ثواب دنیا را به طالبان آن می دهد ولی

آنان از ثواب آخرت بی نصیب اند، در حالی که طالبان ثواب آخرت از ثواب دنیا نیز بهره مندند (آیة ٢٠ شوری ' نیز همین مضمون را افاده می کند رجوع کنید به طبرسی ، ذیل آل عمران : ١٤٥). مفسران در تبیین مراد این آیات ، با توجه به سیاق و شأن نزول آنها، گفته اند: ثواب دنیا یعنی غنیمتهای حاصل از غزوة احد و به طور کلی غنیمت و فَیْی ء؛ روزیِ هر انسانی که خدا برای او تقدیر کرده است ؛ پیروزی بر دشمنان در جنگ ؛ عزت و نام نیک . ثواب آخرت یعنی کرامت نزد خدا؛ بلندیِ مرتبت در عالم آخرت ؛ اِعلای دین خدا؛ بهشت و نعمتهای آن و مغفرت ( رجوع کنید بهطبری ؛ طوسی ؛ طبرسی ؛ زمخشری ؛ نَسَفی ؛ ثعالِبی ؛ سیوطی ؛ بیضاوی ، ذیل آل عمران : ١٤٥، ١٤٨، نساء: ١٣٤). به گفتة طبرسی (ذیل آل عمران : ١٤٨) ثواب نامیدن بهره های دنیایی ، از باب مجاز و توسّع است و به نظر طباطبائی ، وصف ثواب آخرت به «حُسن »، بدون آوردن چنین وصفی برای ثواب

دنیا ( رجوع کنید به آل عمران : ١٤٨)، از ارزش ثواب آخرت در مقایسه با بهره های دنیایی خبر می دهد. با این همه ، بین ثواب دنیا و آخرت هیچ گونه تنافی وجود ندارد، بلکه کسانی که صرفاً در پی ثواب دنیایند از ثواب آخرت بی بهره اند ولی کسانی که در پی ثواب آخرت اند از هر دو ثواب (دنیوی و اخروی ) بهره مند خواهند شد (نیز رجوع کنید به طبری ، ذیل آل عمران : ١٤٥؛ شریف رضی ، ص ٢٥٨ـ٢٥٩، ٢٦٣؛ طبرسی ، ذیل اعراف : ٢٣؛ ابن کثیر؛ ثعالبی ؛ سیوطی ، ذیل آل عمران : ١٤٥).

واژة عقاب مجموعاً بیست بار در قرآن کریم آمده است

( رجوع کنید به عبدالباقی ، ذیل «عقب »): چهارده بار در ترکیب شدید العقاب و دو بار در ترکیب سریع العقاب به عنوان دو وصف

برای خدا، و در چند جا همراه با یادآوری آمُرزَندگی خداوند. چند گروه به سختْ کیفر بودن خدا تهدید شده اند: کسانی که نعمتهای الاهی را دگرگون می سازند و کفر می ورزند و نشانه های خداوند را دروغ می شمارند ( رجوع کنید به بقره : ٢١١؛ آل عمران : ١١؛ انفال : ٥٢؛ غافر: ٢٢)؛ کسانی که با خدا و پیامبر او دشمنی می کنند (انفال : ١٣؛ حشر: ٤)؛ و مؤمنانی که در اجابت

دعوت خدا و رسول سستی می ورزند (مثلاً برای جهاد رجوع کنید بهطبرسی ، انفال : ٢٤). همچنین پس از بیان احکام حج و تحذیر

از نافرمانی در انجام دادنِ درستِ این احکام (بقره : ١٩٦؛

مائده : ٢، ٩٨) و نیز از زبان شیطان خطاب به کسانی که از

او فریب خورده اند (انفال : ٤٨)، بر سخت کیفر بودن خداوند تأکید شده است .

واژة «جزاء» نیز در قرآن به معنای ثواب یا عقاب آمده است ( رجوع کنید به عبدالباقی ، ذیل «جزاء»).

٢) حدیث . واژه های ثواب و عقاب و مشتقات آنها در متن احادیث اهلِ سنّت ، بسیار کم به کار رفته است ( رجوع کنید به ونسینک ، ذیل «اَثابَ»، «ثواب »، «عقوبة »، «عاقَبَ»)، اما نویسندگان

و شارحان صحاح سته ، واژه های ثواب و عقاب را در عنوان چند باب درج کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به بخاری ، ج ٤، ص ٩٦؛ نَوَوی ، ج ٧، ص ٨٩، ج ١١، ص ٨٣، ٨٥، ١٣٥). در سایر منابع حدیثی اهل سنّت احادیث بیشتری با مضمون ثواب و عقاب یافت می شود؛
مانند اینکه اگر کسی به یگانگی خدا و رسالت حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله ، شهادت دهد، خداوند آتش جهنم را بر او حرام می گرداند یا اگر کسی نمازهای واجب را به جا آورد و آن را سبک نشمارد، خداوند وعده کرده است که او را به بهشت وارد کند و نیز اینکه مکر و خدعه و خیانت به آتش جهنم می انجامد (برای نمونه رجوع کنید به بیهقی ، ص ١٣، ١٥، ١٢٥، ٦١١، ٦١٤؛
منذری ، ج ١، ص ٦١ـ ٦٩، ٢٤٢، ج ٢، ص ٥٧٣؛
متقی ، ج ١٤، ص ١٦٠، ١٦٢ـ١٦٣). از جمله کتابهای تألیف شده در این موضوع می توان به الترغیب و الترهیب من

الحدیث الشریف ، تألیف ابن عبدالقویّ منذری ، مؤلف دمشقی قرن هفتم ، اشاره کرد.

واژة جزا نیز کاربردی در حد واژه های ثواب و عقاب دارد. در برخی نقلها، گاه واژه های ثواب و جزا به جای هم به کار رفته اند (برای نمونه رجوع کنید به بخاری ، ج ٢، ١٩٨، ٢٢٦).

در آثار حدیثی امامیه ، واژه های ثواب و عقاب بسیار به کار رفته است (مثلاً رجوع کنید به برازش ، ذیل «ثوب » و «عقب »). در کتابهای چهارگانة امامیه ، ابواب متعددی در این زمینه وجود دارد و احادیث بسیاری در بارة پاداش و کیفر کارهای گوناگون (از ثواب توحید تا ثواب کارهای خوب جزئی در زندگی ، و از کیفر شرک تا خوردن خاک ) روایت شده است (برای نمونه رجوع کنید بهابن بابویه ، ١٣٩٨، ص ١٨؛
همو، ١٤١٤، ج ١، ص ١٢٧؛
همو، ١٩٦٢، ص ٢١٩ـ٢٢٠؛
کلینی ، ج ٦، ص ٤٩٠).

کلینی در عنوان شانزده باب از ابواب کافی (ج ١، ص ٣٤، ج ٢، ص ٢٤، ٨٧ ، ٦١١، ج ٣، ص ١١٣، ١١٩، ١٦٤ـ ١٦٥، ١٧٢، ١٧٤، ٢٠٥، ٢٢٦، ٣٠٢، ج ٤، ص ٢٥٢، ٥٧٩، ج ٦، ص ١٨٠) واژة ثواب را گنجانده و ابن بابویه در عنوان ٢٥ باب از ابواب کتاب من لایحضره الفقیه (ج ١، ص ٤٤، ٢٢٨، ٢٨١، ٤٧١، ٥٦٤ ـ ٥٦٥، ج ٢، ص ٥٨ ـ ٥٩، ٦٥، ٧٢، ٨٥، ٩١ ـ٩٢، ٩٤، ١٣٤ـ ١٣٥، ٢٨٨، ٢٩٣، ٢٩٩، ٥٧٧، ج ٣، ص ١٩٩، ج ٤، ص ١٨٢ـ ١٨٣) آن را به کار برده است . در این ابواب ، غالباً کارهای خوب و مستحب یا واجب کفایی از طریق بیان پاداش اخروی آنها معرفی شده اند. در واقع ، بیان ثواب چنین کارهای نیکی ، می تواند مؤمنان را به انجام دادن آنها یا پیشی گرفتن بر یکدیگر در انجام دادن آنها ترغیب کند. این روایات همچنین ممکن است حاکی از آن باشد که خوب زیستن ، اگر با نیّت الاهی انجام شود، عبادت به شمار می آید و در آخرت مشمول ثواب می شود.

هرچند واژة عقاب در عنوان هیچ یک از بابهای کتابهای چهارگانه به کار نرفته ، احادیث متعددی در این باره نقل

شده است (برای نمونه رجوع کنید به کلینی ، ج ١، ص ٧٥، ١١٠، ١٥٥، ٣٦٦، ٣٧٧، ج ٢، ص ٢٣٣، ٤٥٩، ج ٣، ص ٤٢٢، ٤٦٩، ج ٨، ص ٢١، ٦٣، ١٧٢). در مجموع ، در میان احادیث شیعه و سنّی ، شمار احادیث مربوط به ثواب بیشتر از احادیث مرتبط با

عقاب است .

بنا بر احادیث ، با تأکید بر آیات قرآن ، پاداش اخروی عمل نیک ، ویژة مؤمنان است و غیر مؤمنان از پاداش عمل نیکِ خود بی بهره اند ( رجوع کنید به همان ، ج ٢، ص ٢٤ـ ٢٥، ٤٦٣؛
منذری ، ج ١، ص ٦٥، ٦٩، ٧٢).

در احادیث بسیاری ، ثوابِ زیارت مرقد امامان با ثواب اعمال نیکِ بسیار دشوار، همچون جهاد و شهادت ، مقایسه شده است یا ثواب برآوردن حاجت برادر ایمانی ، برآورده شدن صد حاجت ذکر شده است که یکی از آنها رفتن به بهشت یا آمرزش تمامی گناهان و در صورت مرگ در این هنگام ، ورود به بهشت و بهره مندی از پاداش بی نهایت است . همچنین آمده است که اگر

کسی دل مؤمنی را شاد کند، خداوند نه تنها در آخرت دل

او را شاد می کند که هر آنچه بخواهد به او می دهد و حتی

بیش از آنچه خواسته ، آنقدر به او می دهد که هرگز تصور

آن را هم نمی کرده است . علاوه بر اینها، ثواب سرپرستی

یتیم ، حضور در بهشت به همراه پیامبر اکرم و ثواب کمک

به زن بی سرپرست و شخص مسکین مانند مجاهدت در راه خدا بیان شده است ( رجوع کنید بهکلینی ، ج ١، ص ١٠ـ١٢، ج ٢، ص ٨٧، ج ٤، ص ٦٦، ٥٧٩ ـ ٥٨٥؛
ابن بابویه ، ١٤١٤، ج ٢، ص ٥٧٧ ـ ٥٨٥؛
همو، ١٩٦٢، ص ١٣٥؛
طوسی ، ١٣٩٠، ج ٦، ص ٢٠ـ٢٥، ٤٢ـ٥٢، ١٠٧ـ ١٠٩؛
همو، ١٤١٤، ص ٢١٤؛
منذری ، ج ٣، ص ٣٩٢ـ ٣٩٣؛
کفعمی ، ص ٢٧٥؛
بنکانی ، ص ٤١٩ـ ٤٢١). از مجموع این احادیث می توان دریافت که میزان ثواب عمل نیک ، به عوامل گوناگونی چون میزان

اهمیت عمل ، میزان عقل فاعل ، نیت او، و زمان و مکان عمل وابسته است .

میزان عقاب نیز تابعی از عواملی ، همچون نسب فاعل ، است ؛
ازاین رو، آن گروه از فرزندان حضرت فاطمه علیهاالسلام که عناد ورزند و حق امامان را نشناسند، دو برابرِ دیگر معاندان عذاب می شوند ( رجوع کنید به کلینی ، ج ١، ٣٧٧).

از میان محدّثان بزرگ شیعه ، شیخ صدوق با تألیف دو

کتاب ، یکی ثواب الاعمال و دیگری عقاب الاعمال ، توجه شایانی به موضوع ثواب و عقاب کرده است ، البته پیش از او و پس از او نیز اشخاص بسیاری در این زمینه آثاری پدید آورده اند. اسامی بسیاری از مؤلفان و عناوین کتابهای آنان را کسانی چون ابن ندیم (ص ٢٢٩) و نجاشی (ص ٢٧، ٤٠، ٦٨، ٧٦، ٨٠، ١٢١، ١٨٧، ٢٤٢، ٢٦٩، ٣٣٠، ٣٣٤، ٣٤٩، ٣٩٣، ٣٩٥، ٤٤٨) و در دورة متأخر، آقابزرگ طهرانی (ج ٥، ص ١٧ـ ١٨، ج ١١، ص ١٦١) ذکر کرده اند.

منابع :
(١) علاوه بر قرآن ؛
(٢) آقابزرگ طهرانی ؛
(٣) ابن بابویه ، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی ، قم ١٣٩٨؛
(٤) همو، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال ، بغداد ١٩٦٢؛
(٥) همو، کتاب من لایحضره الفقیه ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم ١٤١٤؛
(٦) ابن جوزی ، زادالمسیر فی علم التفسیر ، چاپ محمدبن عبدالرحمان عبداللّه ، بیروت ١٤٠٧/١٩٨٧؛
(٧) ابن فارس ؛
(٨) ابن کثیر، تفسیرالقرآن العظیم ، بیروت ١٤١٢؛
(٩) ابن منظور؛
(١٠) ابن ندیم ؛
(١١) ابوالفتوح رازی ، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن ، چاپ محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح ، مشهد ١٣٦٥ـ١٣٧٦ ش ؛
(١٢) محمدبن احمد ازهری ، تهذیب اللغة ، ج ١٥، چاپ ابراهیم ابیاری ، قاهره ١٩٦٧؛
(١٣) هاشم بن سلیمان بحرانی ، البرهان فی تفسیرالقرآن ، چاپ محمودبن جعفر موسوی زرندی ، تهران ١٣٣٤ ش ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(١٤) محمدبن اسماعیل بخاری ، صحیح البخاری ، استانبول ١٤٠١/١٩٨١؛
علیرضا

برازش ، المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار ، تهران

(١٥) ١٣٧٢ـ١٣٧٣ ش ؛
(١٦) ماجد خنجر بنکانی ، اتحاف ذوی الالباب بمافی الاقوال و الافعال من الثواب ، اردن ١٤٢٢/٢٠٠٢؛
(١٧) عبداللّه بن عمر بیضاوی ، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل ، مصر ١٣٨٨/١٩٦٨، چاپ افست تهران ١٣٦٣ ش ؛
(١٨) احمدبن حسین بیهقی ، کتاب الاسماء و الصفات ، بیروت ١٤٠٥/١٩٨٤؛
(١٩) عبدالرحمان بن محمد ثعالبی ، الجواهرالحسان فی تفسیر القرآن ، چاپ ابومحمد غماری ادریسی حسنی ، بیروت ١٤١٦/١٩٩٦؛
(٢٠) حسین بن حسن جرجانی ، تفسیر گازر ، چاپ جلال الدین محدث ارموی ، تهران ١٣٣٧ـ١٣٤١ ش ؛
(٢١) اسماعیل بن حماد جوهری ، الصحاح : تاج اللغة و صحاح العربیة ، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ( بی تا. ) ، چاپ افست تهران ١٣٦٨ ش ؛
(٢٢) خلیل بن احمد، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی ، قم ١٤٠٩؛
(٢٣) حسین بن محمد راغب اصفهانی ، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سیدکیلانی ، تهران ?( ١٣٣٢ ش ) ؛
(٢٤) زمخشری ؛
(٢٥) سیوطی ؛
(٢٦) محمدبن حسین شریف رضی ، حقائق التأویل فی متشابه التنزیل ، چاپ محمدرضا آل کاشف الغطاء، بیروت ( بی تا. ) ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(٢٧) محمدبن علی شریف لاهیجی ، تفسیر شریف لاهیجی ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(٢٨) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، تفسیرالقرآن الکریم ، چاپ محمد خواجوی ، قم ١٣٧٩ـ١٣٨٠ ش ؛
(٢٩) طباطبائی ؛
(٣٠) طبرسی ؛
(٣١) طبری ، جامع ؛
(٣٢) محمدبن حسن طوسی ، الامالی ، قم ١٤١٤؛
(٣٣) همو، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(٣٤) همو، تهذیب الاحکام ، چاپ حسن موسوی خرسان ، تهران ١٣٩٠؛
(٣٥) محمد فؤاد عبدالباقی ، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم ، قاهره ١٣٦٤، چاپ افست تهران ?( ١٣٩٧ ) ؛
(٣٦) حسن بن عبداللّه عسکری معجم الفروق اللغویة ، الحاوی لکتاب ابی هلال العسکری و جزءاً من کتاب السید نورالدین الجزائری ، قم ١٤١٢؛
محمدبن عمر فخررازی ، التفسیرالکبیر ، قاهره ( بی تا. ) ، چاپ افست

(٣٧) تهران ( بی تا. ) ؛
محمدبن یعقوب فیروزآبادی ، بصائر ذوی التمییز فی

(٣٨) لطائف الکتاب العزیز ، ج ٤، چاپ محمدعلی نجار، بیروت ( بی تا. ) ؛
(٣٩) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ، تفسیر الصافی ، چاپ حسین اعلمی ، بیروت ?( ١٣٩٩/١٩٧٩ ) ، چاپ افست مشهد ( بی تا. ) ؛
(٤٠) احمدبن محمد فیّومی ، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیرللرافعی ، قم ١٤٠٥؛
(٤١) محمدبن احمد قرطبی ، الجامع لاحکام القرآن ، بیروت ١٤٠٥/١٩٨٥؛
(٤٢) فتح اللّه بن شکراللّه کاشانی ، تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین ( تفسیر کبیر ملافتح اللّه کاشانی )، تهران ١٣٤٤ ش ؛
(٤٣) ابراهیم بن علی کفعمی ، البلدالامین ، چاپ سنگی ( بی جا، بی تا. ) ؛
(٤٤) کلینی ؛
(٤٥) علی بن حسام الدین متقی ، کنزالعُمّال فی سنن الاقوال و الافعال ، چاپ محمود عمر دمیاطی ، بیروت ١٤١٩/١٩٩٨؛
(٤٦) عبدالعظیم بن عبدالقوی منذری ، الترغیب و الترهیب من الحدیث الشریف ، چاپ مصطفی محمد عماره ، قاهره ١٤٠٧/١٩٨٧، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(٤٧) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنفی الشیعة المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ١٤٠٧؛
(٤٨) عبداللّه بن احمد نسفی ، مدارک التنزیل و حقائق التأویل ، در مجمع التفاسیر ، ( قاهره ) ١٣١٧ـ١٣٢٠، چاپ افست استانبول : دارالدعوه ، ١٤٠٤/١٩٨٤؛
یحیی بن

(٤٩) شرف نووی ، صحیح مسلم بشرح النووی ، بیروت ١٤٠٧/ ١٩٨٧؛
(٥٠) آرنت یان ونسینک ، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی ، لیدن ١٩٣٦ـ١٩٦٩.

/ سیدعلی طالقانی /

٣) کلام . متکلمان معتزلی ثواب و عقاب را نشانة اختیار انسان دانسته اند و چنین استدلال کرده اند که اگر انسان در افعال خویش مختار و صاحب اراده نباشد، مدح و ذم و ثواب و عقاب او بی معنا می شود و تکلیف کردن به او نیز بر خلاف عقل است . اما اشاعره نظریة کسب * را مطرح کرده و تأکید کرده اند که ثواب و عقاب از باب «عادة اللّه » (بطریق العادة ) است و نشانة اختیار نیست (جرجانی ، ج ٨، ص ١٥٤ـ ١٥٥).

متکلمان مفاهیم «ثواب و عقاب » و «مدح و ذم » را به

هم پیوند زده اند و ازاین رو بحثهای ثواب و عقاب با مبحث بنیادی تر حسن و قبح گره خورده است . شیخ مفید (١٤١٣ ب ، ص ٣٢) و عضدالدین ایجی (ص ٣٢٤) از متکلمانی هستند که در تعریف حسن و قبح از مفهوم ثواب و عقاب سود برده اند (نیز رجوع کنید بهضویحی ، ص ١٦٥). به نظر عضدالدین ایجی (همانجا)، یکی از معانی حسن و قبح ــ که نزاع معتزله و اشاعره در باب

حسن و قبح عقلی نیز ناظر به همین معناست ــ عبارت است از تعلق گرفتن مدح و ذم به فعل در دنیا و ثواب و عقاب درآخرت (نیز رجوع کنید بهفخررازی ، ١٤١١، ص ٤٧٩؛
قس نصیرالدین طوسی ، ص ٣٣٩).

از نظر اشاعره ، فعل با قطع نظر از ارادة خداوند نه شایستة مدح و ثواب است نه شایستة ذم و عقاب . اما از نظر معتزله

هر فعل ، در واقع و با قطع نظر از شرع ، یا دارای جهت حسن است و از این رو شایستة مدح و ثواب ، یا دارای جهت قبح است و از این رو شایستة ذم و عقاب (جرجانی ، ج ٨، ص ١٨١ـ١٨٣؛
نیز رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ١٤٢٢، ص ٢٠٣ـ٢٠٤، ٢٠٩). بدین ترتیب ، به اعتقاد معتزله ، استحقاقِ ثواب و عقابْ برآمده

از واقعیت فعل است و امری قراردادی یا تابع ارادة خداوند نیست ، در حالی که به اعتقاد اشاعره اساساً استحقاقی در

کار نیست ، چرا که حسن و قبحی فراتر از ارادة خداوند وجود ندارد و بنابراین ، ثواب چیزی جز تفضل الاهی نیست ( رجوع کنید بهامام الحرمین ، ص ٣٨١؛
غزالی ، ج ١، ص ٦٣ـ٦٤؛
آمدی ، ج ٤، ص ٣٥١؛
جرجانی ، ج ٨، ص ٣٠٧، ٣٠٩). بر پایة این اختلاف ، به اعتقاد معتزله پاداش دادن مستحقِّ ثواب ، بر خداوند عقلاً واجب است ( رجوع کنید به آمدی ، همانجا؛
نیز رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ١٤٢٢، ص ٤١٥ـ٤١٦) اما به اعتقاد اشاعره خداوند

عقلاً می تواند از اعطای ثواب سر باز زند یا از عقاب در گذرد، هرچند چنین نمی کند ( رجوع کنید به جرجانی ، ج ٨، ص ١٩٦ـ١٩٧،

٣٠٣ـ٣٠٧). برخی از امامیه نیز بر مبنای نظریة استحقاق ،

ثواب را بر خداوند واجب دانسته اند ( رجوع کنید به فاضل مقداد، ١٣٨٠ ش ، ص ٢٣٨؛
قس ابراهیم بن نوبخت ، ص ٦٣؛
نیز رجوع کنید بهادامة مقاله ).

در بارة نسبت میان ثواب و تکلیف نیز اختلاف معتزله و اشاعره بنیادین است . قاضی عبدالجبار همدانی (همانجا) در استدلالی که برخی از متکلمان امامیه (برای نمونه رجوع کنید به لاهیجی ، ص ١٦٢) نیز از آن بهره برده اند، گفته است چنانچه خداوند ما را به انجام دادن کارهای دشوار (از جمله عبادت که لازمة آن دشواری و رنج در دوری گزیدن از مشتهیات است ) تکلیف کند باید در برابر آن ، چنان پاداش فراوانی مقرر نماید که اعطایش بدون سبب و ابتدائاً، نامعقول باشد؛
تکلیف کردن انسان بدون در نظر گرفتن چنین پاداشی ظلم آشکار است . اما اشاعره به چنین ضرورتی قائل نیستند و ثواب را در برابر انجام دادن تکلیف ، بر خداوند واجب نمی دانند، چرا که به اعتقاد آنان ، تکلیف ، تصرف در عبد است ( رجوع کنید به تکلیف * : بخش ٣).

یکی از مهم ترین پرسشهای معتزلیان این بوده که استحقاقِ ثواب و عقاب دائمی است یا موقت ؟ ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ١٤٢٢، ص ٤٥٠؛
آمدی ، ج ٤، ص ٣٥٥). این پرسش خود به دو پرسش قابل انحلال است : یکی اینکه آیا استحقاق ثواب از لوازم ذاتیِ عمل نیک است و استحقاق عقاب از

لوازم ذاتیِ عمل بد، و از این رو استحقاق ضرورتاً از نفس

عمل جدایی ناپذیر است ؟ دوم اینکه حتی در صورت غیرذاتی بودن استحقاق ، آیا استحقاق ثواب و عقاب موقتی است

یا دائم ؟ پرسش نخست ناظر است به ضروری بودن استحقاق

در برابر عمل و پرسش دوم ناظر است به دوام استحقاق

در برابر آن ؛
هرچند در آثار متکلمان این دو پرسش به

صراحت از یکدیگر تفکیک نشده است (برای نمونه رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، ١٤٢٢، ص ٤٣٤ـ٤٣٥، ٤٥٠ـ ٤٦٣) اما انجام این تفکیک ما را در فهم بهتر آرای آنان یاری می دهد. طبیعی است که اگر استحقاق از لوازمِ ذاتی عمل باشد،

هیچ چیز نمی تواند، نه در دنیا نه در آخرت ، آن را زایل کند

اما اگر آن از لوازم ذاتیِ عمل نباشد، ممکن است در شرایطی زایل شود.

به نظر می رسد متکلمان معتزلی و امامی استحقاق را از لوازم ذاتیِ عمل نمی دانند زیرا از اسباب زایل شدن استحقاق ثواب و عقاب سخن گفته اند. به اعتقاد معتزله ، چنان که قاضی عبدالجبار همدانی (١٤٢٢، ص ٤٣٤) گفته است ، دو چیز استحقاق ثواب را نابود می کند: پشیمانی از طاعت و اِحْباط . معتزله از میانْ رفتن ثواب اعمال گذشته را با گناهان آینده یا گناهان بزرگ تر احباط می خوانند ( رجوع کنید به علامه حلّی ، ١٤٠٧، ص ٤١٣). بسیاری از معتزله و نیز خوارج گفته اند که با یک گناه کبیره تمام طاعات پیشین حبط می شود ( رجوع کنید به آمدی ، ج ٤، ص ٣٨٣؛
جرجانی ، ج ٨، ص ٣٠٩؛
نیز رجوع کنید به امام الحرمین ، ص ٣٨٥ـ ٣٨٦، ٣٨٩ـ٣٩٠) اما غالب امامیه ، هم با از میان رفتن استحقاق ثواب بر اثر پشیمانی مخالفت کرده اند ( رجوع کنید به طوسی ، ١٤٠٠، ص ١١٧) هم با نظریة احباط ( رجوع کنید به ابراهیم بن نوبخت ، ص ٦٣؛
مفید، ١٣٧٢ ش ، ص ٣١؛
همو، ١٤١٣ الف ، ص ٩٨ـ١٠١؛
فاضل مقداد، ١٣٨٠ ش ، ص ٤٣٦ـ ٤٣٨). امامیه معتقدند عمل نکردن به وعده ها مصداق ظلم و از ساحت خداوند به دور است و بنابراین ، طاعات انسان حبط نمی شود ( رجوع کنید به علامه حلّی ، همانجا). به اعتقاد آنان هیچ چیز استحقاق ثواب را زایل نمی کند ( رجوع کنید به طوسی ، همانجا)؛
اشاعره نیز با نظریة احباط مخالفت کرده اند ( رجوع کنید به آمدی ، همانجا). به اعتقاد آنان اگرچه خلف وعده بر خداوند محال نیست ، به وعده هایش عمل می کند زیرا خلف وعده برای او نقص است (جرجانی ، ج ٨، ص ٣٠٧، نیز رجوع کنید بهص ٣٠٩).

به اعتقاد معتزلیان ، دو چیز استحقاق عقاب را زایل می کند، یکی توبه و دیگری تکفیر ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، همانجا). در مورد توبه ، امامیه و اشاعره نیز همین اعتقاد را دارند و به تعبیر شیخ طوسی (١٤٠٠، ص ١٢٤) تمام گناهان ، چه صغیره چه کبیره ، به اجماع مسلمانان ، با توبه بی اثر می شوند. البته در بارة نحوة تأثیر توبه ، با توجه به مبانی کلامی ، تبیینهای مختلفی ارائه کرده اند (در این باره و در بارة مباحث دیگر توبه رجوع کنید به توبه * : بخش ٣)؛
به بیان دیگر، در نظر معتزله توبه کنندگان دیگر مستحق عقاب نیستند و در نظر اشاعره خداوند آنها را عقاب نمی کند. اما تکفیر ــ که در اصطلاح معتزله به معنای از میان رفتن استحقاقِ عقابِ اعمالِ گذشته به واسطة طاعتهای بعدی یا طاعتهای بیشتر است ( رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، ١٤٢٢، ص ٤٢٢؛
قس علامه حلّی ، ١٤٠٧، ص ٤١٣) ــ با مخالفت سخت برخی امامیه ( رجوع کنید بهمفید، ١٣٧٢ ش ، ص ٣١؛
علم الهدی ، ١٤١١، ص ٣٠٢ـ٣١٣؛
طوسی ، ١٣٦٢ ش ، ص ٢٦٣ـ ٢٦٩؛
علامه حلّی ، همانجا؛
لاهیجی ، ص ١٦٧؛
قس ابراهیم بن نوبخت ، ص ٦٤) و اشاعره ( رجوع کنید به آمدی ، ج ٤، ص ٣٨٣) مواجه شده است .

معتزلیان ، برخلاف اکثر امامیه ( رجوع کنید به علم الهدی ، ١٤١١، ص ٢٨٠ـ٢٨١، ٢٩٩ـ٣٠٠؛
طوسی ، ١٣٦٢ ش ، ص ٢٥٢، ٢٦٢؛
همو، ١٤٠٠، ص ١١٠، ١١٦؛
قس فاضل مقداد، ١٣٨٠ ش ، ص ٤٣٥؛
لاهیجی ، ص ١٦٢ـ١٦٣) و اشاعره ( رجوع کنید به آمدی ، ج ٤، ص ٣٥٥؛
نیز رجوع کنید بهامام الحرمین ، ص ٣٨٣)، استحقاق ثواب و عقاب را هم برای مسلمان و هم برای کافر دائمی می دانند ( رجوع کنید بهآمدی ، همانجا؛
نیز رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ١٤٢٢، ص ٤٥٠ـ٤٦٣). به اعتقاد معتزله ، گناهکار مادامی که توبه نکرده باشد یا گناهانش تکفیر نشده باشد، همواره مستحق عقاب است و نیکوکار نیز مادامی که پشیمان نشده باشد یا طاعتهایش حبط نشده باشد، همواره مستحق ثواب است .

پرسشی که در اینجا مطرح می شود این است که آیا ثواب و عقاب از استحقاق ثواب و عقاب قابل انفکاک است یا خیر؟ یعنی آیا ممکن است مستحقِ عقاب ، عقاب نشود و بالعکس مستحق ثواب ، از ثواب محروم بماند؟ به اعتقاد معتزله عقاب از استحقاق آن جداشدنی نیست و به بیان دیگر دائمی است و بنابراین مستحق عقاب ، نه مشمول عفو است ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ١٤٢٢، ص ٤٣٥) نه مشمول شفاعت ( رجوع کنید بهادامة مقاله ). البته معتزلیان دربارة اینکه چرا عفو کردنِ مستحقِ عقاب جایز نیست ، اختلاف نظر دارند. به اعتقاد معتزلیانِ بغداد، عفو کردنِ مستحقِ عقاب به حکم عقل جایز نیست ؛
خداوند باید گناهکاران را عقاب کند زیرا مجازات آنان از آن رو که دیگران را از گناه کردن باز می دارد، لطف است و بر خداوند واجب ( رجوع کنید بههمان ، ص ٤٣٧). اما به اعتقاد معتزلة بصره ، عفوِ او عقلاً جایز است زیرا مجازات گناهکاران حق خداوند است و او می تواند از حق خویش بگذرد ( رجوع کنید به همان ، ص ٤٣٥ـ٤٣٦)، با این حال به دلایل نقلی عفو او جایز نیست زیرا خداوند در قرآن بدکاران را از عقاب ترسانده و چون نمی تواند از وعید خویش سر باز زند، عقاب بدکاران قطعی است (همان ، ص ٨٥، ٤٠٣، ٤٣٥؛
نیز رجوع کنید بهامام الحرمین ، ص ٣٨١؛
قس علامه حلّی ، ١٤٠٧، ص ٤١٥). مبنای نظر معتزلة بصره تخطی ناپذیر بودن وعده و وعید الاهی است که یکی از اصول پنج گانة معتزله است و قاضی عبدالجبار همدانی (١٤٢٢، ص ٧٦ـ٧٧) منکران آن را کافر شمرده است . شفاعت نیز ــ که مورد اجماع امت اسلامی است ( رجوع کنید به طوسی ، ١٤٠٠، ص ١٢٦؛
جرجانی ، ج ٨، ص ٣١٢؛
فاضل مقداد، ١٣٨٠ ش ، ص ٤٥١؛
لاهیجی ، ص ١٦٩) ــ نزد معتزله طلب زیادی ثواب است نه درخواست کاهش عقاب ( رجوع کنید به جرجانی ، ج ٨، ص ٣١٣) و بنابراین ، شامل گناهکاران نمی شود و به مؤمنان تائب اختصاص دارد (قاضی عبدالجباربن احمد، ١٤٢٢، ص ٤٦٣). بر این اساس ، چنانچه مسلمانی وارد جهنم شود، مخلّد در آتش خواهد ماند (جرجانی ، ج ٨، ص ٣١١؛
برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به خلود * ).

امامیه ، بر خلاف معتزله ، عقاب را از استحقاق آن جداشدنی می دانند ( رجوع کنید به فاضل مقداد، ١٣٦٥ ش ، ص ٥٥) و ازاین رو مستحق عقاب را هم مشمول عفو و هم مشمول شفاعت می شمارند. از سوی دیگر، چون استحقاق عقاب مسلمان گناهکار را دائمی نمی دانند، عقاب او را هم دائمی ندانسته به خلودِ فاسق اعتقادی ندارند. بدین ترتیب ، از نظر امامیه هم گناهان کبیره قابل عفو است ( رجوع کنید به مفید، ١٤١٣ الف ، ص ٩٧؛
طوسی ، ١٣٦٢ ش ، ص ٢٧٣؛
فاضل مقداد، ١٣٨٠ ش ، ص ٤٤٢) هم گناهان صغیره ( رجوع کنید به طوسی ، ١٣٦٢ ش ، ص ٢٦٩؛
فاضل مقداد، همانجا؛
نیز رجوع کنید به ابراهیم بن نوبخت ، ص ٦٤) چرا که عفو، نیکی کردن است و نیکی کردن خداوند به انسان نیز نیکوست (طوسی ، ١٤٠٠، ص ١٢٢؛
فاضل مقداد، ١٣٨٠ ش ، ص ٤٥٢؛
نیز رجوع کنید به طوسی ، ١٣٦٢ ش ، ص ٢٦٩ـ٢٧٠)؛
به بیان دیگر، عفو و چشم پوشی از نافرمانیهای انسان شایستة خداوند و مصداق احسان است ، گذشته از اینکه عمل به وعید نیز واجب نیست (علامه حلّی ، همانجا). به اعتقاد اشاعره نیز عفو کسی که عقوبتش رواست ، در میان عقلا پسندیده است ( رجوع کنید به آمدی ، ج ٤، ص ٣٦٤) و اما شفاعت ، نزد اشاعره ( رجوع کنید به باقلانی ، ص ٣٦٥؛
جرجانی ، ج ٨، ص ٣١٢؛
نیز رجوع کنید به امام الحرمین ، ص ٣٩٤) و امامیه ( رجوع کنید بهابراهیم بن نوبخت ؛
مفید، ١٤١٣ الف ، همانجاها؛
همو، ١٣٧٢ ش ، ص ٩ـ ١٠، ٢٩؛
طوسی ، ١٣٦٢ ش ، ص ٢٧٣، ٢٧٦؛
همو، ١٤٠٠، ص ١٢٦؛
لاهیجی ، ص ١٦٩ـ١٧١) طلب مغفرت و اسقاط عقاب و ویژة کسانی است که مرتکب گناه کبیره شده اند.

غالب امامیه مرتکب کبیره را مؤمن می شمارند و معتقدند مرتکبان کبایر نه چون سایر مؤمنان از آغاز به بهشت می روند و پاداش می گیرند، نه چون کافران تا ابد در دوزخ می مانند، بلکه عذاب آنان موقتی است (ابراهیم بن نوبخت ، ص ٦٥؛
مفید، ١٤١٣ الف ، ص ٩٧؛
علامه حلّی ، ١٤٠٧، ص ٤١٤ـ ٤١٥، ٤٢٧؛
فاضل مقداد، ١٣٨٠ ش ، ص ٤٤٣؛
قس مفید، ١٣٧٢ ش ، ص ١٠).

به اجماع مسلمانان ، کافران مخلد در آتش اند، ایمان شرط استحقاق ثواب است و ازاین رو کافران از ثواب بی بهره اند (علامه حلّی ، همانجا؛
جرجانی ، ج ٨، ص ٣٠٧). به عبارت دیگر کافران همواره مستحق عقاب اند و عقاب آنها نیز دائمی است . البته به اعتقاد برخی ، از جمله جاحظ و عبداللّه بن حسین عنبری ، خلود ویژة کافرانی است که معاند و مقصر باشند نه کافرانی که قاصرند اما برخی دیگر، همچون عضدالدین ایجی و جرجانی ، این مطلب را نپذیرفته اند ( رجوع کنید به عضدالدین ایجی ، ص ٣٧٨؛
جرجانی ، ج ٨، ص ٣٠٨؛
نیز رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، ١٤٢٢، ص ٤٢٨). به گفتة شیخ مفید (١٣٧٢ ش ، ص ٣٢)، نوبختیان اعتقاد داشته اند که کافران پاداش کارهای نیک خود را در دنیا می گیرند.

به جز ایمان ، که شرط اصلی استحقاق ثواب است ،

قاضی عبدالجبار همدانی سه شرط لازم برای آن ذکر کرده است : نخست اینکه فعل علاوه بر حسن ، منفعت هم داشته باشد؛
دوم اینکه فاعل از منفعت آن آگاه باشد و سوم اینکه فاعل چنان باشد که بتوان گفت فعلی را از روی میل یا بر اثر شبهه انجام می دهد تا قابل ثواب یا عقاب باشد (١٤٢٢، ص ٤١٤ـ٤١٥). بدین ترتیب ، اگر فعل دارای منفعت نباشد، یا فاعل همچون کودکان از منفعت فعل ناآگاه باشد یا چون خداوند در معرض میل و شبهه نباشد، مستحق ثواب نیست . اما برخی از متکلمان امامی چهار شرط دیگر را جانشین این سه کرده اند: فعل دارای حسن باشد، فاعل از حسن آن آگاه باشد، انگیزة او در عمل کردن حسن فعل باشد، فعل یا مقدّمات و لوازم آن

دشوار باشد ( رجوع کنید بهعلم الهدی ، ١٤١١، ص ٢٧٨ـ٢٧٩؛
طوسی ، ١٣٦٢ ش ، ص ٢٥٠ـ٢٥١).

برخی از متکلمان امامیه ( رجوع کنید به مفید، ١٣٧٢ ش ، همانجا؛
فاضل مقداد، ١٣٨٠ ش ، ص ٤٣٦) موافات را شرط استحقاق ثواب دانسته اند اما برخی دیگر ( رجوع کنید به طوسی ، ١٣٦٢ ش ، ص ٢٨٤؛
نیز رجوع کنید به مفید، همانجا) با آن مخالفت کرده اند.

موافات یا موافات الایمان در اصطلاح به معنای به پایان

رساندن عمر در حال ایمان است و در مقابل ارتداد قرار

دارد. در واقع ، پرسش این است که ثوابهای دورة ایمانِ مرتد

چه می شود؟ این پرسش از آن رو برای امامیه مطرح شده

است که آنان با نظریة احباط مخالفت کرده اند و اکنون باید مشخص کنند که آیا کسی که پس از ایمان کافر شده است ،

ثواب دوران ایمان خود را دریافت خواهد کرد یا از آن

محروم خواهد شد، و در صورت دوم تفاوت این نظر با نظریة احباط چیست ؟ به اعتقاد طرفداران نظریة موافات ، بقای بر ایمان تا هنگام مرگ ، گونه ای شرط متأخر برای استحقاق ثواب است ( رجوع کنید به طوسی ، ١٣٦٢ ش ؛
فاضل مقداد، ١٣٨٠ ش ، همانجاها) یا نشانة استحقاق ثواب (طوسی ، همانجا) یا نشانة ایمان حقیقی در دوران ایمان (همان ، ص ٢٨٥) است . از نظر شیخ مفید (همانجا) و شیخ طوسی (همانجا)، ارتداد کسی که زمانی اظهار ایمان می کرده نشان دهندة حقیقی نبودن ایمان پیشین اوست . بدین ترتیب ، محرومیت مرتد از ثواب نه به دلیل احباط بلکه به این دلیل است که از آغاز مستحق ثوابی نبوده است . برخی گفته اند (برای نمونه رجوع کنید به حمصی رازی ، ج ٢، ص ٧٣) تمام امامیه اصل موافات را پذیرفته اند و اختلاف نظر تنها بر سر این است که آیا ارتدادِ موقت نیز همچون ارتدادِ دائم موجب محرومیت از ثواب می شود یا خیر؟ (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به ایمان * ؛
موافات * ).

از دیگر پرسشهای مورد توجه متکلمان این بوده است که آیا همانگونه که انجام دادن کارهای نیک پاداش دارد و انجام دادن کارهای بد کیفر، ترک کارهای بد نیز ثواب دارد و ترک کارهای نیک عقاب ؟ ( رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، ١٤٢٢، ص ٤٣١؛
بغدادی ، ص ١٨٦). همچنین به اعتقاد معتزله اگر رنجهای انسان در دنیا جزای خطاهایش نباشد، عوض این رنجها بر خداوند واجب است ( رجوع کنید بهجرجانی ، ج ٨، ص ١٩٨؛
خادم الحسینی عربشاهی ، ص ١٦٦ـ١٦٧). نظّام ثواب در دنیا را انکار کرده است اما بقیة معتزله آن را پذیرفته اند و ولایت بر مؤمنان را از مصادیق آن شمرده اند ( رجوع کنید به اشعری ، ص ٢٦٦). همچنین گروهی از معتزله باور داشته اند که نعیم جنت ، ثواب نیست بلکه تفضل است ولی برخی دیگر بر آن بوده اند که ثواب است ( رجوع کنید به همان ، ص ٢٥٦). مسئلة دیگر در این زمینه ، عذاب قبر است . در میان مسلمانان در وجود عذاب قبر اتفاق نظر وجود دارد، اگرچه برخی از معتزلیان در این باره مناقشه کرده اند ( رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، ١٤٢٢، ص ٤٩٣ـ٤٩٦؛
مفید، ١٣٧٢ ش ، ص ٢٧ـ ٢٨؛
طوسی ، ١٤٠٠، ص ١٣٥؛
جرجانی ، ج ٨، ص ٣١٧ـ ٣١٨؛
تفتازانی ، ج ٥، ص ١١١ـ١١٧؛
لاهیجی ، ص ١٦٣). برخی عذاب قبر را پیش افکندن عقاب دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید بهطوسی ، ١٤٠٠، ص ١٣٦).

از دیگر مباحث کلامی ــ که برخی اصولیان به آن اشاره کرده اند ــ این است که آیا کافران نیز مخاطب شریعت اند و به علت ترک واجبات عقاب می شوند یا نه ( رجوع کنید بهعلم الهدی ، ١٣٦٣ ش ، قسمت ١، ص ٧٥ـ٧٦؛
خوئی ، ج ١، ص ٢٠٨).

این موضوعات نشان می دهد که مسئلة ثواب و عقاب با مهم ترین مسائل کلامی سخت مرتبط است . این انگاره های کلامی وارد دانش اصول فقه و به تبع آن ، فقه شده و بر اهمیت مفاهیم ثواب و عقاب افزوده است .

٤) اصول فقه و فقه . اصولیان امامیه ، در چند قرن اخیر، در غیاب متکلمان رسمی ، بخشی از کار آنان را برعهده گرفته و در مباحث خود به بررسی مباحث کلامی نیز پرداخته اند. در آثار اصولی امامیه نیز همچون آثار کلامی ، سعی شده است مفهوم حسن و قبح به کمک مفهوم ثواب و عقاب تعریف شود و بدین ترتیب ، مهم ترین مفاهیم اخلاقی با مفاهیم شرعی پیوند خورده است (برای نمونه رجوع کنید به اصفهانی ، ج ٣، ص ٣٤٥ـ٣٤٦؛
مظفر، ج ١، ص ٢١٩).

میرزامحمدحسین نائینی از جمله کسانی است که

بر خلاف مشهور امامیه ، در نظریة استحقاق تشکیک کرده است ( رجوع کنید بهکاظمی خراسانی ، ج ١، ص ٢٢٤؛
نیز رجوع کنید به امام خمینی ، ج ١، ص ٣٧٨؛
قس اصفهانی ، ج ٢، ص ١١٠، ١١٢). او در اظهار نظری شبیه نظر ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت (ص ٦٣)،

گفته است چون انسانها بندة خدایند، باید از او اطاعت کنند و امرش را اجرا کنند و عقلاً منعی ندارد که مولا در قبالِ فرمانبرداری بنده ، به او پاداش ندهد؛
اساساً ثوابْ تفضل خدا بر بندگان خویش است .

میرزای شیرازی نظریة استحقاق را پذیرفته و عدم اعطای ثواب به مستحقش را قبیح شمرده ( رجوع کنید به روزدری ، ج ٤، ص ١٢١) اما نکتة شایان توجه این است که به اعتقاد وی ( رجوع کنید بههمان ، ج ٢، ص ٣٦١ـ٣٦٢) برخلاف نظر متکلمان ، عقل مستقل ، طاعات را مستحق نفع و سود نمی داند بلکه تنها مستحق تقرب الی اللّه می داند، و نفع و سود تفضل الاهی است . به باور او (همانجا) عقل مستقل ، گناهکار را مستحق عذاب می شمارد با این حال ، عفو او نیکوست .

نظریة استحقاق در میان اصولیان شیعه پرطرفدارترین

نظریه است (در بارة نظریه های اصولیان در این باب رجوع کنید بهسبحانی ، ج ١، ص ١٩٤ـ١٩٥؛
نیز رجوع کنید به امام خمینی ، ج ١، ص ٣٧٧ـ ٣٧٨)؛
اما گروه دیگری از اصولیان با جمعی از فیلسوفان مسلمان هم عقیده اند و به نظریة تجسم اعمال *

گرایش دارند ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). طرفداران این نظریه معتقدند ثواب و عقاب قهراً و الزاماً بر افعال مترتب می شود و در حقیقت ، ثواب و عقاب چیزی جز آشکار شدنِ باطن اعمال نیست . به بیان دیگر، در آخرت اعمال سیئه به صورت آتش مجسم می شود و اعمال حسنه به صورت نعمتهای بهشتی ( رجوع کنید بهروزدری ، ج ٢، ص ٤٠٥؛
اصفهانی ، ج ١، ص ٢٩٧ـ ٢٩٨؛
فیاض ، ج ٢، ص ١٠٠، ١١٦).

اصولیان اشاره کرده اند که قصد اطاعت و فرمانبرداری یا قصد قربت از شروط لازم برای استحقاق ثواب است و بدون آن هیچ عملی مستحق ثواب نیست ( رجوع کنید به علم الهدی ، ١٣٦٣ ش ، قسمت ١، ص ٧٧؛
حائری اصفهانی ، ص ٦٩؛
محمدبن علی طباطبائی ، ص ١٣١؛
رشتی ، ص ٢٣٧، ٢٩٣؛
آخوند خراسانی ، ص ٧٢؛
کاظمی خراسانی ، ج ١، ص ٢٢٥؛
فیاض ، ج ٢، ص ١٩١؛
سبحانی ، ج ٣، ص ٤٩؛
محمدحسین طباطبائی ، ج ١، ص ١٢٠؛
قس اصفهانی ، ج ١، ص ٣٢٠ـ٣٢٣).

از نظر اصولیان ، آنچه انسان را مستحق عقاب می کند، نافرمانی (عصیان ) از دستورهای خداوند (احکام اللّه ) است ( رجوع کنید بهمحمدبن علی طباطبائی ، ص ٤٧٠، ٤٨٤ـ٤٨٥، ٤٨٩؛
حائری اصفهانی ، ص ١٢٠؛
روزدری ، ج ٢، ص ٣٦٢، ٣٦٤؛
خوئی ، ج ٢، ص ١١، ١٢، ٨١؛
فیاض ، ج ٢، ص ٩٩، ج ٣، ص ٢٠٥؛
محمدحسین طباطبائی ، همانجا؛
قس خوئی ، ج ١، ص ١٥١، پانویس ١)؛
اما چون تا فرمانی ابلاغ نشده باشد نافرمانی قابل تصور نیست ( رجوع کنید به آخوند خراسانی ، ص ٢٥٨؛
اصفهانی ، ج ٣، ص ٤٤ـ ٤٥؛
خوئی ، ج ١، ص ١٥٥؛
قس هاشمی شاهرودی ، ج ٢، ص ٤١٢)، مرحلة ابلاغ حکم شرط لازم برای استحقاق عقاب به شمار آمده است (انصاری ، ص ٣٥٨؛
آخوند خراسانی ، همانجا؛
کاظمی خراسانی ، ج ٤، ص ٦؛
اصفهانی ، ج ٣، ص ٢٧، ١٠٣ـ١٠٤؛
خوئی ، ج ٢، ص ١١، ٨١؛
منتظری ، ص ٥٠؛
قس انصاری ، ص ١٧٨). گذشته از ابلاغ حکم ، علم به ابلاغ نیز از شروط لازم برای استحقاق عقاب است ( رجوع کنید به کاظمی ، ج ٣، ص ٢١٥) اما نکتة مهم این است که مکلف تا حد امکان برای دستیابی به حقیقت (حکم واقعی ) تلاش کرده باشد؛
در غیر این صورت علم به ابلاغ شرط استحقاق عقاب نیست . مبنای این بحث ، نظریة قبح عقاب بلابیان ، از مهم ترین آرای اصولیان ، است ( رجوع کنید به عقاب بلابیان * ).

پرسش مهم در اینجا این است که اگر علم به خطا رفت

و به عبارت دیگر، فقط اطمینان و یقینی نادرست بود و در واقع ، حکمی ابلاغ نشده بود، آیا این یقین نادرست هم

مایة استحقاق عقاب است ؟ به بیان دیگر، آیا شرط لازم

برای استحقاق عقاب ابلاغ و وصول حکم است یا صرفاً یقین

به ابلاغ ولو به اشتباه ؟ در برخی آثار اصولی ( رجوع کنید به کاظمی خراسانی ، ج ٣، ص ٢١٧، ٣٧٠، ج ٤، ص ٢٨١، ٢٨٩؛
همدانی ، ج ٢، ص ٤٥، ٦٦؛
اصفهانی ، ج ٤، ص ١٧ـ١٨، ٤١٥ـ٤١٦؛
منتظری ، ص ٣٩٨؛
فیاض ، ج ٣، ص ١٧٠، ١٧٣، ٢٠٢؛
حائری ، ج ٤، ص ٤٦٨ـ ٤٧١) این پرسش به این صورت مطرح شده است که آنچه موجب عقاب می شود، مخالفت با واقع است یا

مخالفت با طریق (قطع یا ظن )؟ این مسئله با آنچه اصولیان تجرّی خوانده اند و در اصطلاح به معنای قصد عصیان است ، پیوند دارد.

نزد اصولیان و به تبع آنان فقیهان ، مفهوم مدح و ذم یا ثواب و عقاب مبنای تقسیم اعمال به پنج گروه واجب ، حرام ، مستحب ، مکروه و مباح بوده است ( رجوع کنید به حائری اصفهانی ، ص ٦٤، ٦٩، ٣٤٢؛
رشتی ، ص ١٩٥، ٢٦٤، ٢٩٣؛
نیز رجوع کنید به همان ، ص ٢١٨؛
علم الهدی ، ١٣٦٣ ش ، قسمت ١، ص ١٦٢؛
طوسی ، ١٣٧٦ش ، ج ١، ص ٢٣٠، ج ٢، ص ٥٨٠؛
اصفهانی ، ج ٢، ص ٢٠٧ـ ٢٠٨، ٢٦٦).

اصولیان در تقسیم امر و نهی های خداوند به «مولوی » و «ارشادی »، و بیان تفاوت آنها نیز از مفاهیم ثواب و عقاب سود جسته اند و گفته اند عمل به امر و نهی مولوی ، ثواب دارد و ترک آن موجب عقاب است ولی امر و نهی های ارشادی چنین نیست (برای نمونه رجوع کنید به رشتی ، ص ٢١٢ـ٢١٣؛
انصاری ، ج ١، ص ٢٨٨).

اصولیان متأخر شیعه ( رجوع کنید به روزدری ، ج ٢، ص ٣٦١ـ ٣٧٨؛
رشتی ، ص ٣٢٩ـ٣٣٤؛
آخوند خراسانی ، ص ١١٠؛
کاظمی خراسانی ، ج ١، ص ٢٢٤ـ٢٣١؛
خوئی ، ج ١، ص ١٧٢؛
اصفهانی ، ج ٢، ص ١١٠ـ١٣٢؛
سبحانی ، ج ١، ص ١٩٤؛
فیاض ، ج ٢، ص ٣٩٥ـ٤٠٢؛
هاشمی شاهرودی ، ج ٢، ص ٢٢٩ـ٢٣٤) در بارة اینکه آیا واجب غیری (مانند وضو، که به دلیل آنکه مقدمة نماز است واجب شده است ) نیز همچون واجب نفسی (مانند نماز) دارای ثواب است یا نه ، بحث کرده اند. برخی اساساً فایدة بحث از مقدمة واجب را بررسی ثواب و عقاب مقدّمات دانسته اند ( رجوع کنید به میرزای قمی ، ج ١، ص ١٠١؛
حائری اصفهانی ، ص ٨٧؛
رشتی ، ص ٣٤٤؛
روزدری ، ج ٢، ص ٣٨٣؛
صدر، ج ٢، ص ٢٦٥؛
مظفر، ج ١، ص ٢٦٧ـ ٢٦٨؛
حیدری ، ص ٩٠؛
قس خوئی ، ج ١، ص ٢١٤).

بحث در بارة ثواب و عقاب واجب کفایی ( رجوع کنید به خوئی ،

ج ١، ص ١٨٧ـ ١٨٨؛
فیاض ، ج ٤، ص ٥٢، ٥٦؛
مظفر، ج ١، ص ٩٢) و واجب تخییری ( رجوع کنید به طوسی ، ١٣٧٦ ش ، ج ١، ص ٢٢٣ـ ٢٢٤؛
علامه حلّی ، ١٤٠٦، ص ١٠٢ـ١٠٣؛
آخوند خراسانی ، ص ١٤١؛
فیاض ، ج ٤، ص ٣٢) از دیگر بحثهای اصولیان است . در مباحث اجتماع امر و نهی ( رجوع کنید به میرزای

قمی ، ج ١، ص ١٤٦؛
حائری اصفهانی ، ص ١٢٨ـ١٣١)،

احتیاط ( رجوع کنید به انصاری ، ص ٣٨١؛
روزدری ، ج ٤، ص ١٣٠ـ١٣٢؛
خوئی ، ج ٢، ص ٢٠٧ـ٢١٤) و دوران حکم بین حرمت و غیر وجوب ( رجوع کنید به انصاری ، ص ٣٦٩) نیز بحث از ثواب و عقاب به میان آمده است .

٥) فلسفه و عرفان . در فلسفه و عرفان اسلامی ، بیش از ثواب و عقاب بر سعادت و شقاوت تأکید و سعی شده است مفاهیم ثواب و عقاب به سعادت و شقاوت تحویل شود، حتی گاه زهد و عبادتِ غیرعارف برای رسیدن به ثواب ، نوعی معامله خوانده شده است ( رجوع کنید به ابن سینا، ج ٣، ص ٣٧٠). فیلسوفان معمولاً مفهوم دینی فلاح را با اصطلاح سعادت بیان کرده اند. سعادت نزد فیلسوفان متضمن نوعی لذت معنوی است و این لذت معنوی نیز جز ادراک و وصول به خیر و کمال نیست ( رجوع کنید بههمان ، ج ٣، ص ٣٣٧؛
فخررازی ، ١٩٨٦، ص ١٨٢ـ١٨٣)؛
بنابراین بالاترین سعادت ، بیشترین ادراک خیر است و سعادت مندترین انسان واصل ترین انسان به خیر است . ملاصدرا (صدرالدین شیرازی ، سفر ٤، ج ٢، ص ٣٤) تصریح کرده که عالم آخرت ، که نشئة عذاب و ثواب است ، عالمی ادراکی است . البته باید توجه داشت که نزد ملاصدرا ادراک و علم ، مرتبه ای از وجود و بلکه عین وجود است ( رجوع کنید به همان ، سفر ١، ج ١، ص ٢٩، سفر ٣، ج ١، ص ٣٣٦).

در عرفان اسلامی نیز شبیه این مطالب را می بینیم . از

نظر ابن عربی معرفت یا غفلت انسان به حقیقت خویشتن است که او را سعید یا شقی می سازد و البته می دانیم که حقیقت انسان جز حقیقت حق و تجلی حق تعالی نیست . بهشت که ابن عربی آن را دارالسعادة می نامد، به اعتقاد وی صورتی است که در ذات هر انسان ، که جز حقیقت حق نیست ، مستتر شده و ورود به بهشت یعنی بازگشت به این صورت و یافتن صفات حقی که در آن تجلی یافته است . بنابراین ، سعادت یعنی معرفت به خداوند و وحدت ذاتی وجود، و شقاوت یعنی محرومیت از این معرفت ( رجوع کنید بهج ١، ص ٩٠، ج ٢، تعلیقات عفیفی ، ص ١٣٠، ٢٣٦، ٢٩٩). چنانکه شاه آبادی تصریح کرده ( رجوع کنید به قیصری ، ص ٦٤٣، پانویس ٥) تنها معیار سعادت و شقاوت ، علم و معرفت است .

فیلسوفان مسلمان ، غالباً ثواب و عقاب را لازمه و معلول اجتناب ناپذیر عمل دانسته اند ( رجوع کنید به ابن سینا، ج ٣، ص ٣٢٨؛
صدرالدین شیرازی ، سفر ٣، ج ١، ص ٣٨٦، سفر ٤، ج ٢، ص ٢١٢؛
نیز رجوع کنید به تجسم اعمال * ). به اعتقاد ملاصدرا (سفر ٣، ج ١، ص ٣٨٦) همانگونه که غذاهای نامناسب بیماری زا هستند، عقاید نادرست و اعمال ناشایست نیز موجب بیماریِ نفس می شوند. اتخاذ این رأی که تجسم اعمال * خوانده

می شود با اعتقاد فیلسوفان به قَدَر، ارتباط مستقیم دارد.

به اعتقاد ابن سینا (ج ٣، ص ٣٢١ـ٣٢٢)، در این جهان ، شرِّ

کثیر وجود ندارد و اگر شرّی هست قلیل است . بخشی از این

شرِّ قلیل شرِّ برخی از انسانهاست اما این شر لازمة ذات

آنهاست و نمی توان آنها را فارغ از این شر آفرید. پس شرِّ

قلیل ، مقدّر است و بدین ترتیب این پرسش مطرح می شود که

اگر شرِّ برخی انسانها لازمة ذات آنهاست ، پس چرا عقاب می شوند؟ به دیگر سخن ، عقاب آنها بر خلاف عدل است . پاسخ فیلسوفان به این پرسش چنین بوده است که عقاب آنها نیز لازمة ذات آنهاست ، همچون بیماری که لازمة پرخوری است (همانجا). ملاصدرا نیز از موافقان این نظریه است ( رجوع کنید بهسفر ٣، ج ١، ص ٣٨٦، سفر ٣، ج ٢، ص ٨٢؛
برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به قَدَر * ).

جالب توجه است که شبیه این آرا را در سخنان ابن عربی نیز می توان جست . به اعتقاد وی ( رجوع کنید به ج ١، ص ٨٣ ، ٩٦)، انسانها همچون سایر ممکنات بر اساس عین ثابت خود وجود یافته اند. پس ، خیر و شر آنها نه از ناحیة وجودشان بلکه نشئت گرفته از عین ثابت آنهاست . به عبارت دیگر، کارهای نیک و بد انسانها از آثار تکوینی اعیان ثابته و سرچشمه گرفته از استعداد ازلی آنهاست (نیز رجوع کنید به همان ، ج ٢، تعلیقات عفیفی ، ص ٦٤ـ٦٥) و بنابراین ثواب و عقاب نیز اقتضای اعیان آنها در فطرت اولیشان است ( رجوع کنید به همان ، ج ٢، تعلیقات عفیفی ، ص ٩٩، ١٠٢، ١٦٣ـ١٦٤؛
قیصری ، ص ٥٩٣، ٦٧٤). بدین ترتیب ، در منظومة فکری ابن عربی هیچ مجازات کنندة بیرونی وجود ندارد و ثواب و عقاب چیزی جز ظهور عین ثابت انسان نیست ( رجوع کنید به ابن عربی ، ج ٢، تعلیقات عفیفی ، ص ١٠٢). اساساً در نظام وحدت وجودی ابن عربی همه چیز مطیع ارادة حق متعال و ظهور آن است حتی طاعت و عصیان ، و ازاین روست که وی عصیان فرعون را نیز تابع امر تکوینی خداوند دانسته است ( رجوع کنید بههمان ، ج ٢، تعلیقات عفیفی ، ص ٦٥، ١٠٣، ٢٩٩). بر این

اساس ، آنچه ثواب و عقاب نامیده می شود نیز احوالی است که در پی فعل می آید و چیزی جز تجلی حق متعال نیست . در واقع ، خود حق است که از طریق تجلیاتش لذت و رنج می برد (قیصری ، ص ٦٧٥).

نیز رجوع کنید به جنت * ؛
جهنم * ؛
معاد *

منابع :
(٥١) محمدکاظم بن حسین آخوند خراسانی ، کفایة الاصول ، قم ١٤٠٩؛
(٥٢) علی بن محمد آمدی ، ابکار الافکار فی اصول الدین ، چاپ احمد محمدمهدی ، قاهره ١٤٢٣/٢٠٠٢؛
(٥٣) ابراهیم بن نوبخت ، الیاقوت فی علم الکلام ، چاپ علی اکبر ضیائی ، قم ١٤١٣؛
ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین

(٥٤) رازی ، تهران ١٤٠٣؛
ابن عربی ، فصوص الحکم و التعلیقات علیه

(٥٥) بقلم ابوالعلاء عفیفی ، تهران ١٣٧٠ ش ؛
علی بن اسماعیل اشعری ،

(٥٦) کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ١٤٠٠/١٩٨٠؛
محمدحسین اصفهانی ، نهایة الدرایة فی

(٥٧) شرح الکفایة ، قم ١٤١٤ـ ١٤١٥؛
(٥٨) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین ، الارشاد ، چاپ محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم ، قاهره ١٤٢٢/ ٢٠٠٢؛
(٥٩) مرتضی بن محمدامین انصاری ، فرائدالاصول ، چاپ عبداللّه نورانی ، قم ١٣٦٥ ش ؛
(٦٠) محمدبن طیب باقلانی ، کتاب التمهید ، چاپ ریچارد جوزف مکارتی ، بیروت ١٩٥٧؛
عبدالقاهربن طاهر بغدادی ،

(٦١) الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
مسعودبن عمر تفتازانی ، شرح المقاصد ،

(٦٢) چاپ عبدالرحمان عمیره ، قاهره ١٤٠٩/١٩٨٩، چاپ افست قم ١٣٧٠ـ ١٣٧١ ش ؛
(٦٣) علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی ، مصر ١٣٢٥/١٩٠٧، چاپ افست قم ١٣٧٠ ش ؛
(٦٤) کاظم حائری ، مباحث الاصول ، تقریرات درس آیة اللّه صدر، قم ١٤٠٨؛
(٦٥) محمدحسین بن عبدالرحیم حائری اصفهانی ، الفصول الغرویة فی الاصول الفقهیة ، قم ١٤٠٤؛
محمودبن علی حمصی رازی ، المنقذ

(٦٦) من التقلید ، قم ١٤١٢ـ١٤١٤؛
(٦٧) علی نقی حیدری ، اصول الاستنباط ، قم ١٤١٢؛
(٦٨) ابوالفتح بن مخدوم خادم الحسینی عربشاهی ، مفتاح الباب ، در حسن بن یوسف علامه حلّی ، الباب الحادی عشرللعلامة الحلّی ، چاپ مهدی محقق ، تهران : دانشگاه تهران ، ١٣٦٥ ش ؛
(٦٩) روح اللّه خمینی ، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران ، مناهج الوصول ، تهران ١٤١٥؛
(٧٠) ابوالقاسم خوئی ، اجودالتقریرات ، تقریرات درس آیة اللّه نائینی ، قم ١٣٦٨ ش ؛
(٧١) حبیب اللّه بن محمدعلی رشتی ، بدائع الافکار ، تهران ١٣١٣؛
(٧٢) علی روزدری ، تقریرات آیة اللّه المجدّدالشیرازی ، قم ١٤٠٩ـ ١٤١٥؛
(٧٣) جعفر سبحانی ، تهذیب الاصول ، تقریرات درس امام خمینی ، قم ١٣٨٢؛
(٧٤) محمدباقر صدر، دروس فی علم الاصول ، قم ١٤٠٥؛
(٧٥) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران ١٣٣٧ ش ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(٧٦) علی بن سعد ضویحی ، آراء المعتزله الاصولیه ، ریاض ١٤٢١/٢٠٠٠؛
(٧٧) محمدبن علی طباطبائی ، مفاتیح الاصول ، چاپ سنگی ( تهران ، بی تا. ) ، چاپ افست قم : آل البیت ، ( بی تا. ) ؛
محمدحسین طباطبائی ، حاشیة الکفایة ، ( قم ) : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین

(٧٨) طباطبائی ، ( بی تا. ) ؛
(٧٩) محمدبن حسن طوسی ، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد ، تهران ١٤٠٠؛
(٨٠) همو، العدة فی اصول الفقه ، چاپ محمدرضا انصاری قمی ، قم ١٣٧٦ ش ؛
(٨١) همو، کتاب تمهید الاصول فی علم الکلام ، چاپ عبدالمحسن مشکوة الدینی ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٨٢) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی ، المواقف فی علم الکلام ، بیروت : عالم الکتب ، ( بی تا. ) ؛
(٨٣) حسن بن یوسف علامه حلّی ، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد ، چاپ حسن حسن زادة آملی ، قم ١٤٠٧؛
(٨٤) همو، مبادی الوصول ، چاپ عبدالحسین محمدعلی بقال ، بیروت ١٤٠٦/ ١٩٨٦؛
(٨٥) علی بن حسین علم الهدی ، الذخیرة فی علم الکلام ، چاپ احمد حسینی ، قم ١٤١١؛
(٨٦) همو، الذریعة الی اصول الشریعة ، چاپ ابوالقاسم گرجی ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(٨٧) محمدبن محمد غزالی ، کتاب المستصفی من علم الاصول ، بولاق ١٣٢٢ـ١٣٢٤، چاپ افست ( بیروت ، بی تا. ) ؛
(٨٨) مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیة ، چاپ محمدعلی قاضی طباطبائی ، قم ١٣٨٠ ش ؛
(٨٩) همو، النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر ، در حسن بن یوسف علامه حلّی ، الباب الحادی عشر للعلامة الحلّی ، چاپ مهدی محقق ، تهران : دانشگاه تهران ، ١٣٦٥ ش ؛
(٩٠) محمدبن عمر فخررازی ، کتاب المُحَصَّل ، چاپ حسین اتای ، قاهره ١٤١١/١٩٩١؛
(٩١) همو، لباب الاشارات و التنبیهات ، چاپ احمد حجازی سقا، قاهره ١٩٨٦؛
(٩٢) محمد اسحاق فیّاض ، محاضرات فی اصول الفقه ، تقریرات درس آیة اللّه خوئی ، قم ١٤١٧؛
(٩٣) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ سمیر مصطفی رباب ، بیروت ١٤٢٢؛
(٩٤) همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ج ١٤، چاپ مصطفی سقا، قاهره ١٣٨٥/١٩٦٥؛
(٩٥) داوودبن محمود قیصری ، شرح فصوص الحکم ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران ١٣٧٥ ش ؛
(٩٦) محمدعلی کاظمی خراسانی ، فوائدالاصول ، تقریرات درس آیة اللّه نائینی ، قم ١٤١٧؛
(٩٧) عبدالرزاق بن علی لاهیجی ، سرمایة ایمان ، چاپ صادق لاریجانی آملی ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٩٨) محمدرضا مظفر، اصول الفقه ، قم : مؤسسة مطبوعاتی اسماعیلیان ، ( بی تا. ) ؛
(٩٩) محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات ، چاپ مهدی محقق ، تهران ١٣٧٢ ش ؛
(١٠٠) همو، المسائل السّرویّة ، چاپ صائب عبدالحمید، قم ١٤١٣ الف ؛
(١٠١) همو، النکت الاعتقادیة ، قم ١٤١٣ ب ؛
(١٠٢) حسینعلی منتظری ، نهایة الاصول ، تقریرات درس آیة اللّه بروجردی ، قم ١٤١٥؛
(١٠٣) ابوالقاسم بن محمدحسن میرزای قمی ، قوانین الاصول ، چاپ سنگی تهران ١٣٠٨ـ١٣٠٩، چاپ افست ١٣٧٨؛
(١٠٤) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، تلخیص المُحَصَّل ، چاپ عبداللّه نورانی ، تهران ١٣٥٩ ش ؛
(١٠٥) محمود هاشمی شاهرودی ، بحوث فی علم الاصول ، تقریرات درس آیة اللّه صدر، قم ١٤١٧/١٩٩٦؛
رضابن محمدهادی همدانی ، فوائدالرضویة علی الفرائد المرتضویة ،

(١٠٦) ( تهران ١٣٧٧ ) .

/ سیدعلی طالقانی /