مسائل بحث شده در باب حقیقت < ( q.2, a.11 ) مطرح کرده است . این نوع تشابه مربوط به دو واقعیت شبیه به یکدیگر نیست ، بلکه بین دو نسبت است که در یک نظمِ قابل مقایسه قرار دارند، مثلاً نسبت عدد 6 به عدد 4 و نسبت عدد 3 (که نصف 6 است ) به عدد 2 (که نصف 4 است ). این نوع تشابه بر اساس یک تناسب است و برای روشنتر شدن مطلب می توان نسبت 2 به 4 را مثال آورد که شبیه نسبت 8 به 16 است ، یا اینکه نسبت نظر یا رؤیت به چشم در بدن همانند نسبت نظر به عقل است در نفس . کلمة «نظر» در این دو نسبت نه به طریق اشتراک معنوی به کار رفته است و نه به طریق اشتراک لفظی . تشابه وجود در خداوند و در مخلوق نیز به همین نحو است . در تشابه برحسب مناسبتِ نسبت ، برای مقایسه حداقل باید دو واقعیت مشترک در چیزی وجود داشته باشد ولی در تشابه برحسب مناسبت تناسب ، مقایسه حداقل بین چهار واقعیت که در دو گروه قرار گرفته اند، صورت می گیرد. این مقایسه بین دو فعلیت یا فعالیت است که هر یک نسبتی بین دو واقعیت هستند. هنگامی که این دو نسبت با یکدیگر مقایسه شوند، تشابه برحسب مناسبت تناسب حاصل می شود (همانجا). خداشناسی . در نظام توماسی ، هدف کلام طبیعی ، معرفت به وجود خداوند به عنوان مبدأ وجود و منشأ و غایت موجودات و همچنین شناخت صفات اوست ولی این معرفت امری بدیهی نیست و احتیاج به برهان دارد. بحث اثبات وجود خدا و براهین توماس در این باب ، که به پنج طریق توماس معروف است ، بخش مهمی از کلام طبیعی او را تشکیل می دهد ( رجوع کنید به1927ـ1967: par.1, q.2 ,a.3 ). توماس در اثبات وجود خدا از طریق مخلوقات فقط به براهین فلسفی بسنده نکرد، بلکه به متون دینی نیز رجوع نمود و مرجع او در این باره پولوس قدیس بود که در نامه اش به رومیان (1:20) اظهار کرده است : «چیزهای نادیدة او، یعنی قوّت سرمدی و الوهیتش ، از حین آفرینش عالم به وسیلة کارهای او فهمیده و دیده می شود.» به نظر توماس برهان به دو معناست : از علت به معلول که برهان لِمّی خوانده می شود و از معلول به علت که برهان اِنّی است . این برهان از آنچه فقط به طور نسبی از ما متقدم است شروع می شود. هنگامی که معلولی برای ما شناخته شده تر از علتش باشد، از معلول به طرف شناخت علت خواهیم رفت ؛ یعنی ، از هر معلول می توان وجود علت خاصش را اثبات کرد. چون هر معلول وابسته به علتش است ، اگر معلول موجود است علت نیز باید قبل از آن وجود داشته باشد. وجود خداوند برای ما بدیهی نیست ؛ پس ، از معلولهایش که به آنها معرفت داریم وجود او را اثبات می کنیم (همان : par.1, q.2, a.1-2 ). پنج برهان وی برای اثبات وجود خدا مأخوذ از افلاطون ، ارسطو و ابن سیناست و در تاریخ فلسفه و کلام غرب به براهین جهان شناختی معروف اند ( رجوع کنید بههمان : par.1, q.2, a.3 ). در این براهین ، که بعد از تجربه اند ، وجود عالم خارج و معرفت انسان به آن مسلّم فرض شده است . از معرفت به معلول ، یعنی از وجود این عالم ، معرفت به وجود علت نخستینی که واجب و مطلق است به دست می آید. در این براهین ، علت از لحاظ وجودی از معلول برتر است و سلسلة علل نیز باید در جایی خاتمه پذیرد. علت مطلق یا واجب ــ که اصل نخستین هستی موجودات است ــ خصوصیات خدا را دارد. توماس (همانجا) این براهین را عقلیِ صرف می دانست و معتقد بود که با آن ، وجود خدا بدون هیچ مشکلی اثبات می شود. همچنین سعی می کرد تا این پنج برهان را در چارچوبی ارسطویی تبیین کند و به نوعی آنها را به ارسطو برساند. نقطة حرکت توماس برای اثبات خدا در کتاب > جامع علم کلام < (همانجا)، جمله ای است از تورات (سفر خروج 3: 14) که در آن یهوه خود را به موسی «من آنم که هستم » معرفی کرده است . وی این جمله را دلیلی می گیرد بر اینکه خدا وجود مطلق و اعطاکنندة وجود به تمام موجودات است . توماس این جمله را با جملة پولوس در نامه به رومیان همراه می کند و به اثبات وجود خدا از طریق فلسفی می پردازد. برهان نخست توماس بر اساس اصل حرکت و مشاهدة آن در عالم است . برهان دوم بر اساس اصل علیت فاعلی است . برهان سوم بر اساس حدوث و وجوب موجود است . برهان چهارم بر مفهوم نسبی و مطلق تأکید دارد و برهان پنجم بر اساس نظم عالم است ( رجوع کنید به1918: liber 1, cap. 13 ؛ برای توضیح و تقریر این براهین رجوع کنید به ژیلسون ، 1994، ص 453، ش 51؛ کاپلستون ، 1976، ص 336ـ346؛ همو، 1982، ص 111ـ126). به نظر توماس مهمترین صفت خداوند وجود است . او وجود مطلق و بنفسه و، به همین سبب ، علت وجودیِ دیگر موجودات است . در > جامع علم کلام < ( par.1, q.13, a.11 ) آغاز سخن توماس در بارة خدا به عنوان وجود بنفسه ، کلامی و در تفسیر متنی از سفر خروج (3: 13ـ14) است که قبلاً به آن اشاره شد. او در تفسیر این متن به تبیین مفهوم خدا به عنوان وجود مطلق می پردازد و با نظر به این متن ، نام خاص خدا را «آنکه هست » در نظر می گیرد. خدا وجود مطلق و آن است که به طور متعالی هست . او واجب الوجود است ؛ واجب الوجودی که به دیگر موجودات که ممکن الوجودند اعطای وجود می کند. در واجب الوجود، وجود عین ماهیت است . به این معنا که خدا همان وجودش است . اگر وجود او عین ماهیتش نباشد، او ضروریِبالذات نخواهد بود. جدایی وجود از ماهیت در یک موجود، به معنای معلول بودن آن است . اگر وجود خدا عین ماهیتش نباشد، به معنای این است که خدا وجودش را بهره مند شده است و علتی دارد اما چون خدا ضروری بالذات است ، پس عین وجودش است و در او تمایز وجود و ماهیت وجود ندارد (1918: liber 1, cap.22 ؛ همو، 1927ـ1967؛ par.1, q.3, a.4 ). وجودشناسی . توماس کوشیده است که مباحث وجودشناسی را در چارچوب مابعدالطبیعة ارسطو مطرح کند، ولی آرای او بسیار متأثر از نظریات ابن سیناست . پس از این دو فیلسوف می توان از بوئتیوس و تا حدی کمتر از کتاب العلل نیز در شکل دادن وجودشناسی توماس یاد کرد. ارسطو ( مابعدالطبیعه ، کتاب 4، فصل 2، 1005 الف ، س 15، کتاب 6، فصل 1، 1026 الف ، س 16) دو تعریف برای موضوع علم مابعدالطبیعه دارد. در یک تعریف ، موضوع این علم «موجود» است از حیث اینکه موجود است ؛ یعنی ، وجود بسیط و خصوصیات آن ، و نه وجود در موجود خاص . در تعریف دیگر، موضوع مابعدالطبیعه موجوداتی هستند که به طور عالی وجود دارند و می توان وجود را به طور حقیقی بر آنها حمل کرد. این موجودات ، نفوس عالی اند و علل جاویدانِ موجوداتی هستند که در عالم کون و فساد قرار دارند. این دو تعریف از مابعدالطبیعه در دوره های بعد سبب ایجاد دو نوع مابعدالطبیعه شد: مابعدالطبیعة عام که موضوعش موجود عام است و مابعدالطبیعة خاص یا الاهیات ( رجوع کنید بهویپل ، ص 3ـ22). توماس آکوئینی مابعدالطبیعة ارسطو را در چارچوبی کاملاً کلامی و برای غایات دینی به کار برد. وی در > تفسیر بر مابعدالطبیعة ارسطو < (مقدمه ، ص 2) سعی کرد که بین این تعاریف هماهنگی برقرار کند و هر دو را یک علم نامید. بدین ترتیب ، او مابعدالطبیعه را علمی عالی در نظر گرفت که موضوعش موجود عام ، یعنی عالیترین معقول ، است . در نتیجه ، مابعدالطبیعه به سبب اینکه به طور اساسی به بررسی علل نخستین می پردازد، فلسفة اولی نامیده شد و به این سبب که موضوعش موجود است از حیث اینکه موجود است ، مابعدالطبیعه نام گرفت ، زیرا موضوع آن برای کسی که از معلول به شناخت علت می پردازد ماورای طبیعیات ، یعنی فراتر از موجود طبیعی و محسوس ، است و بالاخره برای اینکه در باب عالیترین معقولات است علم در باب الاهیات خوانده شد. توماس برای وجود، اصطلاح لاتینی esse را به کار برده که هم به معنای «وجود» است و هم به معنای فعلِ «بودن ». او خدا را وجود مطلق یا وجود بنفسه نامیده و در مواردی نیز از وجود به عنوان یک فعلیت سخن گفته و آن را فعل وجودی خوانده است . فعلی که بر ماهیت اضافه می شود و موجود تحقق می یابد. ens نیز نزد توماس گاهی به معنای وجود است ، چنانکه اصطلاح موجود یا وجود عام در مقابل وجود یا موجود خاص قرار می گیرد. او خدا را نیز ens خوانده است . اما اغلب اوقات ens به معنای موجود است که ترکیبی است از وجود و ماهیت (1976: > در باب موجود و ماهیت < ، جاهای متعدد). در ابتدای رسالة > در باب موجود و ماهیت < ( cap.1, n.1 ) آمده است که ens به دو معنا به کار می رود: به یک معنا آن است که جواهر و اعراض هستند و در معنای دیگر فعل ربط است . توماس در > تفسیر بر ما بعدالطبیعة ارسطو < ( liber 4, n. 546-553 )، موجود، واحد و شی ء را در تعابیر و جنبه های مختلف ، به یک معنا در نظر گرفته ؛یعنی ، موجودآن است که واحد باشد و تحقق عینی داشته باشد. یک شی ء به دلیل فعل وجودیش یک موجود، و به جهت تقسیم ناپذیریش واحد است . همانطور که اشاره شد (نیز رجوع کنید بهادامة مقاله )، توماس وجود را از ماهیت متمایز کرد. در این زمینه اشاره هایی به بوئتیوس نیز نمود ولی راهگشای او در این موضوع ، که توماس از او کاملاً پیروی کرد، ابن سینا بود ( رجوع کنید بهابن سینا، الشفاء، الالهیات ، ج 1، ص 47، 344ـ347). بوئتیوس بین «آنچه شی ء است » و «آنچه شی ء به واسطة آن هست » ، یعنی وجود، تفاوت قائل شد. این تمایز نزد بوئتیوس تمایز بین جوهر و وجود فردی که او صورت وجودی می نامید، است ؛ یعنی ، تمایز بوئتیوسی ، واقعاً بین وجود وماهیت نبود. توماس گاهی تمایز بوئتیوسی بین جوهر فردی و وجود فردی را ذکر کرده ولی در تمایز بین وجود و ماهیت ، طریق ابن سینا را دنبال نموده است (ایلخانی ، ص 145ـ 165). وجود از ماهیت متمایز است ، چون ماهیت یک موجود، بدون اینکه چیزی از وجود آن درک شود، قابل تصور است . مثلاً می توان انسان یا ققنوس را تصور کرد بدون اینکه وجودشان در نظر گرفته شود (توماس آکوئینی ، 1976، > در باب موجود و ماهیت < : cop. 4, n. 5 ). در عین حال اگر این ترکیب در موجودات نمی بود، چون موجوداتِ یک نوع دارای یک ماهیت هستند، وجود هریک از آنها با دیگران یکی بود و تشخصی بین آنها یافت نمی شد. تمایز وجود و ماهیت نزد توماس آکوئینی امری مابعدالطبیعی و واقعی است . منظور از واقعی در اینجا طبیعی یا به عبارت دیگر فیزیکی نیست . در هیچ موجودی نمی توان به طور عینی وجود را از ماهیت جدا یا متمایز کرد. این تمایز امری وجود شناختی و خارج از تبیین طبیعی موجودات است . تفاوت وجودی خدا با مخلوقات در این است که خدا وجود محض است و دیگر موجودات ترکیبی از وجود و ماهیت اند. توماس (همان : cap.1, n.2 ) برای ماهیت سه اصطلاح به کار برده است : natura, quiditas, essentia . او معتقد بود که اصطلاح essentia از esse مشتق شده است . متفکران قبل از توماس ، بخصوص آوگوستینوس و شارحانش ، essentia را در معنایی وجودی به کار بردند (ایلخانی ، ص 256ـ261) نه مانند توماس در معنایی ماهوی . essentia نزد توماس (1976، > در باب موجود و ماهیت < : cap.1, n.3 ) آن است که در آن یا به واسطة آن ، موجود صاحب وجود است . اصطلاح quiditas ترجمة لاتینی «ماهیت » از زبان عربی است و توماس می گوید که فیلسوفان آن را به جای essentia به کار برده اند. برداشت او از اصطلاح quiditas ، آن چیزی است که به واسطة آن یک شی ء در جنس و نوع خاصش قرار گرفته و دلالت بر تعریف آن دارد و «آنچه شی ء» می باشد. اصطلاح دیگری که توماس به معنای ماهیت به کار برده ، natura است که در تعریف آن از بوئتیوس تبعیت کرده و طبیعت را آن دانسته که به نحوی به واسطة عقل درک شود (ایلخانی ، همانجا). تفسیر توماس از این تعریف این است که هر موجود به واسطة تعریف و ماهیتش قابل درک است و طبیعت در این معنا، دلالت دارد بر ماهیت شی ء تا آنجا که این ماهیت در فعالیت یا عمل خاص شی ء نظم یافته است . بدین ترتیب ، توماس (همانجا) natura را در ارتباط با فعالیت شی ء تعریف می کند، quiditas را در ارتباط با تعریف و essentia را در ارتباط با اندازه و تقرر وجودی موجود در نظر می گیرد. ماهیت در جواهر مرکّب از مادّه و صورت ، ترکیب این دو است و در جواهر مفارق فقط صورت است . منبع توماس در این بحث نیز ابن سیناست (مثلاً رجوع کنید بهالشفاء ، الالهیات ، ج 1، ص 60ـ89، 238، 404ـ406). توماس (1927ـ1967: par.1, q.8, a.1 ) گاهی وجود را صوری می نامد ولی به نظر می رسد که نزد او وجود، صورت نیست . ترکیب صورت با مادّه ، جوهر مرکّب را به عنوان چیزی ماهوی می سازد. جوهر برای بودن نیازمند وجود است . همانطور که در ترکیب مادّه و صورت ، مادّه صورت را دریافت می کند و جوهر می شود، ماهیت نیز وجود را می پذیرد و موجود می شود (همان : par.1, q.4, a.1 ). وجود، فعلِ صورت است ولی نه به همان معنا که صورت فعل مادّه است . مادّه به عنوان موجودِ بالقوه با قبول صورت ، در ترکیب با صورت ، موجود بالفعل می شود و در این معنا صورت ، صورتِ وجودی مادّه است اما خود صورت را صورت دیگری در فعلیت وجود قرار نمی دهد. او برای بودن علت صوری ندارد. برای اینکه جوهر وجود داشته باشد باید فعل دیگری بر فعل صوری که جوهر را تشکیل داده است ، اضافه شود. به عبارت دیگر، صورت «غیرموجود» است و برای بودن از وجود بهره مند می شود (همو، 1976، > در باب جواهر مفارق < : cap.6, n.45 ). اگر هر صورتی یک فعلیت است ولی هر فعلیتی صوری نیست ؛ یعنی ، اگرچه صورتْ فعل وجود شناختی غایی نیست ، ولی فعل خاص جوهر، ظرف و انتقال دهندة فعل وجودی است . بدین ترتیب ، در ترکیب مادّه و صورت ، صورت اساس و بنیان فعل وجودی است (همو، 1933: d.6, q.2, a.2 ؛ همو، 1996: Lectio 1, a.6 )؛ یعنی ، مکملی است برای جوهر، و فعل آن خودِ وجود است . وجود محدود، به تنهایی موجود نیست ، مگر اینکه وجودیک ماهیت باشد. به عبارت دیگر، وجود در شی ء فعل موجود است و از اصول تشکیل دهندة آن نتیجه می شود. وجود، فعلیت است و صورت نسبت به وجود، به نوعی حالت بالقوه دارد. وجود فعل یا فعلیت صورت است . وجود فعلیت تمام افعال و کمال تمام کمالات است . بدین ترتیب ، می توان گفت که رابطة وجود با ماهیت ، عبارت است از رابطة یک فعل که صورت نیست ، با یک قوه که مادّه نیست (همو، 1953: q.7, a.2, ad.9 ). برخی از مفسران توماس ، از جمله اتین ژیلسون ، سعی کردند آرای توماس را همراه با فلسفه های اگزیستانسیالیستی ، طوری تفسیر کنند که اولویت وجود بر ماهیت در فلسفة او امری بدیهی به نظر رسد و وجود را به عنوان «فعل وجودی » اصل و اساس وجودشناسی (انتولوژی ) او قرار دهند ( رجوع کنید به1962، ص 81 ـ 123). ژیلسون (همانجا) تأکید دارد که وجود نزد ابن سینا امری عرضی است و در آثار توماس امری اصیل است و این فعلِ وجود است که ماهیت را به عنوان یک قوه فعلیت یا وجود می بخشد. به نظر می رسد که ژیلسون توجه نکرده که توماس در آثارش بارها تأکید کرده است که ماهیت وجود را دریافت می کند و وجود چیزی خارجی است نسبت به ماهیت و این ماهیت است که به عنوان یک چیز وجود را تعین می بخشد (برای نمونه رجوع کنید بهتوماس آکوئینی ، 1976، > در باب موجود و ماهیت < : cap.2, n.2, cap.5, n.8 ). یعنی ، ماهیت بیش از آنکه این مورخ فرانسوی مدعی آن است ، در انتولوژی توماس آکوئینی برجستگی دارد، تا آنجا که توماس در کتاب > در باب موجود و ماهیت < ( cap.1, n.4 ) شرافت وجودی جواهر بسیط یا عقول مفارق را، نسبت به جواهر مرکّبِ از مادّه و صورت ، بر اساس تفاوت ماهوی آنها می داند نه مرتبة وجودیشان . یعنی ، توماس در اینجا به هیچ وجه اصالت وجودی نیست و به طور صریح طریق نوافلاطونی را که وجود را به یک معنا می گیرد و سلسله مراتب موجودات را بر اساس رتبه یا اندازة وجودیشان درنظر می گیرد، پی نگرفت . او بخوبی آگاه بود که این نظریه وحدت وجودی است ؛ نظریه ای که سنّت کلامی کلیسای کاتولیک هرگز نپذیرفت . برای توماس دو نوع وجود یافت می شود: وجود الاهی و وجود مخلوق . وجود مخلوق نزد همگان یکسان است و تمایز بین موجودات بر اساس ماهیتشان است . ماهیت این موجودات رتبة وجودی آنان را نیز مشخص می کند. به نظر می رسد که بر خلاف نظر ژیلسون و بسیاری از مورخان فلسفة قرون وسطا، سخن توماس آکوئینی در بارة ارتباط وجود با ماهیت تازه تر از گفته های ابن سینا نیست و بر همان نظریة عارض بودن یا زیادت وجود بر ماهیت باقی مانده است (همان : cap.1, n.3-4, cap.5, n.1-3 ). خلقت . توماس همراه با سنّت کلامی مسیحی ، وجود یافتن موجودات این جهان را که همگی ممکن الوجود و در نتیجه معلول خدا هستند، خلقت از عدم نامید، یعنی اعطای وجود به چیزی که از هیچ به وجود آمده است . به نظر وی خدا نیازی به مادّة نخستین برای وجود بخشیدن به موجودات ندارد. وجود، نخستین کمالی است که خداوند به مخلوقات اعطا می کند. پس از آن ، کمالات دیگر، از قبیل خیر، حیات ، شرافت و غیره ، به آنها داده می شود. توماس خلقت را به صورت صدور یا سریان وجود نمی دید. با اینکه کتاب العلل را بخوبی می شناخت ولی این طریق تبیین عالم را، به سبب حضور زمینه های وحدت وجود و نظریة خلقتِ ضروری ، نپذیرفت (1927ـ1967: par.1, q.44, a.2, q.45, a.1 ). به نظر او (همان : par.1, q.41, a.2 )، خلقت ، فعل آزاد خداوند است . او تصمیم گرفت و خلق کرد. او می توانست خلقت را انجام ندهد یا عالم را طوری دیگر خلق کند. توماس برای توضیح چگونگی خلق موجودات ، از اصل افلاطونیِ بهره مندی استفاده کرد. البته گاهی هم لفظ صدور را به کار برد ولی آن را از معنای نوافلاطونی خالی کرد و اگر در > جامع علم کلام < ( par.1, q.45, a.1 ) خلقت را «صدور هر موجود از یک علت عام » تعریف کرده است ، سخن وی ناظر به صدورِ وحدت وجودیِ نوافلاطونی ــ که در آن وجود الاهی و مخلوق یکی هستند ولی در مراتب مختلف اند ــ نیست . در هر صورت نظریة غالب در توصیف خلقت و ارتباط خالق و مخلوق نزد وی اصل بهره مندی است ، که در آن دو موجود در دو رتبه ، یعنی دهنده و گیرنده هستند که چون دهنده ، گیرنده نیست ، پس اتحاد وجودی بینشان نیست . بدین ترتیب ، ضروری است که دیگر موجودات که با مراتب مختلف بهره مندی در وجود، موجود و بر این اساس دارای کمالهای متفاوت می شوند، معلول موجود و کمال مطلق باشند. دهنده در مرحله ای برتر از گیرنده است . دهنده وجود مطلق یا فعل مطلق وجود است و گیرنده ، یا به عبارت بهتر گیرندگان ، موجودات محدود یا افعال محدود وجودند. اصولاً هر چه وجودش از ماهیتش متمایز باشد، ممکن الوجود است و در بودن محتاج دریافت وجود از وجود محض است . ماهیت هر موجود، فعل وجود را دریافت می کند. دریافت وجود و کمالات چیزی از وجود یا کمالات مطلق الوهیت نمی کاهد. هر چه هست در او بی نهایت و مطلق است و از بی نهایت چیزی کاسته نمی شود. جهان نیز چون بر اساس کمال خداوند خلق شده و از آن بهره مند گردیده است ، نظامی کامل دارد. به نظر توماس در جهان شر به طور ذاتی و وجودی یافت نمی شود. آنچه شر انگاشته می شود یا عدم و فقدان وجود است ، مثل نقایص که نبود کمال است ، یا اینکه رتبة وجودی موجود اقتضای خصوصیتهایی را می کند که در حال حاضر، دارای آنهاست ، چنانکه خصوصیت مادّه تغییر و فسادپذیری است (همان : par.1, q.44, a.1, q.48, a.1-2 ). خدا علت مثالی تمام موجودات است . به این معنا که در عقل خدا علت همة موجودات به صورت عقول جای دارد و مُثُل نامیده می شوند. این مثل ، صور نمونه ای در فکر خدا هستند. با اینکه این صور نسبت به موجودات متکثرند، ولی در واقع ذات واحد خدای اند. موجودات مختلف از شباهت خدا به طور متفاوت بهره مند شده اند. خدا تمام جزئیات و هر چه را که قابل تصور است می داند. نظم و غایتمندی عالم نیز نشان می دهد که خلقت آگاهانه انجام یافته است . به عبارت دیگر، مشیتی عاقل بر جهان حاکم است . خداوند علت غایی عالم نیز هست . در واقع ، هر علت فاعلی در جهت مقصودی خاص عمل می کند (همان : par.1, q.44, a.3 ). خدا فقط می خواهد کمال خویش را انتقال دهد، کمالی که خیر اوست . هر مخلوقی نیز در صدد است کمال خاص خود را به دست آورد. این کمال ، شبیه کمال و خیر الاهی است . بنابراین ، خیر الاهی مقصود و غایت تمام موجودات است (همان : par.1, q.44, a.4 ). در باب صدور کثرت از واحد، توماس طریق سنّتی مسیحی ، بر اساس فلسفة افلاطونی میانه ، یعنی صدور عقل از واحد در تثلیث را، که صدور شخص دوم تثلیث از شخص اول است ، در پیش گرفت و عالم مُثُل را در عقل قرار داد و به نقد عقول ده گانه ــ که از طریق فیلسوفان مسلمان به قرون وسطا رسیده بود ــ پرداخت . اما اگر همة موجودات در واحد مطلق و اعلی منشأ دارند، چه عاملی باعث می شود که در این عالم کثیر باشند؟ به عبارت دیگر، خصوصیات ممتاز هریک از دیگری برای اینکه دیگری نباشد، چیست ؟ (همان : par.1, q.45, a.5-6 ). به نظر توماس (1976، > در باب موجود و ماهیت < : n.4 cap.2, ) از لحاظ مابعدالطبیعی یا انتولوژیک تمایز موجودات بر اساس ماهیت خاصشان است اما آنچه موجود را از لحاظ طبیعی ، آن که هست می کند، یعنی فردیت آن ، بر اساس مادّه است . توماس مدعی است که این نظر را از ارسطو گرفته است . در واقع این سنّت ریشه در آثار بوئتیوس و ابن سینا نیز دارد. بنا بر نظر توماس (همان : cap.4, n.4 ) عقول مفارق چون هیچ مادّه ای ندارند و صور محض اند، فردیتشان نیز بر اساس صورت است . اینان هر یک صورتی نوعی هستند؛ یعنی ، هر عقلِ مفارق ، خود یک نوع است که با دیگری تفاوت دارد، اما چون هریک ، یک صورت نوعی اند، فرد آن صورت نیز خود آن عقل مفارق است . به عبارت دیگر، هر عقل مفارق صورتی نوعی است که فردش منحصر در خود اوست . توماس آکوئینی و متفکران مسلمان . با ترجمة متون فلسفی و علمی از زبان عربی به لاتینی در قرن ششم و هفتم / دوازدهم و سیزدهم ( رجوع کنید بهترجمه * ، بخش 5: ترجمه از عربی در غرب )، توماس آکوئینی به طور مستقیم با آرای متفکرانی همچون ابن سینا، ابن رشد، غزالی ، فارابی و کِنْدی آشنا شد. تأثیر متفکران مسلمان بر توماس آکوئینی را از دو جنبه می توان بررسی کرد: روش شناختی و موضوعی . در روش شناختی باید این امر را در نظر داشت که توماس پس از آشنایی با متون ترجمه شده از زبان عربی ، با مفاهیم و روشی جدید در تفسیر دین ، واقعیت حسی و متعالی و ارتباط دین با تفکر انسانی که فلسفه نامیده می شد، مواجه گشت . متفکران مسیحی نیز به این امر واقف بودند و متفکران مسلمان را مدرن می خواندند. نزد توماس این امر را با نگرش مثبت او به فلسفة فیلسوفان می توان مشاهده کرد. تقسیم معرفت بشری به دو بخش فلسفی و کلامی و قائل شدن به اینکه در فلسفه نیز مقداری از حقیقت نهفته است ، در آن دوره امری متعارف نبود. این برداشت از فلسفه و ارتباط آن با دین ، ما را به یاد سخنان فارابی و ابن رشد در این باره می اندازد. البته قبل از توماس تعداد اندکی از متفکران قرون وسطا معتقد بودند که نزد فلاسفه می توان به بخشی از حقیقت دست یافت ولی باید در نظر داشت که نزد اینان فلسفه نه به معنای نظامهای بزرگ فلسفی بلکه بیشتر به معنای منطق یا جدل بود؛ یعنی ، نزد آنان فلسفه روش یا ابزاری برای درست اندیشیدن بود نه نظامی سازمان یافته که به تبیین کل هستی می پردازد. نوع بررسی مطالب در آثار توماس با براهین عقلی و همراه طرح نظر مخالفان نیز در این چارچوب قابل بررسی است . پس از ترجمة کتاب شفاء ابن سینا به زبان لاتین ، ادبیات فلسفی غرب ، علاوه بر محتوا، از ادبیات و روش بررسی موضوعهای مختلف در این کتاب نیز تأثیر پذیرفت . ابن رشد هم با روش عقلی خاص خود در بررسی فلسفی عالم ، حضور متفکران مسلمان به عنوان فیلسوفان عقل مشرب را در غرب برجسته تر کرد. توماس با اینکه از این جهت از ابن رشد تأثیر پذیرفته است و حتی به سبب نزدیکی روش و برخی از عقایدش به ابن رشد، بخصوص نظر مساعدش به حقیقت فلسفی ، به طور ضمنی همراه ابن رشدیان لاتینی در دستورالعمل 676/ 1277 اتین تامپیه اسقف پاریس محکوم شد، ولی با علاقة چندانی از ابن رشد یاد نمی کند. اما علاقه ای خاص به ابن سینا داشت و هرگاه موضع فلسفی خود را با او هماهنگ می دید اظهار شعف می کرد. او حداقل 251 بار در آثار خود از ابن سینا نام برده است . بدون شک موارد بسیاری نیز وجود دارد که مورخان شمارش نکرده اند ( رجوع کنید بهگواشون ، ص 122). از لحاظ موضوعی توماس در حوزه های گوناگون از متفکران مسلمان بهره برده است او در نهایت ایمان را معرفتی در کنار معرفت فلسفی قرار می دهد. معرفتی دیدن ایمان نزد توماس ما را به یاد فارابی ، ابن سینا و ابن رشد می اندازد. در باب نظریة تشابه نیز خود متفکران قرون وسطا اذعان داشته اند که این واژه را به عنوان معادل «متفق » از زبان عربی ترجمه کرده اند. البته در بعضی از موارد این واژه ترجمة «تشابه » و «تناسب » نیز هست ، که درنهایت به این معنا به کار می رود. در باب منشأ نظریة تشابه در وجودشناسی و خداشناسی ، باید در نظر داشت که ارسطو در شماری از آثارش مانند رسالة مقولات (فصل 1، 1 الف ، س 1ـ16)، اخلاق نیکوماخوس (کتاب 1، فصل 6، 1096 ب ، س 26ـ31)، مابعدالطبیعه (کتاب 4، فصل 2، 1003 الف ، س 33ـ 1003 ب ، س 17) و جدل (کتاب 1، فصل 15، 106 الف ـ فصل 17، 108 الف ، س 17) در باب معناداری اسامی موجودات و الفاظ سخن گفته و از اشتراک معنوی (تواطؤ)، اشتراک لفظی (متفق )، مشتق و تشابه نام برده است . در دورة یونانی مآبی (هلنیستی ) و در فلسفة اسلامی ای که غرب شناخت ، این بحثها گسترش یافت و به مابعدالطبیعه و خداشناسی نیز کشیده شد. عده ای از مورخان غربی ( رجوع کنید به ولفسون ، ص 151ـ 173؛ لیبرا ، ص 319ـ 345) معتقدند که بحث نظریة «تشابه وجودی » توماس ریشه در فلسفة اسلامی دارد و «تشابه » به شهادت آلبرتوس کبیر آن است که فلاسفة مسلمان «متفق » نامیده اند. برخی از غربیان برای تبیین این نظریه به مقاصد الفلاسفه غزالی و برخی از آثار ابن رشد روی آورده اند ولی به نظر می رسد که منبع اصلی این نظریه را باید در بخش منطق کتاب شفاء (ج 1، فن 2، ص 9ـ17، 59 ـ62) جستجو کرد که حمل لفظ واحد و مشترک را بر امور کثیر بر سه وجه می داند: متواطی ، متّفِق صِرف که شامل تشابه و اشتراک است ، و مشکَّک . آنچه ابن سینا به طور عمده تحت عنوان مشکک و تشابه آورده و غزالی (ص 171ـ 172) و ابن رشد (1930، ص 377ـ 388؛ 1967ـ 1973، ج 1، ص 302ـ 306) در پی او به آن اشاره کرده اند و قبل از آنان نیز ارسطو به اختصار ذکر کرده بود و یونانی مآبانی همچون فُرفوریوس آن را تحت عنوان تشابه گسترش دادند، سهم عمده ای در شکل گیری نظریة تشابه توماس آکوئینی داشته است . کتاب مابعدالطبیعة ارسطو برای مسیحی ای که به دنبال اثبات وابستگی عالم به خالق یکتا بود نظم مطلوبی نداشت و ارسطو به طور نامنظم مفاهیم مابعدالطبیعی را عرضه کرده بود. ابن سینا (برای مثال رجوع کنید به الشفاء، الالهیات ، ص 37ـ47، 327ـ 328، 340ـ343) آنها را نظم داد و در چارچوبی کلامی متناسب با توحید ابراهیمی تبیین نمود. برای توماس نیز که مابعدالطبیعه غایتی کلامی داشت ، کتاب شفاء (همان ، ج 1، ص 3ـ16) با تعریف مابعدالطبیعه ، تبیین موضوع آن به عنوان موجود از حیث اینکه موجود است و بررسی بسیاری از مفاهیم آن در ارتباط با اعتقادات دینی بسیار کارگشا بود.در برهان دوم توماس در اثبات وجود خدا، یعنی در برهان علت فاعلی ، تأثیر فارابی و ابن سینا بخوبی مشاهده می شود ( رجوع کنید بهفارابی ، ص 5 ـ6؛ ابن سینا، همان ، ج 1، ص 327ـ 328، 340ـ343) و برهان وجوب و امکان که برهان سوم توماس است ، از ابن سینا ( رجوع کنید به همان ، ج 1، ص 37ـ44) اخذ شده است . در خداشناسی و بحث از صفات خدا تأثیر متفکران مسلمان در کنار متفکران مسیحی و یهودی بر توماس مشهود است (برای نمونه رجوع کنید به توماس آکوئینی ، 1927ـ1967: par.1, q.2, a.3 ). در بارة ارتباط خدا با عالم نیز بحث موجودِ ضروری و ممکنِ ابن سینا نزد توماس اهمیت بنیانی یافت . این مفهوم به تمایز وجود از ماهیت منتهی می شود که در مابعدالطبیعة توماس نقش محوری دارد. توماس با قائل شدن به تمایز وجود از ماهیت نزد مخلوقات یا ممکن الوجودها در وجودشناسی راه ابن سینا را ادامه داد. کسانی مانند ژیلسون با پذیرش تأثیر ابن سینا در وجودشناسی توماس آکوئینی کوشیده اند حضور این فیلسوف مسلمان را کم رنگ کنند ( رجوع کنید به 1962، ص 81 ـ123). اینان با متهم کردن ابن سینا به اینکه وجود را عَرَض ماهیت می داند، در چارچوبی اگزیستانسیالیستی سعی در اثبات این مطلب داشته اند که توماس مفهوم فعل وجودی را مطرح کرده و از ابن سینا دور شده است اما باید گفت که خود توماس بارها (برای نمونه رجوع کنید به1976، > در باب موجود و ماهیت cap.5, n.4, 8:< )از عارض شدن وجود بر ماهیت و اینکه ماهیت دریافت کنندة وجود است ، سخن گفته و بدین ترتیب دین خود را به ابن سینا نشان داده است . واژه های اصلی توماس برای ماهیت ، یعنی quiditas و essentia ، هر دو منشأ و مفهومی ابن سینایی دارند. اولی ترجمة «ماهیت » از زبان عربی است و دومی با اینکه به سنّت فلسفی قرون وسطا نسبت داده می شود، مفهوم «شیئیت » ابن سینا را هم در بر دارد. این امر تا اصل فردیت موجودات که توماس آن را بر اساس مادّه می داند، گسترش می یابد. با اینکه این اصل را به ارسطو نسبت می دهند، ولی منشأ واژة مادّة متعین در الهیات شفاء است (گوسلن ، ص 59 ـ60). در علم النفس نیز توماس با اینکه به نقد نظریة عقل فعال مفارق پرداخت ، از نظریة حس درونی ابن سینا تأثیر پذیرفت و از رأی ابن سینا درخصوص قوة ارزیابی برای تبیین نظریه اش در عقل جزئی بهره برد (هاسه ، ص 70). منابع : (1) علاوه بر کتاب مقدّس ؛ (2) ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعة ، چاپ موریس بویژ، بیروت 1967ـ1973؛ (3) همو، تهافت التهافت ، چاپ موریس بویژ، بیروت 1930؛ (4) ابن سینا، الشفاء ، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران ، چاپ افست قم 1404ـ1406؛ (5) محمد ایلخانی ، متافیزیک بوئتیوس : بحثی در فلسفه و کلام مسیحی ، تهران 1380 ش ؛ (6) محمدبن محمد غزالی ، مقدمة تهافت الفلاسفة المسماة مقاصد الفلاسفة ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره 1961؛ (7) محمدبن محمد فارابی ، عیون المسائل ، چاپ سنگی دهلی 1312؛ (8) Aristoteles, The works of Aristotle , vol.1, in Great books of the Western world , vol.7, ed. Mortimer J. Adler, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993; (9) Frederick Charles Copleston, Aquinas , Middlesex, Engl. 1982; (10) idem, A history of philosophy , vol. 2: Augustine to Scotus , London 1976; Etienne Gilson, The Christian philosophy of St. Thomas Aquinas , tr. L. K. Shook, Notre Dame, (11) Indiana 1994; (12) idem, l'ءtre et l'essence , Paris 1962; (13) idem, Le thomisme , Paris 1989; (14) A. M. Goichon, La philosophie d'Avicenne et son influence en Europe medievale , Paris 1951; (15) M. D. Rolan Gossolin, Le ـ De ente et essentia ف de St. Thomas d'Aquinas , Paris 1948; (16) R. Grant and D. Tracy, A short history of the interpretation of the Bible , Philadelphia, pa. 1984; (17) D. N. Hasse, Avicenna's De anima in the Latin West , London 2002; (18) E. A. Jonson, She who is: the mystery of God in feminist discourse , New York 1993; (19) Anthony Kenny, Aquinas , Oxford 1980; (20) Fergus Kerr,After Aquinas: versions of Thomism , Malden, Mass., 2002; (21) A. de Libera, "Les sources Grإco-Arabes de la thإorie mإdiإvale de l' analogie de l'ءtre", Les إtudes philosophiques , (July-dec. 1989); (22) L. Millet, "Analogie et participation chez Saint Thomas d'Aquin", Les إtudes philosophiques (July-Dec. 1989); (23) New Catholic encyclopedia , vol. 1, London 1967, s.v. "Analogy" (by G.P.Klubertanz); (24) J.Pepin, Mythe et allإgorie , Paris 1958; (25) G. Prouvost, Thomas d'Aquin et les thomismes , Paris 1996; (26) R. Swinburne, Revelation: from metaphore to analogy , Oxford 1992; (27) Saint Thomas Aquinas, In duodecim liberos metaphysicorum Aristotelis expositio , ed. M. R. Cattala and R. M. Spiazzi, Turin 1950; (28) idem, Quaestiones disputatae de anima , Rome 1996; (29) idem, S. Thomae Aquinatis doctoris angelici , tomus III : In Aristotelis libros de caelo,de generatione et correptione et meteorologicum , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1886, tomus XIII : Summa contra gentiles , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1918, tomus XXI : Quaestiones disputatae de potentia , opera omnia, Rome 1953, tomus XXII : Quaestiones disputatae de veritate , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1972-1975, tomus XLIII : De principiis natura, De unitate intellectus contra Averoistas, De ente et essentia, De substantiis separatis , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1976; (30) idem, Scriptum super libros sententiarum , vol.3, ed. M. F. Moos, Paris 1933; (31) idem, Summa thإologiae ) Somme thإologique ), texte et traduction Franµaise, Paris, 1927-1967; (32) John F. Wippel, The metaphysical thought of Thomas Aquinas: from finite being to uncreated being , Washington D. C. 2000; (33) H. A. Wolfson, "The amphibolous terms in Aristotle, Arabic philosophy and Maimonides", Harvard Theological review , XXXI (1938). / محمد ایلخانی / "> مسائل بحث شده در باب حقیقت < ( q.2, a.11 ) مطرح کرده است . این نوع تشابه مربوط به دو واقعیت شبیه به یکدیگر نیست ، بلکه بین دو نسبت است که در یک نظمِ قابل مقایسه قرار دارند، مثلاً نسبت عدد 6 به عدد 4 و نسبت عدد 3 (که نصف 6 است ) به عدد 2 (که نصف 4 است ). این نوع تشابه بر اساس یک تناسب است و برای روشنتر شدن مطلب می توان نسبت 2 به 4 را مثال آورد که شبیه نسبت 8 به 16 است ، یا اینکه نسبت نظر یا رؤیت به چشم در بدن همانند نسبت نظر به عقل است در نفس . کلمة «نظر» در این دو نسبت نه به طریق اشتراک معنوی به کار رفته است و نه به طریق اشتراک لفظی . تشابه وجود در خداوند و در مخلوق نیز به همین نحو است . در تشابه برحسب مناسبتِ نسبت ، برای مقایسه حداقل باید دو واقعیت مشترک در چیزی وجود داشته باشد ولی در تشابه برحسب مناسبت تناسب ، مقایسه حداقل بین چهار واقعیت که در دو گروه قرار گرفته اند، صورت می گیرد. این مقایسه بین دو فعلیت یا فعالیت است که هر یک نسبتی بین دو واقعیت هستند. هنگامی که این دو نسبت با یکدیگر مقایسه شوند، تشابه برحسب مناسبت تناسب حاصل می شود (همانجا). خداشناسی . در نظام توماسی ، هدف کلام طبیعی ، معرفت به وجود خداوند به عنوان مبدأ وجود و منشأ و غایت موجودات و همچنین شناخت صفات اوست ولی این معرفت امری بدیهی نیست و احتیاج به برهان دارد. بحث اثبات وجود خدا و براهین توماس در این باب ، که به پنج طریق توماس معروف است ، بخش مهمی از کلام طبیعی او را تشکیل می دهد ( رجوع کنید به1927ـ1967: par.1, q.2 ,a.3 ). توماس در اثبات وجود خدا از طریق مخلوقات فقط به براهین فلسفی بسنده نکرد، بلکه به متون دینی نیز رجوع نمود و مرجع او در این باره پولوس قدیس بود که در نامه اش به رومیان (1:20) اظهار کرده است : «چیزهای نادیدة او، یعنی قوّت سرمدی و الوهیتش ، از حین آفرینش عالم به وسیلة کارهای او فهمیده و دیده می شود.» به نظر توماس برهان به دو معناست : از علت به معلول که برهان لِمّی خوانده می شود و از معلول به علت که برهان اِنّی است . این برهان از آنچه فقط به طور نسبی از ما متقدم است شروع می شود. هنگامی که معلولی برای ما شناخته شده تر از علتش باشد، از معلول به طرف شناخت علت خواهیم رفت ؛ یعنی ، از هر معلول می توان وجود علت خاصش را اثبات کرد. چون هر معلول وابسته به علتش است ، اگر معلول موجود است علت نیز باید قبل از آن وجود داشته باشد. وجود خداوند برای ما بدیهی نیست ؛ پس ، از معلولهایش که به آنها معرفت داریم وجود او را اثبات می کنیم (همان : par.1, q.2, a.1-2 ). پنج برهان وی برای اثبات وجود خدا مأخوذ از افلاطون ، ارسطو و ابن سیناست و در تاریخ فلسفه و کلام غرب به براهین جهان شناختی معروف اند ( رجوع کنید بههمان : par.1, q.2, a.3 ). در این براهین ، که بعد از تجربه اند ، وجود عالم خارج و معرفت انسان به آن مسلّم فرض شده است . از معرفت به معلول ، یعنی از وجود این عالم ، معرفت به وجود علت نخستینی که واجب و مطلق است به دست می آید. در این براهین ، علت از لحاظ وجودی از معلول برتر است و سلسلة علل نیز باید در جایی خاتمه پذیرد. علت مطلق یا واجب ــ که اصل نخستین هستی موجودات است ــ خصوصیات خدا را دارد. توماس (همانجا) این براهین را عقلیِ صرف می دانست و معتقد بود که با آن ، وجود خدا بدون هیچ مشکلی اثبات می شود. همچنین سعی می کرد تا این پنج برهان را در چارچوبی ارسطویی تبیین کند و به نوعی آنها را به ارسطو برساند. نقطة حرکت توماس برای اثبات خدا در کتاب > جامع علم کلام < (همانجا)، جمله ای است از تورات (سفر خروج 3: 14) که در آن یهوه خود را به موسی «من آنم که هستم » معرفی کرده است . وی این جمله را دلیلی می گیرد بر اینکه خدا وجود مطلق و اعطاکنندة وجود به تمام موجودات است . توماس این جمله را با جملة پولوس در نامه به رومیان همراه می کند و به اثبات وجود خدا از طریق فلسفی می پردازد. برهان نخست توماس بر اساس اصل حرکت و مشاهدة آن در عالم است . برهان دوم بر اساس اصل علیت فاعلی است . برهان سوم بر اساس حدوث و وجوب موجود است . برهان چهارم بر مفهوم نسبی و مطلق تأکید دارد و برهان پنجم بر اساس نظم عالم است ( رجوع کنید به1918: liber 1, cap. 13 ؛ برای توضیح و تقریر این براهین رجوع کنید به ژیلسون ، 1994، ص 453، ش 51؛ کاپلستون ، 1976، ص 336ـ346؛ همو، 1982، ص 111ـ126). به نظر توماس مهمترین صفت خداوند وجود است . او وجود مطلق و بنفسه و، به همین سبب ، علت وجودیِ دیگر موجودات است . در > جامع علم کلام < ( par.1, q.13, a.11 ) آغاز سخن توماس در بارة خدا به عنوان وجود بنفسه ، کلامی و در تفسیر متنی از سفر خروج (3: 13ـ14) است که قبلاً به آن اشاره شد. او در تفسیر این متن به تبیین مفهوم خدا به عنوان وجود مطلق می پردازد و با نظر به این متن ، نام خاص خدا را «آنکه هست » در نظر می گیرد. خدا وجود مطلق و آن است که به طور متعالی هست . او واجب الوجود است ؛ واجب الوجودی که به دیگر موجودات که ممکن الوجودند اعطای وجود می کند. در واجب الوجود، وجود عین ماهیت است . به این معنا که خدا همان وجودش است . اگر وجود او عین ماهیتش نباشد، او ضروریِبالذات نخواهد بود. جدایی وجود از ماهیت در یک موجود، به معنای معلول بودن آن است . اگر وجود خدا عین ماهیتش نباشد، به معنای این است که خدا وجودش را بهره مند شده است و علتی دارد اما چون خدا ضروری بالذات است ، پس عین وجودش است و در او تمایز وجود و ماهیت وجود ندارد (1918: liber 1, cap.22 ؛ همو، 1927ـ1967؛ par.1, q.3, a.4 ). وجودشناسی . توماس کوشیده است که مباحث وجودشناسی را در چارچوب مابعدالطبیعة ارسطو مطرح کند، ولی آرای او بسیار متأثر از نظریات ابن سیناست . پس از این دو فیلسوف می توان از بوئتیوس و تا حدی کمتر از کتاب العلل نیز در شکل دادن وجودشناسی توماس یاد کرد. ارسطو ( مابعدالطبیعه ، کتاب 4، فصل 2، 1005 الف ، س 15، کتاب 6، فصل 1، 1026 الف ، س 16) دو تعریف برای موضوع علم مابعدالطبیعه دارد. در یک تعریف ، موضوع این علم «موجود» است از حیث اینکه موجود است ؛ یعنی ، وجود بسیط و خصوصیات آن ، و نه وجود در موجود خاص . در تعریف دیگر، موضوع مابعدالطبیعه موجوداتی هستند که به طور عالی وجود دارند و می توان وجود را به طور حقیقی بر آنها حمل کرد. این موجودات ، نفوس عالی اند و علل جاویدانِ موجوداتی هستند که در عالم کون و فساد قرار دارند. این دو تعریف از مابعدالطبیعه در دوره های بعد سبب ایجاد دو نوع مابعدالطبیعه شد: مابعدالطبیعة عام که موضوعش موجود عام است و مابعدالطبیعة خاص یا الاهیات ( رجوع کنید بهویپل ، ص 3ـ22). توماس آکوئینی مابعدالطبیعة ارسطو را در چارچوبی کاملاً کلامی و برای غایات دینی به کار برد. وی در > تفسیر بر مابعدالطبیعة ارسطو < (مقدمه ، ص 2) سعی کرد که بین این تعاریف هماهنگی برقرار کند و هر دو را یک علم نامید. بدین ترتیب ، او مابعدالطبیعه را علمی عالی در نظر گرفت که موضوعش موجود عام ، یعنی عالیترین معقول ، است . در نتیجه ، مابعدالطبیعه به سبب اینکه به طور اساسی به بررسی علل نخستین می پردازد، فلسفة اولی نامیده شد و به این سبب که موضوعش موجود است از حیث اینکه موجود است ، مابعدالطبیعه نام گرفت ، زیرا موضوع آن برای کسی که از معلول به شناخت علت می پردازد ماورای طبیعیات ، یعنی فراتر از موجود طبیعی و محسوس ، است و بالاخره برای اینکه در باب عالیترین معقولات است علم در باب الاهیات خوانده شد. توماس برای وجود، اصطلاح لاتینی esse را به کار برده که هم به معنای «وجود» است و هم به معنای فعلِ «بودن ». او خدا را وجود مطلق یا وجود بنفسه نامیده و در مواردی نیز از وجود به عنوان یک فعلیت سخن گفته و آن را فعل وجودی خوانده است . فعلی که بر ماهیت اضافه می شود و موجود تحقق می یابد. ens نیز نزد توماس گاهی به معنای وجود است ، چنانکه اصطلاح موجود یا وجود عام در مقابل وجود یا موجود خاص قرار می گیرد. او خدا را نیز ens خوانده است . اما اغلب اوقات ens به معنای موجود است که ترکیبی است از وجود و ماهیت (1976: > در باب موجود و ماهیت < ، جاهای متعدد). در ابتدای رسالة > در باب موجود و ماهیت < ( cap.1, n.1 ) آمده است که ens به دو معنا به کار می رود: به یک معنا آن است که جواهر و اعراض هستند و در معنای دیگر فعل ربط است . توماس در > تفسیر بر ما بعدالطبیعة ارسطو < ( liber 4, n. 546-553 )، موجود، واحد و شی ء را در تعابیر و جنبه های مختلف ، به یک معنا در نظر گرفته ؛یعنی ، موجودآن است که واحد باشد و تحقق عینی داشته باشد. یک شی ء به دلیل فعل وجودیش یک موجود، و به جهت تقسیم ناپذیریش واحد است . همانطور که اشاره شد (نیز رجوع کنید بهادامة مقاله )، توماس وجود را از ماهیت متمایز کرد. در این زمینه اشاره هایی به بوئتیوس نیز نمود ولی راهگشای او در این موضوع ، که توماس از او کاملاً پیروی کرد، ابن سینا بود ( رجوع کنید بهابن سینا، الشفاء، الالهیات ، ج 1، ص 47، 344ـ347). بوئتیوس بین «آنچه شی ء است » و «آنچه شی ء به واسطة آن هست » ، یعنی وجود، تفاوت قائل شد. این تمایز نزد بوئتیوس تمایز بین جوهر و وجود فردی که او صورت وجودی می نامید، است ؛ یعنی ، تمایز بوئتیوسی ، واقعاً بین وجود وماهیت نبود. توماس گاهی تمایز بوئتیوسی بین جوهر فردی و وجود فردی را ذکر کرده ولی در تمایز بین وجود و ماهیت ، طریق ابن سینا را دنبال نموده است (ایلخانی ، ص 145ـ 165). وجود از ماهیت متمایز است ، چون ماهیت یک موجود، بدون اینکه چیزی از وجود آن درک شود، قابل تصور است . مثلاً می توان انسان یا ققنوس را تصور کرد بدون اینکه وجودشان در نظر گرفته شود (توماس آکوئینی ، 1976، > در باب موجود و ماهیت < : cop. 4, n. 5 ). در عین حال اگر این ترکیب در موجودات نمی بود، چون موجوداتِ یک نوع دارای یک ماهیت هستند، وجود هریک از آنها با دیگران یکی بود و تشخصی بین آنها یافت نمی شد. تمایز وجود و ماهیت نزد توماس آکوئینی امری مابعدالطبیعی و واقعی است . منظور از واقعی در اینجا طبیعی یا به عبارت دیگر فیزیکی نیست . در هیچ موجودی نمی توان به طور عینی وجود را از ماهیت جدا یا متمایز کرد. این تمایز امری وجود شناختی و خارج از تبیین طبیعی موجودات است . تفاوت وجودی خدا با مخلوقات در این است که خدا وجود محض است و دیگر موجودات ترکیبی از وجود و ماهیت اند. توماس (همان : cap.1, n.2 ) برای ماهیت سه اصطلاح به کار برده است : natura, quiditas, essentia . او معتقد بود که اصطلاح essentia از esse مشتق شده است . متفکران قبل از توماس ، بخصوص آوگوستینوس و شارحانش ، essentia را در معنایی وجودی به کار بردند (ایلخانی ، ص 256ـ261) نه مانند توماس در معنایی ماهوی . essentia نزد توماس (1976، > در باب موجود و ماهیت < : cap.1, n.3 ) آن است که در آن یا به واسطة آن ، موجود صاحب وجود است . اصطلاح quiditas ترجمة لاتینی «ماهیت » از زبان عربی است و توماس می گوید که فیلسوفان آن را به جای essentia به کار برده اند. برداشت او از اصطلاح quiditas ، آن چیزی است که به واسطة آن یک شی ء در جنس و نوع خاصش قرار گرفته و دلالت بر تعریف آن دارد و «آنچه شی ء» می باشد. اصطلاح دیگری که توماس به معنای ماهیت به کار برده ، natura است که در تعریف آن از بوئتیوس تبعیت کرده و طبیعت را آن دانسته که به نحوی به واسطة عقل درک شود (ایلخانی ، همانجا). تفسیر توماس از این تعریف این است که هر موجود به واسطة تعریف و ماهیتش قابل درک است و طبیعت در این معنا، دلالت دارد بر ماهیت شی ء تا آنجا که این ماهیت در فعالیت یا عمل خاص شی ء نظم یافته است . بدین ترتیب ، توماس (همانجا) natura را در ارتباط با فعالیت شی ء تعریف می کند، quiditas را در ارتباط با تعریف و essentia را در ارتباط با اندازه و تقرر وجودی موجود در نظر می گیرد. ماهیت در جواهر مرکّب از مادّه و صورت ، ترکیب این دو است و در جواهر مفارق فقط صورت است . منبع توماس در این بحث نیز ابن سیناست (مثلاً رجوع کنید بهالشفاء ، الالهیات ، ج 1، ص 60ـ89، 238، 404ـ406). توماس (1927ـ1967: par.1, q.8, a.1 ) گاهی وجود را صوری می نامد ولی به نظر می رسد که نزد او وجود، صورت نیست . ترکیب صورت با مادّه ، جوهر مرکّب را به عنوان چیزی ماهوی می سازد. جوهر برای بودن نیازمند وجود است . همانطور که در ترکیب مادّه و صورت ، مادّه صورت را دریافت می کند و جوهر می شود، ماهیت نیز وجود را می پذیرد و موجود می شود (همان : par.1, q.4, a.1 ). وجود، فعلِ صورت است ولی نه به همان معنا که صورت فعل مادّه است . مادّه به عنوان موجودِ بالقوه با قبول صورت ، در ترکیب با صورت ، موجود بالفعل می شود و در این معنا صورت ، صورتِ وجودی مادّه است اما خود صورت را صورت دیگری در فعلیت وجود قرار نمی دهد. او برای بودن علت صوری ندارد. برای اینکه جوهر وجود داشته باشد باید فعل دیگری بر فعل صوری که جوهر را تشکیل داده است ، اضافه شود. به عبارت دیگر، صورت «غیرموجود» است و برای بودن از وجود بهره مند می شود (همو، 1976، > در باب جواهر مفارق < : cap.6, n.45 ). اگر هر صورتی یک فعلیت است ولی هر فعلیتی صوری نیست ؛ یعنی ، اگرچه صورتْ فعل وجود شناختی غایی نیست ، ولی فعل خاص جوهر، ظرف و انتقال دهندة فعل وجودی است . بدین ترتیب ، در ترکیب مادّه و صورت ، صورت اساس و بنیان فعل وجودی است (همو، 1933: d.6, q.2, a.2 ؛ همو، 1996: Lectio 1, a.6 )؛ یعنی ، مکملی است برای جوهر، و فعل آن خودِ وجود است . وجود محدود، به تنهایی موجود نیست ، مگر اینکه وجودیک ماهیت باشد. به عبارت دیگر، وجود در شی ء فعل موجود است و از اصول تشکیل دهندة آن نتیجه می شود. وجود، فعلیت است و صورت نسبت به وجود، به نوعی حالت بالقوه دارد. وجود فعل یا فعلیت صورت است . وجود فعلیت تمام افعال و کمال تمام کمالات است . بدین ترتیب ، می توان گفت که رابطة وجود با ماهیت ، عبارت است از رابطة یک فعل که صورت نیست ، با یک قوه که مادّه نیست (همو، 1953: q.7, a.2, ad.9 ). برخی از مفسران توماس ، از جمله اتین ژیلسون ، سعی کردند آرای توماس را همراه با فلسفه های اگزیستانسیالیستی ، طوری تفسیر کنند که اولویت وجود بر ماهیت در فلسفة او امری بدیهی به نظر رسد و وجود را به عنوان «فعل وجودی » اصل و اساس وجودشناسی (انتولوژی ) او قرار دهند ( رجوع کنید به1962، ص 81 ـ 123). ژیلسون (همانجا) تأکید دارد که وجود نزد ابن سینا امری عرضی است و در آثار توماس امری اصیل است و این فعلِ وجود است که ماهیت را به عنوان یک قوه فعلیت یا وجود می بخشد. به نظر می رسد که ژیلسون توجه نکرده که توماس در آثارش بارها تأکید کرده است که ماهیت وجود را دریافت می کند و وجود چیزی خارجی است نسبت به ماهیت و این ماهیت است که به عنوان یک چیز وجود را تعین می بخشد (برای نمونه رجوع کنید بهتوماس آکوئینی ، 1976، > در باب موجود و ماهیت < : cap.2, n.2, cap.5, n.8 ). یعنی ، ماهیت بیش از آنکه این مورخ فرانسوی مدعی آن است ، در انتولوژی توماس آکوئینی برجستگی دارد، تا آنجا که توماس در کتاب > در باب موجود و ماهیت < ( cap.1, n.4 ) شرافت وجودی جواهر بسیط یا عقول مفارق را، نسبت به جواهر مرکّبِ از مادّه و صورت ، بر اساس تفاوت ماهوی آنها می داند نه مرتبة وجودیشان . یعنی ، توماس در اینجا به هیچ وجه اصالت وجودی نیست و به طور صریح طریق نوافلاطونی را که وجود را به یک معنا می گیرد و سلسله مراتب موجودات را بر اساس رتبه یا اندازة وجودیشان درنظر می گیرد، پی نگرفت . او بخوبی آگاه بود که این نظریه وحدت وجودی است ؛ نظریه ای که سنّت کلامی کلیسای کاتولیک هرگز نپذیرفت . برای توماس دو نوع وجود یافت می شود: وجود الاهی و وجود مخلوق . وجود مخلوق نزد همگان یکسان است و تمایز بین موجودات بر اساس ماهیتشان است . ماهیت این موجودات رتبة وجودی آنان را نیز مشخص می کند. به نظر می رسد که بر خلاف نظر ژیلسون و بسیاری از مورخان فلسفة قرون وسطا، سخن توماس آکوئینی در بارة ارتباط وجود با ماهیت تازه تر از گفته های ابن سینا نیست و بر همان نظریة عارض بودن یا زیادت وجود بر ماهیت باقی مانده است (همان : cap.1, n.3-4, cap.5, n.1-3 ). خلقت . توماس همراه با سنّت کلامی مسیحی ، وجود یافتن موجودات این جهان را که همگی ممکن الوجود و در نتیجه معلول خدا هستند، خلقت از عدم نامید، یعنی اعطای وجود به چیزی که از هیچ به وجود آمده است . به نظر وی خدا نیازی به مادّة نخستین برای وجود بخشیدن به موجودات ندارد. وجود، نخستین کمالی است که خداوند به مخلوقات اعطا می کند. پس از آن ، کمالات دیگر، از قبیل خیر، حیات ، شرافت و غیره ، به آنها داده می شود. توماس خلقت را به صورت صدور یا سریان وجود نمی دید. با اینکه کتاب العلل را بخوبی می شناخت ولی این طریق تبیین عالم را، به سبب حضور زمینه های وحدت وجود و نظریة خلقتِ ضروری ، نپذیرفت (1927ـ1967: par.1, q.44, a.2, q.45, a.1 ). به نظر او (همان : par.1, q.41, a.2 )، خلقت ، فعل آزاد خداوند است . او تصمیم گرفت و خلق کرد. او می توانست خلقت را انجام ندهد یا عالم را طوری دیگر خلق کند. توماس برای توضیح چگونگی خلق موجودات ، از اصل افلاطونیِ بهره مندی استفاده کرد. البته گاهی هم لفظ صدور را به کار برد ولی آن را از معنای نوافلاطونی خالی کرد و اگر در > جامع علم کلام < ( par.1, q.45, a.1 ) خلقت را «صدور هر موجود از یک علت عام » تعریف کرده است ، سخن وی ناظر به صدورِ وحدت وجودیِ نوافلاطونی ــ که در آن وجود الاهی و مخلوق یکی هستند ولی در مراتب مختلف اند ــ نیست . در هر صورت نظریة غالب در توصیف خلقت و ارتباط خالق و مخلوق نزد وی اصل بهره مندی است ، که در آن دو موجود در دو رتبه ، یعنی دهنده و گیرنده هستند که چون دهنده ، گیرنده نیست ، پس اتحاد وجودی بینشان نیست . بدین ترتیب ، ضروری است که دیگر موجودات که با مراتب مختلف بهره مندی در وجود، موجود و بر این اساس دارای کمالهای متفاوت می شوند، معلول موجود و کمال مطلق باشند. دهنده در مرحله ای برتر از گیرنده است . دهنده وجود مطلق یا فعل مطلق وجود است و گیرنده ، یا به عبارت بهتر گیرندگان ، موجودات محدود یا افعال محدود وجودند. اصولاً هر چه وجودش از ماهیتش متمایز باشد، ممکن الوجود است و در بودن محتاج دریافت وجود از وجود محض است . ماهیت هر موجود، فعل وجود را دریافت می کند. دریافت وجود و کمالات چیزی از وجود یا کمالات مطلق الوهیت نمی کاهد. هر چه هست در او بی نهایت و مطلق است و از بی نهایت چیزی کاسته نمی شود. جهان نیز چون بر اساس کمال خداوند خلق شده و از آن بهره مند گردیده است ، نظامی کامل دارد. به نظر توماس در جهان شر به طور ذاتی و وجودی یافت نمی شود. آنچه شر انگاشته می شود یا عدم و فقدان وجود است ، مثل نقایص که نبود کمال است ، یا اینکه رتبة وجودی موجود اقتضای خصوصیتهایی را می کند که در حال حاضر، دارای آنهاست ، چنانکه خصوصیت مادّه تغییر و فسادپذیری است (همان : par.1, q.44, a.1, q.48, a.1-2 ). خدا علت مثالی تمام موجودات است . به این معنا که در عقل خدا علت همة موجودات به صورت عقول جای دارد و مُثُل نامیده می شوند. این مثل ، صور نمونه ای در فکر خدا هستند. با اینکه این صور نسبت به موجودات متکثرند، ولی در واقع ذات واحد خدای اند. موجودات مختلف از شباهت خدا به طور متفاوت بهره مند شده اند. خدا تمام جزئیات و هر چه را که قابل تصور است می داند. نظم و غایتمندی عالم نیز نشان می دهد که خلقت آگاهانه انجام یافته است . به عبارت دیگر، مشیتی عاقل بر جهان حاکم است . خداوند علت غایی عالم نیز هست . در واقع ، هر علت فاعلی در جهت مقصودی خاص عمل می کند (همان : par.1, q.44, a.3 ). خدا فقط می خواهد کمال خویش را انتقال دهد، کمالی که خیر اوست . هر مخلوقی نیز در صدد است کمال خاص خود را به دست آورد. این کمال ، شبیه کمال و خیر الاهی است . بنابراین ، خیر الاهی مقصود و غایت تمام موجودات است (همان : par.1, q.44, a.4 ). در باب صدور کثرت از واحد، توماس طریق سنّتی مسیحی ، بر اساس فلسفة افلاطونی میانه ، یعنی صدور عقل از واحد در تثلیث را، که صدور شخص دوم تثلیث از شخص اول است ، در پیش گرفت و عالم مُثُل را در عقل قرار داد و به نقد عقول ده گانه ــ که از طریق فیلسوفان مسلمان به قرون وسطا رسیده بود ــ پرداخت . اما اگر همة موجودات در واحد مطلق و اعلی منشأ دارند، چه عاملی باعث می شود که در این عالم کثیر باشند؟ به عبارت دیگر، خصوصیات ممتاز هریک از دیگری برای اینکه دیگری نباشد، چیست ؟ (همان : par.1, q.45, a.5-6 ). به نظر توماس (1976، > در باب موجود و ماهیت < : n.4 cap.2, ) از لحاظ مابعدالطبیعی یا انتولوژیک تمایز موجودات بر اساس ماهیت خاصشان است اما آنچه موجود را از لحاظ طبیعی ، آن که هست می کند، یعنی فردیت آن ، بر اساس مادّه است . توماس مدعی است که این نظر را از ارسطو گرفته است . در واقع این سنّت ریشه در آثار بوئتیوس و ابن سینا نیز دارد. بنا بر نظر توماس (همان : cap.4, n.4 ) عقول مفارق چون هیچ مادّه ای ندارند و صور محض اند، فردیتشان نیز بر اساس صورت است . اینان هر یک صورتی نوعی هستند؛ یعنی ، هر عقلِ مفارق ، خود یک نوع است که با دیگری تفاوت دارد، اما چون هریک ، یک صورت نوعی اند، فرد آن صورت نیز خود آن عقل مفارق است . به عبارت دیگر، هر عقل مفارق صورتی نوعی است که فردش منحصر در خود اوست . توماس آکوئینی و متفکران مسلمان . با ترجمة متون فلسفی و علمی از زبان عربی به لاتینی در قرن ششم و هفتم / دوازدهم و سیزدهم ( رجوع کنید بهترجمه * ، بخش 5: ترجمه از عربی در غرب )، توماس آکوئینی به طور مستقیم با آرای متفکرانی همچون ابن سینا، ابن رشد، غزالی ، فارابی و کِنْدی آشنا شد. تأثیر متفکران مسلمان بر توماس آکوئینی را از دو جنبه می توان بررسی کرد: روش شناختی و موضوعی . در روش شناختی باید این امر را در نظر داشت که توماس پس از آشنایی با متون ترجمه شده از زبان عربی ، با مفاهیم و روشی جدید در تفسیر دین ، واقعیت حسی و متعالی و ارتباط دین با تفکر انسانی که فلسفه نامیده می شد، مواجه گشت . متفکران مسیحی نیز به این امر واقف بودند و متفکران مسلمان را مدرن می خواندند. نزد توماس این امر را با نگرش مثبت او به فلسفة فیلسوفان می توان مشاهده کرد. تقسیم معرفت بشری به دو بخش فلسفی و کلامی و قائل شدن به اینکه در فلسفه نیز مقداری از حقیقت نهفته است ، در آن دوره امری متعارف نبود. این برداشت از فلسفه و ارتباط آن با دین ، ما را به یاد سخنان فارابی و ابن رشد در این باره می اندازد. البته قبل از توماس تعداد اندکی از متفکران قرون وسطا معتقد بودند که نزد فلاسفه می توان به بخشی از حقیقت دست یافت ولی باید در نظر داشت که نزد اینان فلسفه نه به معنای نظامهای بزرگ فلسفی بلکه بیشتر به معنای منطق یا جدل بود؛ یعنی ، نزد آنان فلسفه روش یا ابزاری برای درست اندیشیدن بود نه نظامی سازمان یافته که به تبیین کل هستی می پردازد. نوع بررسی مطالب در آثار توماس با براهین عقلی و همراه طرح نظر مخالفان نیز در این چارچوب قابل بررسی است . پس از ترجمة کتاب شفاء ابن سینا به زبان لاتین ، ادبیات فلسفی غرب ، علاوه بر محتوا، از ادبیات و روش بررسی موضوعهای مختلف در این کتاب نیز تأثیر پذیرفت . ابن رشد هم با روش عقلی خاص خود در بررسی فلسفی عالم ، حضور متفکران مسلمان به عنوان فیلسوفان عقل مشرب را در غرب برجسته تر کرد. توماس با اینکه از این جهت از ابن رشد تأثیر پذیرفته است و حتی به سبب نزدیکی روش و برخی از عقایدش به ابن رشد، بخصوص نظر مساعدش به حقیقت فلسفی ، به طور ضمنی همراه ابن رشدیان لاتینی در دستورالعمل 676/ 1277 اتین تامپیه اسقف پاریس محکوم شد، ولی با علاقة چندانی از ابن رشد یاد نمی کند. اما علاقه ای خاص به ابن سینا داشت و هرگاه موضع فلسفی خود را با او هماهنگ می دید اظهار شعف می کرد. او حداقل 251 بار در آثار خود از ابن سینا نام برده است . بدون شک موارد بسیاری نیز وجود دارد که مورخان شمارش نکرده اند ( رجوع کنید بهگواشون ، ص 122). از لحاظ موضوعی توماس در حوزه های گوناگون از متفکران مسلمان بهره برده است او در نهایت ایمان را معرفتی در کنار معرفت فلسفی قرار می دهد. معرفتی دیدن ایمان نزد توماس ما را به یاد فارابی ، ابن سینا و ابن رشد می اندازد. در باب نظریة تشابه نیز خود متفکران قرون وسطا اذعان داشته اند که این واژه را به عنوان معادل «متفق » از زبان عربی ترجمه کرده اند. البته در بعضی از موارد این واژه ترجمة «تشابه » و «تناسب » نیز هست ، که درنهایت به این معنا به کار می رود. در باب منشأ نظریة تشابه در وجودشناسی و خداشناسی ، باید در نظر داشت که ارسطو در شماری از آثارش مانند رسالة مقولات (فصل 1، 1 الف ، س 1ـ16)، اخلاق نیکوماخوس (کتاب 1، فصل 6، 1096 ب ، س 26ـ31)، مابعدالطبیعه (کتاب 4، فصل 2، 1003 الف ، س 33ـ 1003 ب ، س 17) و جدل (کتاب 1، فصل 15، 106 الف ـ فصل 17، 108 الف ، س 17) در باب معناداری اسامی موجودات و الفاظ سخن گفته و از اشتراک معنوی (تواطؤ)، اشتراک لفظی (متفق )، مشتق و تشابه نام برده است . در دورة یونانی مآبی (هلنیستی ) و در فلسفة اسلامی ای که غرب شناخت ، این بحثها گسترش یافت و به مابعدالطبیعه و خداشناسی نیز کشیده شد. عده ای از مورخان غربی ( رجوع کنید به ولفسون ، ص 151ـ 173؛ لیبرا ، ص 319ـ 345) معتقدند که بحث نظریة «تشابه وجودی » توماس ریشه در فلسفة اسلامی دارد و «تشابه » به شهادت آلبرتوس کبیر آن است که فلاسفة مسلمان «متفق » نامیده اند. برخی از غربیان برای تبیین این نظریه به مقاصد الفلاسفه غزالی و برخی از آثار ابن رشد روی آورده اند ولی به نظر می رسد که منبع اصلی این نظریه را باید در بخش منطق کتاب شفاء (ج 1، فن 2، ص 9ـ17، 59 ـ62) جستجو کرد که حمل لفظ واحد و مشترک را بر امور کثیر بر سه وجه می داند: متواطی ، متّفِق صِرف که شامل تشابه و اشتراک است ، و مشکَّک . آنچه ابن سینا به طور عمده تحت عنوان مشکک و تشابه آورده و غزالی (ص 171ـ 172) و ابن رشد (1930، ص 377ـ 388؛ 1967ـ 1973، ج 1، ص 302ـ 306) در پی او به آن اشاره کرده اند و قبل از آنان نیز ارسطو به اختصار ذکر کرده بود و یونانی مآبانی همچون فُرفوریوس آن را تحت عنوان تشابه گسترش دادند، سهم عمده ای در شکل گیری نظریة تشابه توماس آکوئینی داشته است . کتاب مابعدالطبیعة ارسطو برای مسیحی ای که به دنبال اثبات وابستگی عالم به خالق یکتا بود نظم مطلوبی نداشت و ارسطو به طور نامنظم مفاهیم مابعدالطبیعی را عرضه کرده بود. ابن سینا (برای مثال رجوع کنید به الشفاء، الالهیات ، ص 37ـ47، 327ـ 328، 340ـ343) آنها را نظم داد و در چارچوبی کلامی متناسب با توحید ابراهیمی تبیین نمود. برای توماس نیز که مابعدالطبیعه غایتی کلامی داشت ، کتاب شفاء (همان ، ج 1، ص 3ـ16) با تعریف مابعدالطبیعه ، تبیین موضوع آن به عنوان موجود از حیث اینکه موجود است و بررسی بسیاری از مفاهیم آن در ارتباط با اعتقادات دینی بسیار کارگشا بود.در برهان دوم توماس در اثبات وجود خدا، یعنی در برهان علت فاعلی ، تأثیر فارابی و ابن سینا بخوبی مشاهده می شود ( رجوع کنید بهفارابی ، ص 5 ـ6؛ ابن سینا، همان ، ج 1، ص 327ـ 328، 340ـ343) و برهان وجوب و امکان که برهان سوم توماس است ، از ابن سینا ( رجوع کنید به همان ، ج 1، ص 37ـ44) اخذ شده است . در خداشناسی و بحث از صفات خدا تأثیر متفکران مسلمان در کنار متفکران مسیحی و یهودی بر توماس مشهود است (برای نمونه رجوع کنید به توماس آکوئینی ، 1927ـ1967: par.1, q.2, a.3 ). در بارة ارتباط خدا با عالم نیز بحث موجودِ ضروری و ممکنِ ابن سینا نزد توماس اهمیت بنیانی یافت . این مفهوم به تمایز وجود از ماهیت منتهی می شود که در مابعدالطبیعة توماس نقش محوری دارد. توماس با قائل شدن به تمایز وجود از ماهیت نزد مخلوقات یا ممکن الوجودها در وجودشناسی راه ابن سینا را ادامه داد. کسانی مانند ژیلسون با پذیرش تأثیر ابن سینا در وجودشناسی توماس آکوئینی کوشیده اند حضور این فیلسوف مسلمان را کم رنگ کنند ( رجوع کنید به 1962، ص 81 ـ123). اینان با متهم کردن ابن سینا به اینکه وجود را عَرَض ماهیت می داند، در چارچوبی اگزیستانسیالیستی سعی در اثبات این مطلب داشته اند که توماس مفهوم فعل وجودی را مطرح کرده و از ابن سینا دور شده است اما باید گفت که خود توماس بارها (برای نمونه رجوع کنید به1976، > در باب موجود و ماهیت cap.5, n.4, 8:< )از عارض شدن وجود بر ماهیت و اینکه ماهیت دریافت کنندة وجود است ، سخن گفته و بدین ترتیب دین خود را به ابن سینا نشان داده است . واژه های اصلی توماس برای ماهیت ، یعنی quiditas و essentia ، هر دو منشأ و مفهومی ابن سینایی دارند. اولی ترجمة «ماهیت » از زبان عربی است و دومی با اینکه به سنّت فلسفی قرون وسطا نسبت داده می شود، مفهوم «شیئیت » ابن سینا را هم در بر دارد. این امر تا اصل فردیت موجودات که توماس آن را بر اساس مادّه می داند، گسترش می یابد. با اینکه این اصل را به ارسطو نسبت می دهند، ولی منشأ واژة مادّة متعین در الهیات شفاء است (گوسلن ، ص 59 ـ60). در علم النفس نیز توماس با اینکه به نقد نظریة عقل فعال مفارق پرداخت ، از نظریة حس درونی ابن سینا تأثیر پذیرفت و از رأی ابن سینا درخصوص قوة ارزیابی برای تبیین نظریه اش در عقل جزئی بهره برد (هاسه ، ص 70). منابع : (1) علاوه بر کتاب مقدّس ؛ (2) ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعة ، چاپ موریس بویژ، بیروت 1967ـ1973؛ (3) همو، تهافت التهافت ، چاپ موریس بویژ، بیروت 1930؛ (4) ابن سینا، الشفاء ، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران ، چاپ افست قم 1404ـ1406؛ (5) محمد ایلخانی ، متافیزیک بوئتیوس : بحثی در فلسفه و کلام مسیحی ، تهران 1380 ش ؛ (6) محمدبن محمد غزالی ، مقدمة تهافت الفلاسفة المسماة مقاصد الفلاسفة ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره 1961؛ (7) محمدبن محمد فارابی ، عیون المسائل ، چاپ سنگی دهلی 1312؛ (8) Aristoteles, The works of Aristotle , vol.1, in Great books of the Western world , vol.7, ed. Mortimer J. Adler, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993; (9) Frederick Charles Copleston, Aquinas , Middlesex, Engl. 1982; (10) idem, A history of philosophy , vol. 2: Augustine to Scotus , London 1976; Etienne Gilson, The Christian philosophy of St. Thomas Aquinas , tr. L. K. Shook, Notre Dame, (11) Indiana 1994; (12) idem, l'ءtre et l'essence , Paris 1962; (13) idem, Le thomisme , Paris 1989; (14) A. M. Goichon, La philosophie d'Avicenne et son influence en Europe medievale , Paris 1951; (15) M. D. Rolan Gossolin, Le ـ De ente et essentia ف de St. Thomas d'Aquinas , Paris 1948; (16) R. Grant and D. Tracy, A short history of the interpretation of the Bible , Philadelphia, pa. 1984; (17) D. N. Hasse, Avicenna's De anima in the Latin West , London 2002; (18) E. A. Jonson, She who is: the mystery of God in feminist discourse , New York 1993; (19) Anthony Kenny, Aquinas , Oxford 1980; (20) Fergus Kerr,After Aquinas: versions of Thomism , Malden, Mass., 2002; (21) A. de Libera, "Les sources Grإco-Arabes de la thإorie mإdiإvale de l' analogie de l'ءtre", Les إtudes philosophiques , (July-dec. 1989); (22) L. Millet, "Analogie et participation chez Saint Thomas d'Aquin", Les إtudes philosophiques (July-Dec. 1989); (23) New Catholic encyclopedia , vol. 1, London 1967, s.v. "Analogy" (by G.P.Klubertanz); (24) J.Pepin, Mythe et allإgorie , Paris 1958; (25) G. Prouvost, Thomas d'Aquin et les thomismes , Paris 1996; (26) R. Swinburne, Revelation: from metaphore to analogy , Oxford 1992; (27) Saint Thomas Aquinas, In duodecim liberos metaphysicorum Aristotelis expositio , ed. M. R. Cattala and R. M. Spiazzi, Turin 1950; (28) idem, Quaestiones disputatae de anima , Rome 1996; (29) idem, S. Thomae Aquinatis doctoris angelici , tomus III : In Aristotelis libros de caelo,de generatione et correptione et meteorologicum , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1886, tomus XIII : Summa contra gentiles , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1918, tomus XXI : Quaestiones disputatae de potentia , opera omnia, Rome 1953, tomus XXII : Quaestiones disputatae de veritate , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1972-1975, tomus XLIII : De principiis natura, De unitate intellectus contra Averoistas, De ente et essentia, De substantiis separatis , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1976; (30) idem, Scriptum super libros sententiarum , vol.3, ed. M. F. Moos, Paris 1933; (31) idem, Summa thإologiae ) Somme thإologique ), texte et traduction Franµaise, Paris, 1927-1967; (32) John F. Wippel, The metaphysical thought of Thomas Aquinas: from finite being to uncreated being , Washington D. C. 2000; (33) H. A. Wolfson, "The amphibolous terms in Aristotle, Arabic philosophy and Maimonides", Harvard Theological review , XXXI (1938). / محمد ایلخانی / "> مسائل بحث شده در باب حقیقت < ( q.2, a.11 ) مطرح کرده است . این نوع تشابه مربوط به دو واقعیت شبیه به یکدیگر نیست ، بلکه بین دو نسبت است که در یک نظمِ قابل مقایسه قرار دارند، مثلاً نسبت عدد 6 به عدد 4 و نسبت عدد 3 (که نصف 6 است ) به عدد 2 (که نصف 4 است ). این نوع تشابه بر اساس یک تناسب است و برای روشنتر شدن مطلب می توان نسبت 2 به 4 را مثال آورد که شبیه نسبت 8 به 16 است ، یا اینکه نسبت نظر یا رؤیت به چشم در بدن همانند نسبت نظر به عقل است در نفس . کلمة «نظر» در این دو نسبت نه به طریق اشتراک معنوی به کار رفته است و نه به طریق اشتراک لفظی . تشابه وجود در خداوند و در مخلوق نیز به همین نحو است . در تشابه برحسب مناسبتِ نسبت ، برای مقایسه حداقل باید دو واقعیت مشترک در چیزی وجود داشته باشد ولی در تشابه برحسب مناسبت تناسب ، مقایسه حداقل بین چهار واقعیت که در دو گروه قرار گرفته اند، صورت می گیرد. این مقایسه بین دو فعلیت یا فعالیت است که هر یک نسبتی بین دو واقعیت هستند. هنگامی که این دو نسبت با یکدیگر مقایسه شوند، تشابه برحسب مناسبت تناسب حاصل می شود (همانجا). خداشناسی . در نظام توماسی ، هدف کلام طبیعی ، معرفت به وجود خداوند به عنوان مبدأ وجود و منشأ و غایت موجودات و همچنین شناخت صفات اوست ولی این معرفت امری بدیهی نیست و احتیاج به برهان دارد. بحث اثبات وجود خدا و براهین توماس در این باب ، که به پنج طریق توماس معروف است ، بخش مهمی از کلام طبیعی او را تشکیل می دهد ( رجوع کنید به1927ـ1967: par.1, q.2 ,a.3 ). توماس در اثبات وجود خدا از طریق مخلوقات فقط به براهین فلسفی بسنده نکرد، بلکه به متون دینی نیز رجوع نمود و مرجع او در این باره پولوس قدیس بود که در نامه اش به رومیان (1:20) اظهار کرده است : «چیزهای نادیدة او، یعنی قوّت سرمدی و الوهیتش ، از حین آفرینش عالم به وسیلة کارهای او فهمیده و دیده می شود.» به نظر توماس برهان به دو معناست : از علت به معلول که برهان لِمّی خوانده می شود و از معلول به علت که برهان اِنّی است . این برهان از آنچه فقط به طور نسبی از ما متقدم است شروع می شود. هنگامی که معلولی برای ما شناخته شده تر از علتش باشد، از معلول به طرف شناخت علت خواهیم رفت ؛ یعنی ، از هر معلول می توان وجود علت خاصش را اثبات کرد. چون هر معلول وابسته به علتش است ، اگر معلول موجود است علت نیز باید قبل از آن وجود داشته باشد. وجود خداوند برای ما بدیهی نیست ؛ پس ، از معلولهایش که به آنها معرفت داریم وجود او را اثبات می کنیم (همان : par.1, q.2, a.1-2 ). پنج برهان وی برای اثبات وجود خدا مأخوذ از افلاطون ، ارسطو و ابن سیناست و در تاریخ فلسفه و کلام غرب به براهین جهان شناختی معروف اند ( رجوع کنید بههمان : par.1, q.2, a.3 ). در این براهین ، که بعد از تجربه اند ، وجود عالم خارج و معرفت انسان به آن مسلّم فرض شده است . از معرفت به معلول ، یعنی از وجود این عالم ، معرفت به وجود علت نخستینی که واجب و مطلق است به دست می آید. در این براهین ، علت از لحاظ وجودی از معلول برتر است و سلسلة علل نیز باید در جایی خاتمه پذیرد. علت مطلق یا واجب ــ که اصل نخستین هستی موجودات است ــ خصوصیات خدا را دارد. توماس (همانجا) این براهین را عقلیِ صرف می دانست و معتقد بود که با آن ، وجود خدا بدون هیچ مشکلی اثبات می شود. همچنین سعی می کرد تا این پنج برهان را در چارچوبی ارسطویی تبیین کند و به نوعی آنها را به ارسطو برساند. نقطة حرکت توماس برای اثبات خدا در کتاب > جامع علم کلام < (همانجا)، جمله ای است از تورات (سفر خروج 3: 14) که در آن یهوه خود را به موسی «من آنم که هستم » معرفی کرده است . وی این جمله را دلیلی می گیرد بر اینکه خدا وجود مطلق و اعطاکنندة وجود به تمام موجودات است . توماس این جمله را با جملة پولوس در نامه به رومیان همراه می کند و به اثبات وجود خدا از طریق فلسفی می پردازد. برهان نخست توماس بر اساس اصل حرکت و مشاهدة آن در عالم است . برهان دوم بر اساس اصل علیت فاعلی است . برهان سوم بر اساس حدوث و وجوب موجود است . برهان چهارم بر مفهوم نسبی و مطلق تأکید دارد و برهان پنجم بر اساس نظم عالم است ( رجوع کنید به1918: liber 1, cap. 13 ؛ برای توضیح و تقریر این براهین رجوع کنید به ژیلسون ، 1994، ص 453، ش 51؛ کاپلستون ، 1976، ص 336ـ346؛ همو، 1982، ص 111ـ126). به نظر توماس مهمترین صفت خداوند وجود است . او وجود مطلق و بنفسه و، به همین سبب ، علت وجودیِ دیگر موجودات است . در > جامع علم کلام < ( par.1, q.13, a.11 ) آغاز سخن توماس در بارة خدا به عنوان وجود بنفسه ، کلامی و در تفسیر متنی از سفر خروج (3: 13ـ14) است که قبلاً به آن اشاره شد. او در تفسیر این متن به تبیین مفهوم خدا به عنوان وجود مطلق می پردازد و با نظر به این متن ، نام خاص خدا را «آنکه هست » در نظر می گیرد. خدا وجود مطلق و آن است که به طور متعالی هست . او واجب الوجود است ؛ واجب الوجودی که به دیگر موجودات که ممکن الوجودند اعطای وجود می کند. در واجب الوجود، وجود عین ماهیت است . به این معنا که خدا همان وجودش است . اگر وجود او عین ماهیتش نباشد، او ضروریِبالذات نخواهد بود. جدایی وجود از ماهیت در یک موجود، به معنای معلول بودن آن است . اگر وجود خدا عین ماهیتش نباشد، به معنای این است که خدا وجودش را بهره مند شده است و علتی دارد اما چون خدا ضروری بالذات است ، پس عین وجودش است و در او تمایز وجود و ماهیت وجود ندارد (1918: liber 1, cap.22 ؛ همو، 1927ـ1967؛ par.1, q.3, a.4 ). وجودشناسی . توماس کوشیده است که مباحث وجودشناسی را در چارچوب مابعدالطبیعة ارسطو مطرح کند، ولی آرای او بسیار متأثر از نظریات ابن سیناست . پس از این دو فیلسوف می توان از بوئتیوس و تا حدی کمتر از کتاب العلل نیز در شکل دادن وجودشناسی توماس یاد کرد. ارسطو ( مابعدالطبیعه ، کتاب 4، فصل 2، 1005 الف ، س 15، کتاب 6، فصل 1، 1026 الف ، س 16) دو تعریف برای موضوع علم مابعدالطبیعه دارد. در یک تعریف ، موضوع این علم «موجود» است از حیث اینکه موجود است ؛ یعنی ، وجود بسیط و خصوصیات آن ، و نه وجود در موجود خاص . در تعریف دیگر، موضوع مابعدالطبیعه موجوداتی هستند که به طور عالی وجود دارند و می توان وجود را به طور حقیقی بر آنها حمل کرد. این موجودات ، نفوس عالی اند و علل جاویدانِ موجوداتی هستند که در عالم کون و فساد قرار دارند. این دو تعریف از مابعدالطبیعه در دوره های بعد سبب ایجاد دو نوع مابعدالطبیعه شد: مابعدالطبیعة عام که موضوعش موجود عام است و مابعدالطبیعة خاص یا الاهیات ( رجوع کنید بهویپل ، ص 3ـ22). توماس آکوئینی مابعدالطبیعة ارسطو را در چارچوبی کاملاً کلامی و برای غایات دینی به کار برد. وی در > تفسیر بر مابعدالطبیعة ارسطو < (مقدمه ، ص 2) سعی کرد که بین این تعاریف هماهنگی برقرار کند و هر دو را یک علم نامید. بدین ترتیب ، او مابعدالطبیعه را علمی عالی در نظر گرفت که موضوعش موجود عام ، یعنی عالیترین معقول ، است . در نتیجه ، مابعدالطبیعه به سبب اینکه به طور اساسی به بررسی علل نخستین می پردازد، فلسفة اولی نامیده شد و به این سبب که موضوعش موجود است از حیث اینکه موجود است ، مابعدالطبیعه نام گرفت ، زیرا موضوع آن برای کسی که از معلول به شناخت علت می پردازد ماورای طبیعیات ، یعنی فراتر از موجود طبیعی و محسوس ، است و بالاخره برای اینکه در باب عالیترین معقولات است علم در باب الاهیات خوانده شد. توماس برای وجود، اصطلاح لاتینی esse را به کار برده که هم به معنای «وجود» است و هم به معنای فعلِ «بودن ». او خدا را وجود مطلق یا وجود بنفسه نامیده و در مواردی نیز از وجود به عنوان یک فعلیت سخن گفته و آن را فعل وجودی خوانده است . فعلی که بر ماهیت اضافه می شود و موجود تحقق می یابد. ens نیز نزد توماس گاهی به معنای وجود است ، چنانکه اصطلاح موجود یا وجود عام در مقابل وجود یا موجود خاص قرار می گیرد. او خدا را نیز ens خوانده است . اما اغلب اوقات ens به معنای موجود است که ترکیبی است از وجود و ماهیت (1976: > در باب موجود و ماهیت < ، جاهای متعدد). در ابتدای رسالة > در باب موجود و ماهیت < ( cap.1, n.1 ) آمده است که ens به دو معنا به کار می رود: به یک معنا آن است که جواهر و اعراض هستند و در معنای دیگر فعل ربط است . توماس در > تفسیر بر ما بعدالطبیعة ارسطو < ( liber 4, n. 546-553 )، موجود، واحد و شی ء را در تعابیر و جنبه های مختلف ، به یک معنا در نظر گرفته ؛یعنی ، موجودآن است که واحد باشد و تحقق عینی داشته باشد. یک شی ء به دلیل فعل وجودیش یک موجود، و به جهت تقسیم ناپذیریش واحد است . همانطور که اشاره شد (نیز رجوع کنید بهادامة مقاله )، توماس وجود را از ماهیت متمایز کرد. در این زمینه اشاره هایی به بوئتیوس نیز نمود ولی راهگشای او در این موضوع ، که توماس از او کاملاً پیروی کرد، ابن سینا بود ( رجوع کنید بهابن سینا، الشفاء، الالهیات ، ج 1، ص 47، 344ـ347). بوئتیوس بین «آنچه شی ء است » و «آنچه شی ء به واسطة آن هست » ، یعنی وجود، تفاوت قائل شد. این تمایز نزد بوئتیوس تمایز بین جوهر و وجود فردی که او صورت وجودی می نامید، است ؛ یعنی ، تمایز بوئتیوسی ، واقعاً بین وجود وماهیت نبود. توماس گاهی تمایز بوئتیوسی بین جوهر فردی و وجود فردی را ذکر کرده ولی در تمایز بین وجود و ماهیت ، طریق ابن سینا را دنبال نموده است (ایلخانی ، ص 145ـ 165). وجود از ماهیت متمایز است ، چون ماهیت یک موجود، بدون اینکه چیزی از وجود آن درک شود، قابل تصور است . مثلاً می توان انسان یا ققنوس را تصور کرد بدون اینکه وجودشان در نظر گرفته شود (توماس آکوئینی ، 1976، > در باب موجود و ماهیت < : cop. 4, n. 5 ). در عین حال اگر این ترکیب در موجودات نمی بود، چون موجوداتِ یک نوع دارای یک ماهیت هستند، وجود هریک از آنها با دیگران یکی بود و تشخصی بین آنها یافت نمی شد. تمایز وجود و ماهیت نزد توماس آکوئینی امری مابعدالطبیعی و واقعی است . منظور از واقعی در اینجا طبیعی یا به عبارت دیگر فیزیکی نیست . در هیچ موجودی نمی توان به طور عینی وجود را از ماهیت جدا یا متمایز کرد. این تمایز امری وجود شناختی و خارج از تبیین طبیعی موجودات است . تفاوت وجودی خدا با مخلوقات در این است که خدا وجود محض است و دیگر موجودات ترکیبی از وجود و ماهیت اند. توماس (همان : cap.1, n.2 ) برای ماهیت سه اصطلاح به کار برده است : natura, quiditas, essentia . او معتقد بود که اصطلاح essentia از esse مشتق شده است . متفکران قبل از توماس ، بخصوص آوگوستینوس و شارحانش ، essentia را در معنایی وجودی به کار بردند (ایلخانی ، ص 256ـ261) نه مانند توماس در معنایی ماهوی . essentia نزد توماس (1976، > در باب موجود و ماهیت < : cap.1, n.3 ) آن است که در آن یا به واسطة آن ، موجود صاحب وجود است . اصطلاح quiditas ترجمة لاتینی «ماهیت » از زبان عربی است و توماس می گوید که فیلسوفان آن را به جای essentia به کار برده اند. برداشت او از اصطلاح quiditas ، آن چیزی است که به واسطة آن یک شی ء در جنس و نوع خاصش قرار گرفته و دلالت بر تعریف آن دارد و «آنچه شی ء» می باشد. اصطلاح دیگری که توماس به معنای ماهیت به کار برده ، natura است که در تعریف آن از بوئتیوس تبعیت کرده و طبیعت را آن دانسته که به نحوی به واسطة عقل درک شود (ایلخانی ، همانجا). تفسیر توماس از این تعریف این است که هر موجود به واسطة تعریف و ماهیتش قابل درک است و طبیعت در این معنا، دلالت دارد بر ماهیت شی ء تا آنجا که این ماهیت در فعالیت یا عمل خاص شی ء نظم یافته است . بدین ترتیب ، توماس (همانجا) natura را در ارتباط با فعالیت شی ء تعریف می کند، quiditas را در ارتباط با تعریف و essentia را در ارتباط با اندازه و تقرر وجودی موجود در نظر می گیرد. ماهیت در جواهر مرکّب از مادّه و صورت ، ترکیب این دو است و در جواهر مفارق فقط صورت است . منبع توماس در این بحث نیز ابن سیناست (مثلاً رجوع کنید بهالشفاء ، الالهیات ، ج 1، ص 60ـ89، 238، 404ـ406). توماس (1927ـ1967: par.1, q.8, a.1 ) گاهی وجود را صوری می نامد ولی به نظر می رسد که نزد او وجود، صورت نیست . ترکیب صورت با مادّه ، جوهر مرکّب را به عنوان چیزی ماهوی می سازد. جوهر برای بودن نیازمند وجود است . همانطور که در ترکیب مادّه و صورت ، مادّه صورت را دریافت می کند و جوهر می شود، ماهیت نیز وجود را می پذیرد و موجود می شود (همان : par.1, q.4, a.1 ). وجود، فعلِ صورت است ولی نه به همان معنا که صورت فعل مادّه است . مادّه به عنوان موجودِ بالقوه با قبول صورت ، در ترکیب با صورت ، موجود بالفعل می شود و در این معنا صورت ، صورتِ وجودی مادّه است اما خود صورت را صورت دیگری در فعلیت وجود قرار نمی دهد. او برای بودن علت صوری ندارد. برای اینکه جوهر وجود داشته باشد باید فعل دیگری بر فعل صوری که جوهر را تشکیل داده است ، اضافه شود. به عبارت دیگر، صورت «غیرموجود» است و برای بودن از وجود بهره مند می شود (همو، 1976، > در باب جواهر مفارق < : cap.6, n.45 ). اگر هر صورتی یک فعلیت است ولی هر فعلیتی صوری نیست ؛ یعنی ، اگرچه صورتْ فعل وجود شناختی غایی نیست ، ولی فعل خاص جوهر، ظرف و انتقال دهندة فعل وجودی است . بدین ترتیب ، در ترکیب مادّه و صورت ، صورت اساس و بنیان فعل وجودی است (همو، 1933: d.6, q.2, a.2 ؛ همو، 1996: Lectio 1, a.6 )؛ یعنی ، مکملی است برای جوهر، و فعل آن خودِ وجود است . وجود محدود، به تنهایی موجود نیست ، مگر اینکه وجودیک ماهیت باشد. به عبارت دیگر، وجود در شی ء فعل موجود است و از اصول تشکیل دهندة آن نتیجه می شود. وجود، فعلیت است و صورت نسبت به وجود، به نوعی حالت بالقوه دارد. وجود فعل یا فعلیت صورت است . وجود فعلیت تمام افعال و کمال تمام کمالات است . بدین ترتیب ، می توان گفت که رابطة وجود با ماهیت ، عبارت است از رابطة یک فعل که صورت نیست ، با یک قوه که مادّه نیست (همو، 1953: q.7, a.2, ad.9 ). برخی از مفسران توماس ، از جمله اتین ژیلسون ، سعی کردند آرای توماس را همراه با فلسفه های اگزیستانسیالیستی ، طوری تفسیر کنند که اولویت وجود بر ماهیت در فلسفة او امری بدیهی به نظر رسد و وجود را به عنوان «فعل وجودی » اصل و اساس وجودشناسی (انتولوژی ) او قرار دهند ( رجوع کنید به1962، ص 81 ـ 123). ژیلسون (همانجا) تأکید دارد که وجود نزد ابن سینا امری عرضی است و در آثار توماس امری اصیل است و این فعلِ وجود است که ماهیت را به عنوان یک قوه فعلیت یا وجود می بخشد. به نظر می رسد که ژیلسون توجه نکرده که توماس در آثارش بارها تأکید کرده است که ماهیت وجود را دریافت می کند و وجود چیزی خارجی است نسبت به ماهیت و این ماهیت است که به عنوان یک چیز وجود را تعین می بخشد (برای نمونه رجوع کنید بهتوماس آکوئینی ، 1976، > در باب موجود و ماهیت < : cap.2, n.2, cap.5, n.8 ). یعنی ، ماهیت بیش از آنکه این مورخ فرانسوی مدعی آن است ، در انتولوژی توماس آکوئینی برجستگی دارد، تا آنجا که توماس در کتاب > در باب موجود و ماهیت < ( cap.1, n.4 ) شرافت وجودی جواهر بسیط یا عقول مفارق را، نسبت به جواهر مرکّبِ از مادّه و صورت ، بر اساس تفاوت ماهوی آنها می داند نه مرتبة وجودیشان . یعنی ، توماس در اینجا به هیچ وجه اصالت وجودی نیست و به طور صریح طریق نوافلاطونی را که وجود را به یک معنا می گیرد و سلسله مراتب موجودات را بر اساس رتبه یا اندازة وجودیشان درنظر می گیرد، پی نگرفت . او بخوبی آگاه بود که این نظریه وحدت وجودی است ؛ نظریه ای که سنّت کلامی کلیسای کاتولیک هرگز نپذیرفت . برای توماس دو نوع وجود یافت می شود: وجود الاهی و وجود مخلوق . وجود مخلوق نزد همگان یکسان است و تمایز بین موجودات بر اساس ماهیتشان است . ماهیت این موجودات رتبة وجودی آنان را نیز مشخص می کند. به نظر می رسد که بر خلاف نظر ژیلسون و بسیاری از مورخان فلسفة قرون وسطا، سخن توماس آکوئینی در بارة ارتباط وجود با ماهیت تازه تر از گفته های ابن سینا نیست و بر همان نظریة عارض بودن یا زیادت وجود بر ماهیت باقی مانده است (همان : cap.1, n.3-4, cap.5, n.1-3 ). خلقت . توماس همراه با سنّت کلامی مسیحی ، وجود یافتن موجودات این جهان را که همگی ممکن الوجود و در نتیجه معلول خدا هستند، خلقت از عدم نامید، یعنی اعطای وجود به چیزی که از هیچ به وجود آمده است . به نظر وی خدا نیازی به مادّة نخستین برای وجود بخشیدن به موجودات ندارد. وجود، نخستین کمالی است که خداوند به مخلوقات اعطا می کند. پس از آن ، کمالات دیگر، از قبیل خیر، حیات ، شرافت و غیره ، به آنها داده می شود. توماس خلقت را به صورت صدور یا سریان وجود نمی دید. با اینکه کتاب العلل را بخوبی می شناخت ولی این طریق تبیین عالم را، به سبب حضور زمینه های وحدت وجود و نظریة خلقتِ ضروری ، نپذیرفت (1927ـ1967: par.1, q.44, a.2, q.45, a.1 ). به نظر او (همان : par.1, q.41, a.2 )، خلقت ، فعل آزاد خداوند است . او تصمیم گرفت و خلق کرد. او می توانست خلقت را انجام ندهد یا عالم را طوری دیگر خلق کند. توماس برای توضیح چگونگی خلق موجودات ، از اصل افلاطونیِ بهره مندی استفاده کرد. البته گاهی هم لفظ صدور را به کار برد ولی آن را از معنای نوافلاطونی خالی کرد و اگر در > جامع علم کلام < ( par.1, q.45, a.1 ) خلقت را «صدور هر موجود از یک علت عام » تعریف کرده است ، سخن وی ناظر به صدورِ وحدت وجودیِ نوافلاطونی ــ که در آن وجود الاهی و مخلوق یکی هستند ولی در مراتب مختلف اند ــ نیست . در هر صورت نظریة غالب در توصیف خلقت و ارتباط خالق و مخلوق نزد وی اصل بهره مندی است ، که در آن دو موجود در دو رتبه ، یعنی دهنده و گیرنده هستند که چون دهنده ، گیرنده نیست ، پس اتحاد وجودی بینشان نیست . بدین ترتیب ، ضروری است که دیگر موجودات که با مراتب مختلف بهره مندی در وجود، موجود و بر این اساس دارای کمالهای متفاوت می شوند، معلول موجود و کمال مطلق باشند. دهنده در مرحله ای برتر از گیرنده است . دهنده وجود مطلق یا فعل مطلق وجود است و گیرنده ، یا به عبارت بهتر گیرندگان ، موجودات محدود یا افعال محدود وجودند. اصولاً هر چه وجودش از ماهیتش متمایز باشد، ممکن الوجود است و در بودن محتاج دریافت وجود از وجود محض است . ماهیت هر موجود، فعل وجود را دریافت می کند. دریافت وجود و کمالات چیزی از وجود یا کمالات مطلق الوهیت نمی کاهد. هر چه هست در او بی نهایت و مطلق است و از بی نهایت چیزی کاسته نمی شود. جهان نیز چون بر اساس کمال خداوند خلق شده و از آن بهره مند گردیده است ، نظامی کامل دارد. به نظر توماس در جهان شر به طور ذاتی و وجودی یافت نمی شود. آنچه شر انگاشته می شود یا عدم و فقدان وجود است ، مثل نقایص که نبود کمال است ، یا اینکه رتبة وجودی موجود اقتضای خصوصیتهایی را می کند که در حال حاضر، دارای آنهاست ، چنانکه خصوصیت مادّه تغییر و فسادپذیری است (همان : par.1, q.44, a.1, q.48, a.1-2 ). خدا علت مثالی تمام موجودات است . به این معنا که در عقل خدا علت همة موجودات به صورت عقول جای دارد و مُثُل نامیده می شوند. این مثل ، صور نمونه ای در فکر خدا هستند. با اینکه این صور نسبت به موجودات متکثرند، ولی در واقع ذات واحد خدای اند. موجودات مختلف از شباهت خدا به طور متفاوت بهره مند شده اند. خدا تمام جزئیات و هر چه را که قابل تصور است می داند. نظم و غایتمندی عالم نیز نشان می دهد که خلقت آگاهانه انجام یافته است . به عبارت دیگر، مشیتی عاقل بر جهان حاکم است . خداوند علت غایی عالم نیز هست . در واقع ، هر علت فاعلی در جهت مقصودی خاص عمل می کند (همان : par.1, q.44, a.3 ). خدا فقط می خواهد کمال خویش را انتقال دهد، کمالی که خیر اوست . هر مخلوقی نیز در صدد است کمال خاص خود را به دست آورد. این کمال ، شبیه کمال و خیر الاهی است . بنابراین ، خیر الاهی مقصود و غایت تمام موجودات است (همان : par.1, q.44, a.4 ). در باب صدور کثرت از واحد، توماس طریق سنّتی مسیحی ، بر اساس فلسفة افلاطونی میانه ، یعنی صدور عقل از واحد در تثلیث را، که صدور شخص دوم تثلیث از شخص اول است ، در پیش گرفت و عالم مُثُل را در عقل قرار داد و به نقد عقول ده گانه ــ که از طریق فیلسوفان مسلمان به قرون وسطا رسیده بود ــ پرداخت . اما اگر همة موجودات در واحد مطلق و اعلی منشأ دارند، چه عاملی باعث می شود که در این عالم کثیر باشند؟ به عبارت دیگر، خصوصیات ممتاز هریک از دیگری برای اینکه دیگری نباشد، چیست ؟ (همان : par.1, q.45, a.5-6 ). به نظر توماس (1976، > در باب موجود و ماهیت < : n.4 cap.2, ) از لحاظ مابعدالطبیعی یا انتولوژیک تمایز موجودات بر اساس ماهیت خاصشان است اما آنچه موجود را از لحاظ طبیعی ، آن که هست می کند، یعنی فردیت آن ، بر اساس مادّه است . توماس مدعی است که این نظر را از ارسطو گرفته است . در واقع این سنّت ریشه در آثار بوئتیوس و ابن سینا نیز دارد. بنا بر نظر توماس (همان : cap.4, n.4 ) عقول مفارق چون هیچ مادّه ای ندارند و صور محض اند، فردیتشان نیز بر اساس صورت است . اینان هر یک صورتی نوعی هستند؛ یعنی ، هر عقلِ مفارق ، خود یک نوع است که با دیگری تفاوت دارد، اما چون هریک ، یک صورت نوعی اند، فرد آن صورت نیز خود آن عقل مفارق است . به عبارت دیگر، هر عقل مفارق صورتی نوعی است که فردش منحصر در خود اوست . توماس آکوئینی و متفکران مسلمان . با ترجمة متون فلسفی و علمی از زبان عربی به لاتینی در قرن ششم و هفتم / دوازدهم و سیزدهم ( رجوع کنید بهترجمه * ، بخش 5: ترجمه از عربی در غرب )، توماس آکوئینی به طور مستقیم با آرای متفکرانی همچون ابن سینا، ابن رشد، غزالی ، فارابی و کِنْدی آشنا شد. تأثیر متفکران مسلمان بر توماس آکوئینی را از دو جنبه می توان بررسی کرد: روش شناختی و موضوعی . در روش شناختی باید این امر را در نظر داشت که توماس پس از آشنایی با متون ترجمه شده از زبان عربی ، با مفاهیم و روشی جدید در تفسیر دین ، واقعیت حسی و متعالی و ارتباط دین با تفکر انسانی که فلسفه نامیده می شد، مواجه گشت . متفکران مسیحی نیز به این امر واقف بودند و متفکران مسلمان را مدرن می خواندند. نزد توماس این امر را با نگرش مثبت او به فلسفة فیلسوفان می توان مشاهده کرد. تقسیم معرفت بشری به دو بخش فلسفی و کلامی و قائل شدن به اینکه در فلسفه نیز مقداری از حقیقت نهفته است ، در آن دوره امری متعارف نبود. این برداشت از فلسفه و ارتباط آن با دین ، ما را به یاد سخنان فارابی و ابن رشد در این باره می اندازد. البته قبل از توماس تعداد اندکی از متفکران قرون وسطا معتقد بودند که نزد فلاسفه می توان به بخشی از حقیقت دست یافت ولی باید در نظر داشت که نزد اینان فلسفه نه به معنای نظامهای بزرگ فلسفی بلکه بیشتر به معنای منطق یا جدل بود؛ یعنی ، نزد آنان فلسفه روش یا ابزاری برای درست اندیشیدن بود نه نظامی سازمان یافته که به تبیین کل هستی می پردازد. نوع بررسی مطالب در آثار توماس با براهین عقلی و همراه طرح نظر مخالفان نیز در این چارچوب قابل بررسی است . پس از ترجمة کتاب شفاء ابن سینا به زبان لاتین ، ادبیات فلسفی غرب ، علاوه بر محتوا، از ادبیات و روش بررسی موضوعهای مختلف در این کتاب نیز تأثیر پذیرفت . ابن رشد هم با روش عقلی خاص خود در بررسی فلسفی عالم ، حضور متفکران مسلمان به عنوان فیلسوفان عقل مشرب را در غرب برجسته تر کرد. توماس با اینکه از این جهت از ابن رشد تأثیر پذیرفته است و حتی به سبب نزدیکی روش و برخی از عقایدش به ابن رشد، بخصوص نظر مساعدش به حقیقت فلسفی ، به طور ضمنی همراه ابن رشدیان لاتینی در دستورالعمل 676/ 1277 اتین تامپیه اسقف پاریس محکوم شد، ولی با علاقة چندانی از ابن رشد یاد نمی کند. اما علاقه ای خاص به ابن سینا داشت و هرگاه موضع فلسفی خود را با او هماهنگ می دید اظهار شعف می کرد. او حداقل 251 بار در آثار خود از ابن سینا نام برده است . بدون شک موارد بسیاری نیز وجود دارد که مورخان شمارش نکرده اند ( رجوع کنید بهگواشون ، ص 122). از لحاظ موضوعی توماس در حوزه های گوناگون از متفکران مسلمان بهره برده است او در نهایت ایمان را معرفتی در کنار معرفت فلسفی قرار می دهد. معرفتی دیدن ایمان نزد توماس ما را به یاد فارابی ، ابن سینا و ابن رشد می اندازد. در باب نظریة تشابه نیز خود متفکران قرون وسطا اذعان داشته اند که این واژه را به عنوان معادل «متفق » از زبان عربی ترجمه کرده اند. البته در بعضی از موارد این واژه ترجمة «تشابه » و «تناسب » نیز هست ، که درنهایت به این معنا به کار می رود. در باب منشأ نظریة تشابه در وجودشناسی و خداشناسی ، باید در نظر داشت که ارسطو در شماری از آثارش مانند رسالة مقولات (فصل 1، 1 الف ، س 1ـ16)، اخلاق نیکوماخوس (کتاب 1، فصل 6، 1096 ب ، س 26ـ31)، مابعدالطبیعه (کتاب 4، فصل 2، 1003 الف ، س 33ـ 1003 ب ، س 17) و جدل (کتاب 1، فصل 15، 106 الف ـ فصل 17، 108 الف ، س 17) در باب معناداری اسامی موجودات و الفاظ سخن گفته و از اشتراک معنوی (تواطؤ)، اشتراک لفظی (متفق )، مشتق و تشابه نام برده است . در دورة یونانی مآبی (هلنیستی ) و در فلسفة اسلامی ای که غرب شناخت ، این بحثها گسترش یافت و به مابعدالطبیعه و خداشناسی نیز کشیده شد. عده ای از مورخان غربی ( رجوع کنید به ولفسون ، ص 151ـ 173؛ لیبرا ، ص 319ـ 345) معتقدند که بحث نظریة «تشابه وجودی » توماس ریشه در فلسفة اسلامی دارد و «تشابه » به شهادت آلبرتوس کبیر آن است که فلاسفة مسلمان «متفق » نامیده اند. برخی از غربیان برای تبیین این نظریه به مقاصد الفلاسفه غزالی و برخی از آثار ابن رشد روی آورده اند ولی به نظر می رسد که منبع اصلی این نظریه را باید در بخش منطق کتاب شفاء (ج 1، فن 2، ص 9ـ17، 59 ـ62) جستجو کرد که حمل لفظ واحد و مشترک را بر امور کثیر بر سه وجه می داند: متواطی ، متّفِق صِرف که شامل تشابه و اشتراک است ، و مشکَّک . آنچه ابن سینا به طور عمده تحت عنوان مشکک و تشابه آورده و غزالی (ص 171ـ 172) و ابن رشد (1930، ص 377ـ 388؛ 1967ـ 1973، ج 1، ص 302ـ 306) در پی او به آن اشاره کرده اند و قبل از آنان نیز ارسطو به اختصار ذکر کرده بود و یونانی مآبانی همچون فُرفوریوس آن را تحت عنوان تشابه گسترش دادند، سهم عمده ای در شکل گیری نظریة تشابه توماس آکوئینی داشته است . کتاب مابعدالطبیعة ارسطو برای مسیحی ای که به دنبال اثبات وابستگی عالم به خالق یکتا بود نظم مطلوبی نداشت و ارسطو به طور نامنظم مفاهیم مابعدالطبیعی را عرضه کرده بود. ابن سینا (برای مثال رجوع کنید به الشفاء، الالهیات ، ص 37ـ47، 327ـ 328، 340ـ343) آنها را نظم داد و در چارچوبی کلامی متناسب با توحید ابراهیمی تبیین نمود. برای توماس نیز که مابعدالطبیعه غایتی کلامی داشت ، کتاب شفاء (همان ، ج 1، ص 3ـ16) با تعریف مابعدالطبیعه ، تبیین موضوع آن به عنوان موجود از حیث اینکه موجود است و بررسی بسیاری از مفاهیم آن در ارتباط با اعتقادات دینی بسیار کارگشا بود.در برهان دوم توماس در اثبات وجود خدا، یعنی در برهان علت فاعلی ، تأثیر فارابی و ابن سینا بخوبی مشاهده می شود ( رجوع کنید بهفارابی ، ص 5 ـ6؛ ابن سینا، همان ، ج 1، ص 327ـ 328، 340ـ343) و برهان وجوب و امکان که برهان سوم توماس است ، از ابن سینا ( رجوع کنید به همان ، ج 1، ص 37ـ44) اخذ شده است . در خداشناسی و بحث از صفات خدا تأثیر متفکران مسلمان در کنار متفکران مسیحی و یهودی بر توماس مشهود است (برای نمونه رجوع کنید به توماس آکوئینی ، 1927ـ1967: par.1, q.2, a.3 ). در بارة ارتباط خدا با عالم نیز بحث موجودِ ضروری و ممکنِ ابن سینا نزد توماس اهمیت بنیانی یافت . این مفهوم به تمایز وجود از ماهیت منتهی می شود که در مابعدالطبیعة توماس نقش محوری دارد. توماس با قائل شدن به تمایز وجود از ماهیت نزد مخلوقات یا ممکن الوجودها در وجودشناسی راه ابن سینا را ادامه داد. کسانی مانند ژیلسون با پذیرش تأثیر ابن سینا در وجودشناسی توماس آکوئینی کوشیده اند حضور این فیلسوف مسلمان را کم رنگ کنند ( رجوع کنید به 1962، ص 81 ـ123). اینان با متهم کردن ابن سینا به اینکه وجود را عَرَض ماهیت می داند، در چارچوبی اگزیستانسیالیستی سعی در اثبات این مطلب داشته اند که توماس مفهوم فعل وجودی را مطرح کرده و از ابن سینا دور شده است اما باید گفت که خود توماس بارها (برای نمونه رجوع کنید به1976، > در باب موجود و ماهیت cap.5, n.4, 8:< )از عارض شدن وجود بر ماهیت و اینکه ماهیت دریافت کنندة وجود است ، سخن گفته و بدین ترتیب دین خود را به ابن سینا نشان داده است . واژه های اصلی توماس برای ماهیت ، یعنی quiditas و essentia ، هر دو منشأ و مفهومی ابن سینایی دارند. اولی ترجمة «ماهیت » از زبان عربی است و دومی با اینکه به سنّت فلسفی قرون وسطا نسبت داده می شود، مفهوم «شیئیت » ابن سینا را هم در بر دارد. این امر تا اصل فردیت موجودات که توماس آن را بر اساس مادّه می داند، گسترش می یابد. با اینکه این اصل را به ارسطو نسبت می دهند، ولی منشأ واژة مادّة متعین در الهیات شفاء است (گوسلن ، ص 59 ـ60). در علم النفس نیز توماس با اینکه به نقد نظریة عقل فعال مفارق پرداخت ، از نظریة حس درونی ابن سینا تأثیر پذیرفت و از رأی ابن سینا درخصوص قوة ارزیابی برای تبیین نظریه اش در عقل جزئی بهره برد (هاسه ، ص 70). منابع : (1) علاوه بر کتاب مقدّس ؛ (2) ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعة ، چاپ موریس بویژ، بیروت 1967ـ1973؛ (3) همو، تهافت التهافت ، چاپ موریس بویژ، بیروت 1930؛ (4) ابن سینا، الشفاء ، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران ، چاپ افست قم 1404ـ1406؛ (5) محمد ایلخانی ، متافیزیک بوئتیوس : بحثی در فلسفه و کلام مسیحی ، تهران 1380 ش ؛ (6) محمدبن محمد غزالی ، مقدمة تهافت الفلاسفة المسماة مقاصد الفلاسفة ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره 1961؛ (7) محمدبن محمد فارابی ، عیون المسائل ، چاپ سنگی دهلی 1312؛ (8) Aristoteles, The works of Aristotle , vol.1, in Great books of the Western world , vol.7, ed. Mortimer J. Adler, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993; (9) Frederick Charles Copleston, Aquinas , Middlesex, Engl. 1982; (10) idem, A history of philosophy , vol. 2: Augustine to Scotus , London 1976; Etienne Gilson, The Christian philosophy of St. Thomas Aquinas , tr. L. K. Shook, Notre Dame, (11) Indiana 1994; (12) idem, l'ءtre et l'essence , Paris 1962; (13) idem, Le thomisme , Paris 1989; (14) A. M. Goichon, La philosophie d'Avicenne et son influence en Europe medievale , Paris 1951; (15) M. D. Rolan Gossolin, Le ـ De ente et essentia ف de St. Thomas d'Aquinas , Paris 1948; (16) R. Grant and D. Tracy, A short history of the interpretation of the Bible , Philadelphia, pa. 1984; (17) D. N. Hasse, Avicenna's De anima in the Latin West , London 2002; (18) E. A. Jonson, She who is: the mystery of God in feminist discourse , New York 1993; (19) Anthony Kenny, Aquinas , Oxford 1980; (20) Fergus Kerr,After Aquinas: versions of Thomism , Malden, Mass., 2002; (21) A. de Libera, "Les sources Grإco-Arabes de la thإorie mإdiإvale de l' analogie de l'ءtre", Les إtudes philosophiques , (July-dec. 1989); (22) L. Millet, "Analogie et participation chez Saint Thomas d'Aquin", Les إtudes philosophiques (July-Dec. 1989); (23) New Catholic encyclopedia , vol. 1, London 1967, s.v. "Analogy" (by G.P.Klubertanz); (24) J.Pepin, Mythe et allإgorie , Paris 1958; (25) G. Prouvost, Thomas d'Aquin et les thomismes , Paris 1996; (26) R. Swinburne, Revelation: from metaphore to analogy , Oxford 1992; (27) Saint Thomas Aquinas, In duodecim liberos metaphysicorum Aristotelis expositio , ed. M. R. Cattala and R. M. Spiazzi, Turin 1950; (28) idem, Quaestiones disputatae de anima , Rome 1996; (29) idem, S. Thomae Aquinatis doctoris angelici , tomus III : In Aristotelis libros de caelo,de generatione et correptione et meteorologicum , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1886, tomus XIII : Summa contra gentiles , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1918, tomus XXI : Quaestiones disputatae de potentia , opera omnia, Rome 1953, tomus XXII : Quaestiones disputatae de veritate , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1972-1975, tomus XLIII : De principiis natura, De unitate intellectus contra Averoistas, De ente et essentia, De substantiis separatis , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1976; (30) idem, Scriptum super libros sententiarum , vol.3, ed. M. F. Moos, Paris 1933; (31) idem, Summa thإologiae ) Somme thإologique ), texte et traduction Franµaise, Paris, 1927-1967; (32) John F. Wippel, The metaphysical thought of Thomas Aquinas: from finite being to uncreated being , Washington D. C. 2000; (33) H. A. Wolfson, "The amphibolous terms in Aristotle, Arabic philosophy and Maimonides", Harvard Theological review , XXXI (1938). / محمد ایلخانی / ">
دانشنامه جهان اسلام
 
٠ ص
١ ص
٢ ص
٣ ص
٤ ص
٥ ص
٦ ص
٧ ص
٨ ص
٩ ص
١٠ ص
١١ ص
١٢ ص
١٣ ص
١٤ ص
١٥ ص
١٦ ص
١٧ ص
١٨ ص
١٩ ص
٢٠ ص
٢١ ص
٢٢ ص
٢٣ ص
٢٤ ص
٢٥ ص
٢٦ ص
٢٧ ص
٢٨ ص
٢٩ ص
٣٠ ص
٣١ ص
٣٢ ص
٣٣ ص
٣٤ ص
٣٥ ص
٣٦ ص
٣٧ ص
٣٨ ص
٣٩ ص
٤٠ ص
٤١ ص
٤٢ ص
٤٣ ص
٤٤ ص
٤٥ ص
٤٦ ص
٤٧ ص
٤٨ ص
٤٩ ص
٥٠ ص
٥١ ص
٥٢ ص
٥٣ ص
٥٤ ص
٥٥ ص
٥٦ ص
٥٧ ص
٥٨ ص
٥٩ ص
٦٠ ص
٦١ ص
٦٢ ص
٦٣ ص
٦٤ ص
٦٥ ص
٦٦ ص
٦٧ ص
٦٨ ص
٦٩ ص
٧٠ ص
٧١ ص
٧٢ ص
٧٣ ص
٧٤ ص
٧٥ ص
٧٦ ص
٧٧ ص
٧٨ ص
٧٩ ص
٨٠ ص
٨١ ص
٨٢ ص
٨٣ ص
٨٤ ص
٨٥ ص
٨٦ ص
٨٧ ص
٨٨ ص
٨٩ ص
٩٠ ص
٩١ ص
٩٢ ص
٩٣ ص
٩٤ ص
٩٥ ص
٩٦ ص
٩٧ ص
٩٨ ص
٩٩ ص
١٠٠ ص
١٠١ ص
١٠٢ ص
١٠٣ ص
١٠٤ ص
١٠٥ ص
١٠٦ ص
١٠٧ ص
١٠٨ ص
١٠٩ ص
١١٠ ص
١١١ ص
١١٢ ص
١١٣ ص
١١٤ ص
١١٥ ص
١١٦ ص
١١٧ ص
١١٨ ص
١١٩ ص
١٢٠ ص
١٢١ ص
١٢٢ ص
١٢٣ ص
١٢٤ ص
١٢٥ ص
١٢٦ ص
١٢٧ ص
١٢٨ ص
١٢٩ ص
١٣٠ ص
١٣١ ص
١٣٢ ص
١٣٣ ص
١٣٤ ص
١٣٥ ص
١٣٦ ص
١٣٧ ص
١٣٨ ص
١٣٩ ص
١٤٠ ص
١٤١ ص
١٤٢ ص
١٤٣ ص
١٤٤ ص
١٤٥ ص
١٤٦ ص
١٤٧ ص
١٤٨ ص
١٤٩ ص
١٥٠ ص
١٥١ ص
١٥٢ ص
١٥٣ ص
١٥٤ ص
١٥٥ ص
١٥٦ ص
١٥٧ ص
١٥٨ ص
١٥٩ ص
١٦٠ ص
١٦١ ص
١٦٢ ص
١٦٣ ص
١٦٤ ص
١٦٥ ص
١٦٦ ص
١٦٧ ص
١٦٨ ص
١٦٩ ص
١٧٠ ص
١٧١ ص
١٧٢ ص
١٧٣ ص
١٧٤ ص
١٧٥ ص
١٧٦ ص
١٧٧ ص
١٧٨ ص
١٧٩ ص
١٨٠ ص
١٨١ ص
١٨٢ ص
١٨٣ ص
١٨٤ ص
١٨٥ ص
١٨٦ ص
١٨٧ ص
١٨٨ ص
١٨٩ ص
١٩٠ ص
١٩١ ص
١٩٢ ص
١٩٣ ص
١٩٤ ص
١٩٥ ص
١٩٦ ص
١٩٧ ص
١٩٨ ص
١٩٩ ص
٢٠٠ ص
٢٠١ ص
٢٠٢ ص
٢٠٣ ص
٢٠٤ ص
٢٠٥ ص
٢٠٦ ص
٢٠٧ ص
٢٠٨ ص
٢٠٩ ص
٢١٠ ص
٢١١ ص
٢١٢ ص
٢١٣ ص
٢١٤ ص
٢١٥ ص
٢١٦ ص
٢١٧ ص
٢١٨ ص
٢١٩ ص
٢٢٠ ص
٢٢١ ص
٢٢٢ ص
٢٢٣ ص
٢٢٤ ص
٢٢٥ ص
٢٢٦ ص
٢٢٧ ص
٢٢٨ ص
٢٢٩ ص
٢٣٠ ص
٢٣١ ص
٢٣٢ ص
٢٣٣ ص
٢٣٤ ص
٢٣٥ ص
٢٣٦ ص
٢٣٧ ص
٢٣٨ ص
٢٣٩ ص
٢٤٠ ص
٢٤١ ص
٢٤٢ ص
٢٤٣ ص
٢٤٤ ص
٢٤٥ ص
٢٤٦ ص
٢٤٧ ص
٢٤٨ ص
٢٤٩ ص
٢٥٠ ص
٢٥١ ص
٢٥٢ ص
٢٥٣ ص
٢٥٤ ص
٢٥٥ ص
٢٥٦ ص
٢٥٧ ص
٢٥٨ ص
٢٥٩ ص
٢٦٠ ص
٢٦١ ص
٢٦٢ ص
٢٦٣ ص
٢٦٤ ص
٢٦٥ ص
٢٦٦ ص
٢٦٧ ص
٢٦٨ ص
٢٦٩ ص
٢٧٠ ص
٢٧١ ص
٢٧٢ ص
٢٧٣ ص
٢٧٤ ص
٢٧٥ ص
٢٧٦ ص
٢٧٧ ص
٢٧٨ ص
٢٧٩ ص
٢٨٠ ص
٢٨١ ص
٢٨٢ ص
٢٨٣ ص
٢٨٤ ص
٢٨٥ ص
٢٨٦ ص
٢٨٧ ص
٢٨٨ ص
٢٨٩ ص
٢٩٠ ص
٢٩١ ص
٢٩٢ ص
٢٩٣ ص
٢٩٤ ص
٢٩٥ ص
٢٩٦ ص
٢٩٧ ص
٢٩٨ ص
٢٩٩ ص
٣٠٠ ص
٣٠١ ص
٣٠٢ ص
٣٠٣ ص
٣٠٤ ص
٣٠٥ ص
٣٠٦ ص
٣٠٧ ص
٣٠٨ ص
٣٠٩ ص
٣١٠ ص
٣١١ ص
٣١٢ ص
٣١٣ ص
٣١٤ ص
٣١٥ ص
٣١٦ ص
٣١٧ ص
٣١٨ ص
٣١٩ ص
٣٢٠ ص
٣٢١ ص
٣٢٢ ص
٣٢٣ ص
٣٢٤ ص
٣٢٥ ص
٣٢٦ ص
٣٢٧ ص
٣٢٨ ص
٣٢٩ ص
٣٣٠ ص
٣٣١ ص
٣٣٢ ص
٣٣٣ ص
٣٣٤ ص
٣٣٥ ص
٣٣٦ ص
٣٣٧ ص
٣٣٨ ص
٣٣٩ ص
٣٤٠ ص
٣٤١ ص
٣٤٢ ص
٣٤٣ ص
٣٤٤ ص
٣٤٥ ص
٣٤٦ ص
٣٤٧ ص
٣٤٨ ص
٣٤٩ ص
٣٥٠ ص
٣٥١ ص
٣٥٢ ص
٣٥٣ ص
٣٥٤ ص
٣٥٥ ص
٣٥٦ ص
٣٥٧ ص
٣٥٨ ص
٣٥٩ ص
٣٦٠ ص
٣٦١ ص
٣٦٢ ص
٣٦٣ ص
٣٦٤ ص
٣٦٥ ص
٣٦٦ ص
٣٦٧ ص
٣٦٨ ص
٣٦٩ ص
٣٧٠ ص
٣٧١ ص
٣٧٢ ص
٣٧٣ ص
٣٧٤ ص
٣٧٥ ص
٣٧٦ ص
٣٧٧ ص
٣٧٨ ص
٣٧٩ ص
٣٨٠ ص
٣٨١ ص
٣٨٢ ص
٣٨٣ ص
٣٨٤ ص
٣٨٥ ص
٣٨٦ ص
٣٨٧ ص
٣٨٨ ص
٣٨٩ ص
٣٩٠ ص
٣٩١ ص
٣٩٢ ص
٣٩٣ ص
٣٩٤ ص
٣٩٥ ص
٣٩٦ ص
٣٩٧ ص
٣٩٨ ص
٣٩٩ ص
٤٠٠ ص
٤٠١ ص
٤٠٢ ص
٤٠٣ ص
٤٠٤ ص
٤٠٥ ص
٤٠٦ ص
٤٠٧ ص
٤٠٨ ص
٤٠٩ ص
٤١٠ ص
٤١١ ص
٤١٢ ص
٤١٣ ص
٤١٤ ص
٤١٥ ص
٤١٦ ص
٤١٧ ص
٤١٨ ص
٤١٩ ص
٤٢٠ ص
٤٢١ ص
٤٢٢ ص
٤٢٣ ص
٤٢٤ ص
٤٢٥ ص
٤٢٦ ص
٤٢٧ ص
٤٢٨ ص
٤٢٩ ص
٤٣٠ ص
٤٣١ ص
٤٣٢ ص
٤٣٣ ص
٤٣٤ ص
٤٣٥ ص
٤٣٦ ص
٤٣٧ ص
٤٣٨ ص
٤٣٩ ص
٤٤٠ ص
٤٤١ ص
٤٤٢ ص
٤٤٣ ص
٤٤٤ ص
٤٤٥ ص
٤٤٦ ص
٤٤٧ ص
٤٤٨ ص
٤٤٩ ص
٤٥٠ ص
٤٥١ ص
٤٥٢ ص
٤٥٣ ص
٤٥٤ ص
٤٥٥ ص
٤٥٦ ص
٤٥٧ ص
٤٥٨ ص
٤٥٩ ص
٤٦٠ ص
٤٦١ ص
٤٦٢ ص
٤٦٣ ص
٤٦٤ ص
٤٦٥ ص
٤٦٦ ص
٤٦٧ ص
٤٦٨ ص
٤٦٩ ص
٤٧٠ ص
٤٧١ ص
٤٧٢ ص
٤٧٣ ص
٤٧٤ ص
٤٧٥ ص
٤٧٦ ص
٤٧٧ ص
٤٧٨ ص
٤٧٩ ص
٤٨٠ ص
٤٨١ ص
٤٨٢ ص
٤٨٣ ص
٤٨٤ ص
٤٨٥ ص
٤٨٦ ص
٤٨٧ ص
٤٨٨ ص
٤٨٩ ص
٤٩٠ ص
٤٩١ ص
٤٩٢ ص
٤٩٣ ص
٤٩٤ ص
٤٩٥ ص
٤٩٦ ص
٤٩٧ ص
٤٩٨ ص
٤٩٩ ص
٥٠٠ ص
٥٠١ ص
٥٠٢ ص
٥٠٣ ص
٥٠٤ ص
٥٠٥ ص
٥٠٦ ص
٥٠٧ ص
٥٠٨ ص
٥٠٩ ص
٥١٠ ص
٥١١ ص
٥١٢ ص
٥١٣ ص
٥١٤ ص
٥١٥ ص
٥١٦ ص
٥١٧ ص
٥١٨ ص
٥١٩ ص
٥٢٠ ص
٥٢١ ص
٥٢٢ ص
٥٢٣ ص
٥٢٤ ص
٥٢٥ ص
٥٢٦ ص
٥٢٧ ص
٥٢٨ ص
٥٢٩ ص
٥٣٠ ص
٥٣١ ص
٥٣٢ ص
٥٣٣ ص
٥٣٤ ص
٥٣٥ ص
٥٣٦ ص
٥٣٧ ص
٥٣٨ ص
٥٣٩ ص
٥٤٠ ص
٥٤١ ص
٥٤٢ ص
٥٤٣ ص
٥٤٤ ص
٥٤٥ ص
٥٤٦ ص
٥٤٧ ص
٥٤٨ ص
٥٤٩ ص
٥٥٠ ص
٥٥١ ص
٥٥٢ ص
٥٥٣ ص
٥٥٤ ص
٥٥٥ ص
٥٥٦ ص
٥٥٧ ص
٥٥٨ ص
٥٥٩ ص
٥٦٠ ص
٥٦١ ص
٥٦٢ ص
٥٦٣ ص
٥٦٤ ص
٥٦٥ ص
٥٦٦ ص
٥٦٧ ص
٥٦٨ ص
٥٦٩ ص
٥٧٠ ص
٥٧١ ص
٥٧٢ ص
٥٧٣ ص
٥٧٤ ص
٥٧٥ ص
٥٧٦ ص
٥٧٧ ص
٥٧٨ ص
٥٧٩ ص
٥٨٠ ص
٥٨١ ص
٥٨٢ ص
٥٨٣ ص
٥٨٤ ص
٥٨٥ ص
٥٨٦ ص
٥٨٧ ص
٥٨٨ ص
٥٨٩ ص
٥٩٠ ص
٥٩١ ص
٥٩٢ ص
٥٩٣ ص
٥٩٤ ص
٥٩٥ ص
٥٩٦ ص
٥٩٧ ص
٥٩٨ ص
٥٩٩ ص
٦٠٠ ص
٦٠١ ص
٦٠٢ ص
٦٠٣ ص
٦٠٤ ص
٦٠٥ ص
٦٠٦ ص
٦٠٧ ص
٦٠٨ ص
٦٠٩ ص
٦١٠ ص
٦١١ ص
٦١٢ ص
٦١٣ ص
٦١٤ ص
٦١٥ ص
٦١٦ ص
٦١٧ ص
٦١٨ ص
٦١٩ ص
٦٢٠ ص
٦٢١ ص
٦٢٢ ص
٦٢٣ ص
٦٢٤ ص
٦٢٥ ص
٦٢٦ ص
٦٢٧ ص
٦٢٨ ص
٦٢٩ ص
٦٣٠ ص
٦٣١ ص
٦٣٢ ص
٦٣٣ ص
٦٣٤ ص
٦٣٥ ص
٦٣٦ ص
٦٣٧ ص
٦٣٨ ص
٦٣٩ ص
٦٤٠ ص
٦٤١ ص
٦٤٢ ص
٦٤٣ ص
٦٤٤ ص
٦٤٥ ص
٦٤٦ ص
٦٤٧ ص
٦٤٨ ص
٦٤٩ ص
٦٥٠ ص
٦٥١ ص
٦٥٢ ص
٦٥٣ ص
٦٥٤ ص
٦٥٥ ص
٦٥٦ ص
٦٥٧ ص
٦٥٨ ص
٦٥٩ ص
٦٦٠ ص
٦٦١ ص
٦٦٢ ص
٦٦٣ ص
٦٦٤ ص
٦٦٥ ص
٦٦٦ ص
٦٦٧ ص
٦٦٨ ص
٦٦٩ ص
٦٧٠ ص
٦٧١ ص
٦٧٢ ص
٦٧٣ ص
٦٧٤ ص
٦٧٥ ص
٦٧٦ ص
٦٧٧ ص
٦٧٨ ص
٦٧٩ ص
٦٨٠ ص
٦٨١ ص
٦٨٢ ص
٦٨٣ ص
٦٨٤ ص
٦٨٥ ص
٦٨٦ ص
٦٨٧ ص
٦٨٨ ص
٦٨٩ ص
٦٩٠ ص
٦٩١ ص
٦٩٢ ص
٦٩٣ ص
٦٩٤ ص
٦٩٥ ص
٦٩٦ ص
٦٩٧ ص
٦٩٨ ص
٦٩٩ ص
٧٠٠ ص
٧٠١ ص
٧٠٢ ص
٧٠٣ ص
٧٠٤ ص
٧٠٥ ص
٧٠٦ ص
٧٠٧ ص
٧٠٨ ص
٧٠٩ ص
٧١٠ ص
٧١١ ص
٧١٢ ص
٧١٣ ص
٧١٤ ص
٧١٥ ص
٧١٦ ص
٧١٧ ص
٧١٨ ص
٧١٩ ص
٧٢٠ ص
٧٢١ ص
٧٢٢ ص
٧٢٣ ص
٧٢٤ ص
٧٢٥ ص
٧٢٦ ص
٧٢٧ ص
٧٢٨ ص
٧٢٩ ص
٧٣٠ ص
٧٣١ ص
٧٣٢ ص
٧٣٣ ص
٧٣٤ ص
٧٣٥ ص
٧٣٦ ص
٧٣٧ ص
٧٣٨ ص
٧٣٩ ص
٧٤٠ ص
٧٤١ ص
٧٤٢ ص
٧٤٣ ص
٧٤٤ ص
٧٤٥ ص
٧٤٦ ص
٧٤٧ ص
٧٤٨ ص
٧٤٩ ص
٧٥٠ ص
٧٥١ ص
٧٥٢ ص
٧٥٣ ص
٧٥٤ ص
٧٥٥ ص
٧٥٦ ص
٧٥٧ ص
٧٥٨ ص
٧٥٩ ص
٧٦٠ ص
٧٦١ ص
٧٦٢ ص
٧٦٣ ص
٧٦٤ ص
٧٦٥ ص
٧٦٦ ص
٧٦٧ ص
٧٦٨ ص
٧٦٩ ص
٧٧٠ ص
٧٧١ ص
٧٧٢ ص
٧٧٣ ص
٧٧٤ ص
٧٧٥ ص
٧٧٦ ص
٧٧٧ ص
٧٧٨ ص
٧٧٩ ص
٧٨٠ ص
٧٨١ ص
٧٨٢ ص
٧٨٣ ص
٧٨٤ ص
٧٨٥ ص
٧٨٦ ص
٧٨٧ ص
٧٨٨ ص
٧٨٩ ص
٧٩٠ ص
٧٩١ ص
٧٩٢ ص
٧٩٣ ص
٧٩٤ ص
٧٩٥ ص
٧٩٦ ص
٧٩٧ ص
٧٩٨ ص
٧٩٩ ص
٨٠٠ ص
٨٠١ ص
٨٠٢ ص
٨٠٣ ص
٨٠٤ ص
٨٠٥ ص
٨٠٦ ص
٨٠٧ ص
٨٠٨ ص
٨٠٩ ص
٨١٠ ص
٨١١ ص
٨١٢ ص
٨١٣ ص
٨١٤ ص
٨١٥ ص
٨١٦ ص
٨١٧ ص
٨١٨ ص
٨١٩ ص
٨٢٠ ص
٨٢١ ص
٨٢٢ ص
٨٢٣ ص
٨٢٤ ص
٨٢٥ ص
٨٢٦ ص
٨٢٧ ص
٨٢٨ ص
٨٢٩ ص
٨٣٠ ص
٨٣١ ص
٨٣٢ ص
٨٣٣ ص
٨٣٤ ص
٨٣٥ ص
٨٣٦ ص
٨٣٧ ص
٨٣٨ ص
٨٣٩ ص
٨٤٠ ص
٨٤١ ص
٨٤٢ ص
٨٤٣ ص
٨٤٤ ص
٨٤٥ ص
٨٤٦ ص
٨٤٧ ص
٨٤٨ ص
٨٤٩ ص
٨٥٠ ص
٨٥١ ص
٨٥٢ ص
٨٥٣ ص
٨٥٤ ص
٨٥٥ ص
٨٥٦ ص
٨٥٧ ص
٨٥٨ ص
٨٥٩ ص
٨٦٠ ص
٨٦١ ص
٨٦٢ ص
٨٦٣ ص
٨٦٤ ص
٨٦٥ ص
٨٦٦ ص
٨٦٧ ص
٨٦٨ ص
٨٦٩ ص
٨٧٠ ص
٨٧١ ص
٨٧٢ ص
٨٧٣ ص
٨٧٤ ص
٨٧٥ ص
٨٧٦ ص
٨٧٧ ص
٨٧٨ ص
٨٧٩ ص
٨٨٠ ص
٨٨١ ص
٨٨٢ ص
٨٨٣ ص
٨٨٤ ص
٨٨٥ ص
٨٨٦ ص
٨٨٧ ص
٨٨٨ ص
٨٨٩ ص
٨٩٠ ص
٨٩١ ص
٨٩٢ ص
٨٩٣ ص
٨٩٤ ص
٨٩٥ ص
٨٩٦ ص
٨٩٧ ص
٨٩٨ ص
٨٩٩ ص
٩٠٠ ص
٩٠١ ص
٩٠٢ ص
٩٠٣ ص
٩٠٤ ص
٩٠٥ ص
٩٠٦ ص
٩٠٧ ص
٩٠٨ ص
٩٠٩ ص
٩١٠ ص
٩١١ ص
٩١٢ ص
٩١٣ ص
٩١٤ ص
٩١٥ ص
٩١٦ ص
٩١٧ ص
٩١٨ ص
٩١٩ ص
٩٢٠ ص
٩٢١ ص
٩٢٢ ص
٩٢٣ ص
٩٢٤ ص
٩٢٥ ص
٩٢٦ ص
٩٢٧ ص
٩٢٨ ص
٩٢٩ ص
٩٣٠ ص
٩٣١ ص
٩٣٢ ص
٩٣٣ ص
٩٣٤ ص
٩٣٥ ص
٩٣٦ ص
٩٣٧ ص
٩٣٨ ص
٩٣٩ ص
٩٤٠ ص
٩٤١ ص
٩٤٢ ص
٩٤٣ ص
٩٤٤ ص
٩٤٥ ص
٩٤٦ ص
٩٤٧ ص
٩٤٨ ص
٩٤٩ ص
٩٥٠ ص
٩٥١ ص
٩٥٢ ص
٩٥٣ ص
٩٥٤ ص
٩٥٥ ص
٩٥٦ ص
٩٥٧ ص
٩٥٨ ص
٩٥٩ ص
٩٦٠ ص
٩٦١ ص
٩٦٢ ص
٩٦٣ ص
٩٦٤ ص
٩٦٥ ص
٩٦٦ ص
٩٦٧ ص
٩٦٨ ص
٩٦٩ ص
٩٧٠ ص
٩٧١ ص
٩٧٢ ص
٩٧٣ ص
٩٧٤ ص
٩٧٥ ص
٩٧٦ ص
٩٧٧ ص
٩٧٨ ص
٩٧٩ ص
٩٨٠ ص
٩٨١ ص
٩٨٢ ص
٩٨٣ ص
٩٨٤ ص
٩٨٥ ص
٩٨٦ ص
٩٨٧ ص
٩٨٨ ص
٩٨٩ ص
٩٩٠ ص
٩٩١ ص
٩٩٢ ص
٩٩٣ ص
٩٩٤ ص
٩٩٥ ص
٩٩٦ ص
٩٩٧ ص
٩٩٨ ص
٩٩٩ ص
١٠٠٠ ص
١٠٠١ ص
١٠٠٢ ص
١٠٠٣ ص
١٠٠٤ ص
١٠٠٥ ص
١٠٠٦ ص
١٠٠٧ ص
١٠٠٨ ص
١٠٠٩ ص
١٠١٠ ص
١٠١١ ص
١٠١٢ ص
١٠١٣ ص
١٠١٤ ص
١٠١٥ ص
١٠١٦ ص
١٠١٧ ص
١٠١٨ ص
١٠١٩ ص
١٠٢٠ ص
١٠٢١ ص
١٠٢٢ ص
١٠٢٣ ص
١٠٢٤ ص
١٠٢٥ ص
١٠٢٦ ص
١٠٢٧ ص
١٠٢٨ ص
١٠٢٩ ص
١٠٣٠ ص
١٠٣١ ص
١٠٣٢ ص
١٠٣٣ ص
١٠٣٤ ص
١٠٣٥ ص
١٠٣٦ ص
١٠٣٧ ص
١٠٣٨ ص
١٠٣٩ ص
١٠٤٠ ص
١٠٤١ ص
١٠٤٢ ص
١٠٤٣ ص
١٠٤٤ ص
١٠٤٥ ص
١٠٤٦ ص
١٠٤٧ ص
١٠٤٨ ص
١٠٤٩ ص
١٠٥٠ ص
١٠٥١ ص
١٠٥٢ ص
١٠٥٣ ص
١٠٥٤ ص
١٠٥٥ ص
١٠٥٦ ص
١٠٥٧ ص
١٠٥٨ ص
١٠٥٩ ص
١٠٦٠ ص
١٠٦١ ص
١٠٦٢ ص
١٠٦٣ ص
١٠٦٤ ص
١٠٦٥ ص
١٠٦٦ ص
١٠٦٧ ص
١٠٦٨ ص
١٠٦٩ ص
١٠٧٠ ص
١٠٧١ ص
١٠٧٢ ص
١٠٧٣ ص
١٠٧٤ ص
١٠٧٥ ص
١٠٧٦ ص
١٠٧٧ ص
١٠٧٨ ص
١٠٧٩ ص
١٠٨٠ ص
١٠٨١ ص
١٠٨٢ ص
١٠٨٣ ص
١٠٨٤ ص
١٠٨٥ ص
١٠٨٦ ص
١٠٨٧ ص
١٠٨٨ ص
١٠٨٩ ص
١٠٩٠ ص
١٠٩١ ص
١٠٩٢ ص
١٠٩٣ ص
١٠٩٤ ص
١٠٩٥ ص
١٠٩٦ ص
١٠٩٧ ص
١٠٩٨ ص
١٠٩٩ ص
١١٠٠ ص
١١٠١ ص
١١٠٢ ص
١١٠٣ ص
١١٠٤ ص
١١٠٥ ص
١١٠٦ ص
١١٠٧ ص
١١٠٨ ص
١١٠٩ ص
١١١٠ ص
١١١١ ص
١١١٢ ص
١١١٣ ص
١١١٤ ص
١١١٥ ص
١١١٦ ص
١١١٧ ص
١١١٨ ص
١١١٩ ص
١١٢٠ ص
١١٢١ ص
١١٢٢ ص
١١٢٣ ص
١١٢٤ ص
١١٢٥ ص
١١٢٦ ص
١١٢٧ ص
١١٢٨ ص
١١٢٩ ص
١١٣٠ ص
١١٣١ ص
١١٣٢ ص
١١٣٣ ص
١١٣٤ ص
١١٣٥ ص
١١٣٦ ص
١١٣٧ ص
١١٣٨ ص
١١٣٩ ص
١١٤٠ ص
١١٤١ ص
١١٤٢ ص
١١٤٣ ص
١١٤٤ ص
١١٤٥ ص
١١٤٦ ص
١١٤٧ ص
١١٤٨ ص
١١٤٩ ص
١١٥٠ ص
١١٥١ ص
١١٥٢ ص
١١٥٣ ص
١١٥٤ ص
١١٥٥ ص
١١٥٦ ص
١١٥٧ ص
١١٥٨ ص
١١٥٩ ص
١١٦٠ ص
١١٦١ ص
١١٦٢ ص
١١٦٣ ص
١١٦٤ ص
١١٦٥ ص
١١٦٦ ص
١١٦٧ ص
١١٦٨ ص
١١٦٩ ص
١١٧٠ ص
١١٧١ ص
١١٧٢ ص
١١٧٣ ص
١١٧٤ ص
١١٧٥ ص
١١٧٦ ص
١١٧٧ ص
١١٧٨ ص
١١٧٩ ص
١١٨٠ ص
١١٨١ ص
١١٨٢ ص
١١٨٣ ص
١١٨٤ ص
١١٨٥ ص
١١٨٦ ص
١١٨٧ ص
١١٨٨ ص
١١٨٩ ص
١١٩٠ ص
١١٩١ ص
١١٩٢ ص
١١٩٣ ص
١١٩٤ ص
١١٩٥ ص
١١٩٦ ص
١١٩٧ ص
١١٩٨ ص
١١٩٩ ص
١٢٠٠ ص
١٢٠١ ص
١٢٠٢ ص
١٢٠٣ ص
١٢٠٤ ص
١٢٠٥ ص
١٢٠٦ ص
١٢٠٧ ص
١٢٠٨ ص
١٢٠٩ ص
١٢١٠ ص
١٢١١ ص
١٢١٢ ص
١٢١٣ ص
١٢١٤ ص
١٢١٥ ص
١٢١٦ ص
١٢١٧ ص
١٢١٨ ص
١٢١٩ ص
١٢٢٠ ص
١٢٢١ ص
١٢٢٢ ص
١٢٢٣ ص
١٢٢٤ ص
١٢٢٥ ص
١٢٢٦ ص
١٢٢٧ ص
١٢٢٨ ص
١٢٢٩ ص
١٢٣٠ ص
١٢٣١ ص
١٢٣٢ ص
١٢٣٣ ص
١٢٣٤ ص
١٢٣٥ ص
١٢٣٦ ص
١٢٣٧ ص
١٢٣٨ ص
١٢٣٩ ص
١٢٤٠ ص
١٢٤١ ص
١٢٤٢ ص
١٢٤٣ ص
١٢٤٤ ص
١٢٤٥ ص
١٢٤٦ ص
١٢٤٧ ص
١٢٤٨ ص
١٢٤٩ ص
١٢٥٠ ص
١٢٥١ ص
١٢٥٢ ص
١٢٥٣ ص
١٢٥٤ ص
١٢٥٥ ص
١٢٥٦ ص
١٢٥٧ ص
١٢٥٨ ص
١٢٥٩ ص
١٢٦٠ ص
١٢٦١ ص
١٢٦٢ ص
١٢٦٣ ص
١٢٦٤ ص
١٢٦٥ ص
١٢٦٦ ص
١٢٦٧ ص
١٢٦٨ ص
١٢٦٩ ص
١٢٧٠ ص
١٢٧١ ص
١٢٧٢ ص
١٢٧٣ ص
١٢٧٤ ص
١٢٧٥ ص
١٢٧٦ ص
١٢٧٧ ص
١٢٧٨ ص
١٢٧٩ ص
١٢٨٠ ص
١٢٨١ ص
١٢٨٢ ص
١٢٨٣ ص
١٢٨٤ ص
١٢٨٥ ص
١٢٨٦ ص
١٢٨٧ ص
١٢٨٨ ص
١٢٨٩ ص
١٢٩٠ ص
١٢٩١ ص
١٢٩٢ ص
١٢٩٣ ص
١٢٩٤ ص
١٢٩٥ ص
١٢٩٦ ص
١٢٩٧ ص
١٢٩٨ ص
١٢٩٩ ص
١٣٠٠ ص
١٣٠١ ص
١٣٠٢ ص
١٣٠٣ ص
١٣٠٤ ص
١٣٠٥ ص
١٣٠٦ ص
١٣٠٧ ص
١٣٠٨ ص
١٣٠٩ ص
١٣١٠ ص
١٣١١ ص
١٣١٢ ص
١٣١٣ ص
١٣١٤ ص
١٣١٥ ص
١٣١٦ ص
١٣١٧ ص
١٣١٨ ص
١٣١٩ ص
١٣٢٠ ص
١٣٢١ ص
١٣٢٢ ص
١٣٢٣ ص
١٣٢٤ ص
١٣٢٥ ص
١٣٢٦ ص
١٣٢٧ ص
١٣٢٨ ص
١٣٢٩ ص
١٣٣٠ ص
١٣٣١ ص
١٣٣٢ ص
١٣٣٣ ص
١٣٣٤ ص
١٣٣٥ ص
١٣٣٦ ص
١٣٣٧ ص
١٣٣٨ ص
١٣٣٩ ص
١٣٤٠ ص
١٣٤١ ص
١٣٤٢ ص
١٣٤٣ ص
١٣٤٤ ص
١٣٤٥ ص
١٣٤٦ ص
١٣٤٧ ص
١٣٤٨ ص
١٣٤٩ ص
١٣٥٠ ص
١٣٥١ ص
١٣٥٢ ص
١٣٥٣ ص
١٣٥٤ ص
١٣٥٥ ص
١٣٥٦ ص
١٣٥٧ ص
١٣٥٨ ص
١٣٥٩ ص
١٣٦٠ ص
١٣٦١ ص
١٣٦٢ ص
١٣٦٣ ص
١٣٦٤ ص
١٣٦٥ ص
١٣٦٦ ص
١٣٦٧ ص
١٣٦٨ ص
١٣٦٩ ص
١٣٧٠ ص
١٣٧١ ص
١٣٧٢ ص
١٣٧٣ ص
١٣٧٤ ص
١٣٧٥ ص
١٣٧٦ ص
١٣٧٧ ص
١٣٧٨ ص
١٣٧٩ ص
١٣٨٠ ص
١٣٨١ ص
١٣٨٢ ص
١٣٨٣ ص
١٣٨٤ ص
١٣٨٥ ص
١٣٨٦ ص
١٣٨٧ ص
١٣٨٨ ص
١٣٨٩ ص
١٣٩٠ ص
١٣٩١ ص
١٣٩٢ ص
١٣٩٣ ص
١٣٩٤ ص
١٣٩٥ ص
١٣٩٦ ص
١٣٩٧ ص
١٣٩٨ ص
١٣٩٩ ص
١٤٠٠ ص
١٤٠١ ص
١٤٠٢ ص
١٤٠٣ ص
١٤٠٤ ص
١٤٠٥ ص
١٤٠٦ ص
١٤٠٧ ص
١٤٠٨ ص
١٤٠٩ ص
١٤١٠ ص
١٤١١ ص
١٤١٢ ص
١٤١٣ ص
١٤١٤ ص
١٤١٥ ص
١٤١٦ ص
١٤١٧ ص
١٤١٨ ص
١٤١٩ ص
١٤٢٠ ص
١٤٢١ ص
١٤٢٢ ص
١٤٢٣ ص
١٤٢٤ ص
١٤٢٥ ص
١٤٢٦ ص
١٤٢٧ ص
١٤٢٨ ص
١٤٢٩ ص
١٤٣٠ ص
١٤٣١ ص
١٤٣٢ ص
١٤٣٣ ص
١٤٣٤ ص
١٤٣٥ ص
١٤٣٦ ص
١٤٣٧ ص
١٤٣٨ ص
١٤٣٩ ص
١٤٤٠ ص
١٤٤١ ص
١٤٤٢ ص
١٤٤٣ ص
١٤٤٤ ص
١٤٤٥ ص
١٤٤٦ ص
١٤٤٧ ص
١٤٤٨ ص
١٤٤٩ ص
١٤٥٠ ص
١٤٥١ ص
١٤٥٢ ص
١٤٥٣ ص
١٤٥٤ ص
١٤٥٥ ص
١٤٥٦ ص
١٤٥٧ ص
١٤٥٨ ص
١٤٥٩ ص
١٤٦٠ ص
١٤٦١ ص
١٤٦٢ ص
١٤٦٣ ص
١٤٦٤ ص
١٤٦٥ ص
١٤٦٦ ص
١٤٦٧ ص
١٤٦٨ ص
١٤٦٩ ص
١٤٧٠ ص
١٤٧١ ص
١٤٧٢ ص
١٤٧٣ ص
١٤٧٤ ص
١٤٧٥ ص
١٤٧٦ ص
١٤٧٧ ص
١٤٧٨ ص
١٤٧٩ ص
١٤٨٠ ص
١٤٨١ ص
١٤٨٢ ص
١٤٨٣ ص
١٤٨٤ ص
١٤٨٥ ص
١٤٨٦ ص
١٤٨٧ ص
١٤٨٨ ص
١٤٨٩ ص
١٤٩٠ ص
١٤٩١ ص
١٤٩٢ ص
١٤٩٣ ص
١٤٩٤ ص
١٤٩٥ ص
١٤٩٦ ص
١٤٩٧ ص
١٤٩٨ ص
١٤٩٩ ص
١٥٠٠ ص
١٥٠١ ص
١٥٠٢ ص
١٥٠٣ ص
١٥٠٤ ص
١٥٠٥ ص
١٥٠٦ ص
١٥٠٧ ص
١٥٠٨ ص
١٥٠٩ ص
١٥١٠ ص
١٥١١ ص
١٥١٢ ص
١٥١٣ ص
١٥١٤ ص
١٥١٥ ص
١٥١٦ ص
١٥١٧ ص
١٥١٨ ص
١٥١٩ ص
١٥٢٠ ص
١٥٢١ ص
١٥٢٢ ص
١٥٢٣ ص
١٥٢٤ ص
١٥٢٥ ص
١٥٢٦ ص
١٥٢٧ ص
١٥٢٨ ص
١٥٢٩ ص
١٥٣٠ ص
١٥٣١ ص
١٥٣٢ ص
١٥٣٣ ص
١٥٣٤ ص
١٥٣٥ ص
١٥٣٦ ص
١٥٣٧ ص
١٥٣٨ ص
١٥٣٩ ص
١٥٤٠ ص
١٥٤١ ص
١٥٤٢ ص
١٥٤٣ ص
١٥٤٤ ص
١٥٤٥ ص
١٥٤٦ ص
١٥٤٧ ص
١٥٤٨ ص
١٥٤٩ ص
١٥٥٠ ص
١٥٥١ ص
١٥٥٢ ص
١٥٥٣ ص
١٥٥٤ ص
١٥٥٥ ص
١٥٥٦ ص
١٥٥٧ ص
١٥٥٨ ص
١٥٥٩ ص
١٥٦٠ ص
١٥٦١ ص
١٥٦٢ ص
١٥٦٣ ص
١٥٦٤ ص
١٥٦٥ ص
١٥٦٦ ص
١٥٦٧ ص
١٥٦٨ ص
١٥٦٩ ص
١٥٧٠ ص
١٥٧١ ص
١٥٧٢ ص
١٥٧٣ ص
١٥٧٤ ص
١٥٧٥ ص
١٥٧٦ ص
١٥٧٧ ص
١٥٧٨ ص
١٥٧٩ ص
١٥٨٠ ص
١٥٨١ ص
١٥٨٢ ص
١٥٨٣ ص
١٥٨٤ ص
١٥٨٥ ص
١٥٨٦ ص
١٥٨٧ ص
١٥٨٨ ص
١٥٨٩ ص
١٥٩٠ ص
١٥٩١ ص
١٥٩٢ ص
١٥٩٣ ص
١٥٩٤ ص
١٥٩٥ ص
١٥٩٦ ص
١٥٩٧ ص
١٥٩٨ ص
١٥٩٩ ص
١٦٠٠ ص
١٦٠١ ص
١٦٠٢ ص
١٦٠٣ ص
١٦٠٤ ص
١٦٠٥ ص
١٦٠٦ ص
١٦٠٧ ص
١٦٠٨ ص
١٦٠٩ ص
١٦١٠ ص
١٦١١ ص
١٦١٢ ص
١٦١٣ ص
١٦١٤ ص
١٦١٥ ص
١٦١٦ ص
١٦١٧ ص
١٦١٨ ص
١٦١٩ ص
١٦٢٠ ص
١٦٢١ ص
١٦٢٢ ص
١٦٢٣ ص
١٦٢٤ ص
١٦٢٥ ص
١٦٢٦ ص
١٦٢٧ ص
١٦٢٨ ص
١٦٢٩ ص
١٦٣٠ ص
١٦٣١ ص
١٦٣٢ ص
١٦٣٣ ص
١٦٣٤ ص
١٦٣٥ ص
١٦٣٦ ص
١٦٣٧ ص
١٦٣٨ ص
١٦٣٩ ص
١٦٤٠ ص
١٦٤١ ص
١٦٤٢ ص
١٦٤٣ ص
١٦٤٤ ص
١٦٤٥ ص
١٦٤٦ ص
١٦٤٧ ص
١٦٤٨ ص
١٦٤٩ ص
١٦٥٠ ص
١٦٥١ ص
١٦٥٢ ص
١٦٥٣ ص
١٦٥٤ ص
١٦٥٥ ص
١٦٥٦ ص
١٦٥٧ ص
١٦٥٨ ص
١٦٥٩ ص
١٦٦٠ ص
١٦٦١ ص
١٦٦٢ ص
١٦٦٣ ص
١٦٦٤ ص
١٦٦٥ ص
١٦٦٦ ص
١٦٦٧ ص
١٦٦٨ ص
١٦٦٩ ص
١٦٧٠ ص
١٦٧١ ص
١٦٧٢ ص
١٦٧٣ ص
١٦٧٤ ص
١٦٧٥ ص
١٦٧٦ ص
١٦٧٧ ص
١٦٧٨ ص
١٦٧٩ ص
١٦٨٠ ص
١٦٨١ ص
١٦٨٢ ص
١٦٨٣ ص
١٦٨٤ ص
١٦٨٥ ص
١٦٨٦ ص
١٦٨٧ ص
١٦٨٨ ص
١٦٨٩ ص
١٦٩٠ ص
١٦٩١ ص
١٦٩٢ ص
١٦٩٣ ص
١٦٩٤ ص
١٦٩٥ ص
١٦٩٦ ص
١٦٩٧ ص
١٦٩٨ ص
١٦٩٩ ص
١٧٠٠ ص
١٧٠١ ص
١٧٠٢ ص
١٧٠٣ ص
١٧٠٤ ص
١٧٠٥ ص
١٧٠٦ ص
١٧٠٧ ص
١٧٠٨ ص
١٧٠٩ ص
١٧١٠ ص
١٧١١ ص
١٧١٢ ص
١٧١٣ ص
١٧١٤ ص
١٧١٥ ص
١٧١٦ ص
١٧١٧ ص
١٧١٨ ص
١٧١٩ ص
١٧٢٠ ص
١٧٢١ ص
١٧٢٢ ص
١٧٢٣ ص
١٧٢٤ ص
١٧٢٥ ص
١٧٢٦ ص
١٧٢٧ ص
١٧٢٨ ص
١٧٢٩ ص
١٧٣٠ ص
١٧٣١ ص
١٧٣٢ ص
١٧٣٣ ص
١٧٣٤ ص
١٧٣٥ ص
١٧٣٦ ص
١٧٣٧ ص
١٧٣٨ ص
١٧٣٩ ص
١٧٤٠ ص
١٧٤١ ص
١٧٤٢ ص
١٧٤٣ ص
١٧٤٤ ص
١٧٤٥ ص
١٧٤٦ ص
١٧٤٧ ص
١٧٤٨ ص
١٧٤٩ ص
١٧٥٠ ص
١٧٥١ ص
١٧٥٢ ص
١٧٥٣ ص
١٧٥٤ ص
١٧٥٥ ص
١٧٥٦ ص
١٧٥٧ ص
١٧٥٨ ص
١٧٥٩ ص
١٧٦٠ ص
١٧٦١ ص
١٧٦٢ ص
١٧٦٣ ص
١٧٦٤ ص
١٧٦٥ ص
١٧٦٦ ص
١٧٦٧ ص
١٧٦٨ ص
١٧٦٩ ص
١٧٧٠ ص
١٧٧١ ص
١٧٧٢ ص
١٧٧٣ ص
١٧٧٤ ص
١٧٧٥ ص
١٧٧٦ ص
١٧٧٧ ص
١٧٧٨ ص
١٧٧٩ ص
١٧٨٠ ص
١٧٨١ ص
١٧٨٢ ص
١٧٨٣ ص
١٧٨٤ ص
١٧٨٥ ص
١٧٨٦ ص
١٧٨٧ ص
١٧٨٨ ص
١٧٨٩ ص
١٧٩٠ ص
١٧٩١ ص
١٧٩٢ ص
١٧٩٣ ص
١٧٩٤ ص
١٧٩٥ ص
١٧٩٦ ص
١٧٩٧ ص
١٧٩٨ ص
١٧٩٩ ص
١٨٠٠ ص
١٨٠١ ص
١٨٠٢ ص
١٨٠٣ ص
١٨٠٤ ص
١٨٠٥ ص
١٨٠٦ ص
١٨٠٧ ص
١٨٠٨ ص
١٨٠٩ ص
١٨١٠ ص
١٨١١ ص
١٨١٢ ص
١٨١٣ ص
١٨١٤ ص
١٨١٥ ص
١٨١٦ ص
١٨١٧ ص
١٨١٨ ص
١٨١٩ ص
١٨٢٠ ص
١٨٢١ ص
١٨٢٢ ص
١٨٢٣ ص
١٨٢٤ ص
١٨٢٥ ص
١٨٢٦ ص
١٨٢٧ ص
١٨٢٨ ص
١٨٢٩ ص
١٨٣٠ ص
١٨٣١ ص
١٨٣٢ ص
١٨٣٣ ص
١٨٣٤ ص
١٨٣٥ ص
١٨٣٦ ص
١٨٣٧ ص
١٨٣٨ ص
١٨٣٩ ص
١٨٤٠ ص
١٨٤١ ص
١٨٤٢ ص
١٨٤٣ ص
١٨٤٤ ص
١٨٤٥ ص
١٨٤٦ ص
١٨٤٧ ص
١٨٤٨ ص
١٨٤٩ ص
١٨٥٠ ص
١٨٥١ ص
١٨٥٢ ص
١٨٥٣ ص
١٨٥٤ ص
١٨٥٥ ص
١٨٥٦ ص
١٨٥٧ ص
١٨٥٨ ص
١٨٥٩ ص
١٨٦٠ ص
١٨٦١ ص
١٨٦٢ ص
١٨٦٣ ص
١٨٦٤ ص
١٨٦٥ ص
١٨٦٦ ص
١٨٦٧ ص
١٨٦٨ ص
١٨٦٩ ص
١٨٧٠ ص
١٨٧١ ص
١٨٧٢ ص
١٨٧٣ ص
١٨٧٤ ص
١٨٧٥ ص
١٨٧٦ ص
١٨٧٧ ص
١٨٧٨ ص
١٨٧٩ ص
١٨٨٠ ص
١٨٨١ ص
١٨٨٢ ص
١٨٨٣ ص
١٨٨٤ ص
١٨٨٥ ص
١٨٨٦ ص
١٨٨٧ ص
١٨٨٨ ص
١٨٨٩ ص
١٨٩٠ ص
١٨٩١ ص
١٨٩٢ ص
١٨٩٣ ص
١٨٩٤ ص
١٨٩٥ ص
١٨٩٦ ص
١٨٩٧ ص
١٨٩٨ ص
١٨٩٩ ص
١٩٠٠ ص
١٩٠١ ص
١٩٠٢ ص
١٩٠٣ ص
١٩٠٤ ص
١٩٠٥ ص
١٩٠٦ ص
١٩٠٧ ص
١٩٠٨ ص
١٩٠٩ ص
١٩١٠ ص
١٩١١ ص
١٩١٢ ص
١٩١٣ ص
١٩١٤ ص
١٩١٥ ص
١٩١٦ ص
١٩١٧ ص
١٩١٨ ص
١٩١٩ ص
١٩٢٠ ص
١٩٢١ ص
١٩٢٢ ص
١٩٢٣ ص
١٩٢٤ ص
١٩٢٥ ص
١٩٢٦ ص
١٩٢٧ ص
١٩٢٨ ص
١٩٢٩ ص
١٩٣٠ ص
١٩٣١ ص
١٩٣٢ ص
١٩٣٣ ص
١٩٣٤ ص
١٩٣٥ ص
١٩٣٦ ص
١٩٣٧ ص
١٩٣٨ ص
١٩٣٩ ص
١٩٤٠ ص
١٩٤١ ص
١٩٤٢ ص
١٩٤٣ ص
١٩٤٤ ص
١٩٤٥ ص
١٩٤٦ ص
١٩٤٧ ص
١٩٤٨ ص
١٩٤٩ ص
١٩٥٠ ص
١٩٥١ ص
١٩٥٢ ص
١٩٥٣ ص
١٩٥٤ ص
١٩٥٥ ص
١٩٥٦ ص
١٩٥٧ ص
١٩٥٨ ص
١٩٥٩ ص
١٩٦٠ ص
١٩٦١ ص
١٩٦٢ ص
١٩٦٣ ص
١٩٦٤ ص
١٩٦٥ ص
١٩٦٦ ص
١٩٦٧ ص
١٩٦٨ ص
١٩٦٩ ص
١٩٧٠ ص
١٩٧١ ص
١٩٧٢ ص
١٩٧٣ ص
١٩٧٤ ص
١٩٧٥ ص
١٩٧٦ ص
١٩٧٧ ص
١٩٧٨ ص
١٩٧٩ ص
١٩٨٠ ص
١٩٨١ ص
١٩٨٢ ص
١٩٨٣ ص
١٩٨٤ ص
١٩٨٥ ص
١٩٨٦ ص
١٩٨٧ ص
١٩٨٨ ص
١٩٨٩ ص
١٩٩٠ ص
١٩٩١ ص
١٩٩٢ ص
١٩٩٣ ص
١٩٩٤ ص
١٩٩٥ ص
١٩٩٦ ص
١٩٩٧ ص
١٩٩٨ ص
١٩٩٩ ص
٢٠٠٠ ص
٢٠٠١ ص
٢٠٠٢ ص
٢٠٠٣ ص
٢٠٠٤ ص
٢٠٠٥ ص
٢٠٠٦ ص
٢٠٠٧ ص
٢٠٠٨ ص
٢٠٠٩ ص
٢٠١٠ ص
٢٠١١ ص
٢٠١٢ ص
٢٠١٣ ص
٢٠١٤ ص
٢٠١٥ ص
٢٠١٦ ص
٢٠١٧ ص
٢٠١٨ ص
٢٠١٩ ص
٢٠٢٠ ص
٢٠٢١ ص
٢٠٢٢ ص
٢٠٢٣ ص
٢٠٢٤ ص
٢٠٢٥ ص
٢٠٢٦ ص
٢٠٢٧ ص
٢٠٢٨ ص
٢٠٢٩ ص
٢٠٣٠ ص
٢٠٣١ ص
٢٠٣٢ ص
٢٠٣٣ ص
٢٠٣٤ ص
٢٠٣٥ ص
٢٠٣٦ ص
٢٠٣٧ ص
٢٠٣٨ ص
٢٠٣٩ ص
٢٠٤٠ ص
٢٠٤١ ص
٢٠٤٢ ص
٢٠٤٣ ص
٢٠٤٤ ص
٢٠٤٥ ص
٢٠٤٦ ص
٢٠٤٧ ص
٢٠٤٨ ص
٢٠٤٩ ص
٢٠٥٠ ص
٢٠٥١ ص
٢٠٥٢ ص
٢٠٥٣ ص
٢٠٥٤ ص
٢٠٥٥ ص
٢٠٥٦ ص
٢٠٥٧ ص
٢٠٥٨ ص
٢٠٥٩ ص
٢٠٦٠ ص
٢٠٦١ ص
٢٠٦٢ ص
٢٠٦٣ ص
٢٠٦٤ ص
٢٠٦٥ ص
٢٠٦٦ ص
٢٠٦٧ ص
٢٠٦٨ ص
٢٠٦٩ ص
٢٠٧٠ ص
٢٠٧١ ص
٢٠٧٢ ص
٢٠٧٣ ص
٢٠٧٤ ص
٢٠٧٥ ص
٢٠٧٦ ص
٢٠٧٧ ص
٢٠٧٨ ص
٢٠٧٩ ص
٢٠٨٠ ص
٢٠٨١ ص
٢٠٨٢ ص
٢٠٨٣ ص
٢٠٨٤ ص
٢٠٨٥ ص
٢٠٨٦ ص
٢٠٨٧ ص
٢٠٨٨ ص
٢٠٨٩ ص
٢٠٩٠ ص
٢٠٩١ ص
٢٠٩٢ ص
٢٠٩٣ ص
٢٠٩٤ ص
٢٠٩٥ ص
٢٠٩٦ ص
٢٠٩٧ ص
٢٠٩٨ ص
٢٠٩٩ ص
٢١٠٠ ص
٢١٠١ ص
٢١٠٢ ص
٢١٠٣ ص
٢١٠٤ ص
٢١٠٥ ص
٢١٠٦ ص
٢١٠٧ ص
٢١٠٨ ص
٢١٠٩ ص
٢١١٠ ص
٢١١١ ص
٢١١٢ ص
٢١١٣ ص
٢١١٤ ص
٢١١٥ ص
٢١١٦ ص
٢١١٧ ص
٢١١٨ ص
٢١١٩ ص
٢١٢٠ ص
٢١٢١ ص
٢١٢٢ ص
٢١٢٣ ص
٢١٢٤ ص
٢١٢٥ ص
٢١٢٦ ص
٢١٢٧ ص
٢١٢٨ ص
٢١٢٩ ص
٢١٣٠ ص
٢١٣١ ص
٢١٣٢ ص
٢١٣٣ ص
٢١٣٤ ص
٢١٣٥ ص
٢١٣٦ ص
٢١٣٧ ص
٢١٣٨ ص
٢١٣٩ ص
٢١٤٠ ص
٢١٤١ ص
٢١٤٢ ص
٢١٤٣ ص
٢١٤٤ ص
٢١٤٥ ص
٢١٤٦ ص
٢١٤٧ ص
٢١٤٨ ص
٢١٤٩ ص
٢١٥٠ ص
٢١٥١ ص
٢١٥٢ ص
٢١٥٣ ص
٢١٥٤ ص
٢١٥٥ ص
٢١٥٦ ص
٢١٥٧ ص
٢١٥٨ ص
٢١٥٩ ص
٢١٦٠ ص
٢١٦١ ص
٢١٦٢ ص
٢١٦٣ ص
٢١٦٤ ص
٢١٦٥ ص
٢١٦٦ ص
٢١٦٧ ص
٢١٦٨ ص
٢١٦٩ ص
٢١٧٠ ص
٢١٧١ ص
٢١٧٢ ص
٢١٧٣ ص
٢١٧٤ ص
٢١٧٥ ص
٢١٧٦ ص
٢١٧٧ ص
٢١٧٨ ص
٢١٧٩ ص
٢١٨٠ ص
٢١٨١ ص
٢١٨٢ ص
٢١٨٣ ص
٢١٨٤ ص
٢١٨٥ ص
٢١٨٦ ص
٢١٨٧ ص
٢١٨٨ ص
٢١٨٩ ص
٢١٩٠ ص
٢١٩١ ص
٢١٩٢ ص
٢١٩٣ ص
٢١٩٤ ص
٢١٩٥ ص
٢١٩٦ ص
٢١٩٧ ص
٢١٩٨ ص
٢١٩٩ ص
٢٢٠٠ ص
٢٢٠١ ص
٢٢٠٢ ص
٢٢٠٣ ص
٢٢٠٤ ص
٢٢٠٥ ص
٢٢٠٦ ص
٢٢٠٧ ص
٢٢٠٨ ص
٢٢٠٩ ص
٢٢١٠ ص
٢٢١١ ص
٢٢١٢ ص
٢٢١٣ ص
٢٢١٤ ص
٢٢١٥ ص
٢٢١٦ ص
٢٢١٧ ص
٢٢١٨ ص
٢٢١٩ ص
٢٢٢٠ ص
٢٢٢١ ص
٢٢٢٢ ص
٢٢٢٣ ص
٢٢٢٤ ص
٢٢٢٥ ص
٢٢٢٦ ص
٢٢٢٧ ص
٢٢٢٨ ص
٢٢٢٩ ص
٢٢٣٠ ص
٢٢٣١ ص
٢٢٣٢ ص
٢٢٣٣ ص
٢٢٣٤ ص
٢٢٣٥ ص
٢٢٣٦ ص
٢٢٣٧ ص
٢٢٣٨ ص
٢٢٣٩ ص
٢٢٤٠ ص
٢٢٤١ ص
٢٢٤٢ ص
٢٢٤٣ ص
٢٢٤٤ ص
٢٢٤٥ ص
٢٢٤٦ ص
٢٢٤٧ ص
٢٢٤٨ ص
٢٢٤٩ ص
٢٢٥٠ ص
٢٢٥١ ص
٢٢٥٢ ص
٢٢٥٣ ص
٢٢٥٤ ص
٢٢٥٥ ص
٢٢٥٦ ص
٢٢٥٧ ص
٢٢٥٨ ص
٢٢٥٩ ص
٢٢٦٠ ص
٢٢٦١ ص
٢٢٦٢ ص
٢٢٦٣ ص
٢٢٦٤ ص
٢٢٦٥ ص
٢٢٦٦ ص
٢٢٦٧ ص
٢٢٦٨ ص
٢٢٦٩ ص
٢٢٧٠ ص
٢٢٧١ ص
٢٢٧٢ ص
٢٢٧٣ ص
٢٢٧٤ ص
٢٢٧٥ ص
٢٢٧٦ ص
٢٢٧٧ ص
٢٢٧٨ ص
٢٢٧٩ ص
٢٢٨٠ ص
٢٢٨١ ص
٢٢٨٢ ص
٢٢٨٣ ص
٢٢٨٤ ص
٢٢٨٥ ص
٢٢٨٦ ص
٢٢٨٧ ص
٢٢٨٨ ص
٢٢٨٩ ص
٢٢٩٠ ص
٢٢٩١ ص
٢٢٩٢ ص
٢٢٩٣ ص
٢٢٩٤ ص
٢٢٩٥ ص
٢٢٩٦ ص
٢٢٩٧ ص
٢٢٩٨ ص
٢٢٩٩ ص
٢٣٠٠ ص
٢٣٠١ ص
٢٣٠٢ ص
٢٣٠٣ ص
٢٣٠٤ ص
٢٣٠٥ ص
٢٣٠٦ ص
٢٣٠٧ ص
٢٣٠٨ ص
٢٣٠٩ ص
٢٣١٠ ص
٢٣١١ ص
٢٣١٢ ص
٢٣١٣ ص
٢٣١٤ ص
٢٣١٥ ص
٢٣١٦ ص
٢٣١٧ ص
٢٣١٨ ص
٢٣١٩ ص
٢٣٢٠ ص
٢٣٢١ ص
٢٣٢٢ ص
٢٣٢٣ ص
٢٣٢٤ ص
٢٣٢٥ ص
٢٣٢٦ ص
٢٣٢٧ ص
٢٣٢٨ ص
٢٣٢٩ ص
٢٣٣٠ ص
٢٣٣١ ص
٢٣٣٢ ص
٢٣٣٣ ص
٢٣٣٤ ص
٢٣٣٥ ص
٢٣٣٦ ص
٢٣٣٧ ص
٢٣٣٨ ص
٢٣٣٩ ص
٢٣٤٠ ص
٢٣٤١ ص
٢٣٤٢ ص
٢٣٤٣ ص
٢٣٤٤ ص
٢٣٤٥ ص
٢٣٤٦ ص
٢٣٤٧ ص
٢٣٤٨ ص
٢٣٤٩ ص
٢٣٥٠ ص
٢٣٥١ ص
٢٣٥٢ ص
٢٣٥٣ ص
٢٣٥٤ ص
٢٣٥٥ ص
٢٣٥٦ ص
٢٣٥٧ ص
٢٣٥٨ ص
٢٣٥٩ ص
٢٣٦٠ ص
٢٣٦١ ص
٢٣٦٢ ص
٢٣٦٣ ص
٢٣٦٤ ص
٢٣٦٥ ص
٢٣٦٦ ص
٢٣٦٧ ص
٢٣٦٨ ص
٢٣٦٩ ص
٢٣٧٠ ص
٢٣٧١ ص
٢٣٧٢ ص
٢٣٧٣ ص
٢٣٧٤ ص
٢٣٧٥ ص
٢٣٧٦ ص
٢٣٧٧ ص
٢٣٧٨ ص
٢٣٧٩ ص
٢٣٨٠ ص
٢٣٨١ ص
٢٣٨٢ ص
٢٣٨٣ ص
٢٣٨٤ ص
٢٣٨٥ ص
٢٣٨٦ ص
٢٣٨٧ ص
٢٣٨٨ ص
٢٣٨٩ ص
٢٣٩٠ ص
٢٣٩١ ص
٢٣٩٢ ص
٢٣٩٣ ص
٢٣٩٤ ص
٢٣٩٥ ص
٢٣٩٦ ص
٢٣٩٧ ص
٢٣٩٨ ص
٢٣٩٩ ص
٢٤٠٠ ص
٢٤٠١ ص
٢٤٠٢ ص
٢٤٠٣ ص
٢٤٠٤ ص
٢٤٠٥ ص
٢٤٠٦ ص
٢٤٠٧ ص
٢٤٠٨ ص
٢٤٠٩ ص
٢٤١٠ ص
٢٤١١ ص
٢٤١٢ ص
٢٤١٣ ص
٢٤١٤ ص
٢٤١٥ ص
٢٤١٦ ص
٢٤١٧ ص
٢٤١٨ ص
٢٤١٩ ص
٢٤٢٠ ص
٢٤٢١ ص
٢٤٢٢ ص
٢٤٢٣ ص
٢٤٢٤ ص
٢٤٢٥ ص
٢٤٢٦ ص
٢٤٢٧ ص
٢٤٢٨ ص
٢٤٢٩ ص
٢٤٣٠ ص
٢٤٣١ ص
٢٤٣٢ ص
٢٤٣٣ ص
٢٤٣٤ ص
٢٤٣٥ ص
٢٤٣٦ ص
٢٤٣٧ ص
٢٤٣٨ ص
٢٤٣٩ ص
٢٤٤٠ ص
٢٤٤١ ص
٢٤٤٢ ص
٢٤٤٣ ص
٢٤٤٤ ص
٢٤٤٥ ص
٢٤٤٦ ص
٢٤٤٧ ص
٢٤٤٨ ص
٢٤٤٩ ص
٢٤٥٠ ص
٢٤٥١ ص
٢٤٥٢ ص
٢٤٥٣ ص
٢٤٥٤ ص
٢٤٥٥ ص
٢٤٥٦ ص
٢٤٥٧ ص
٢٤٥٨ ص
٢٤٥٩ ص
٢٤٦٠ ص
٢٤٦١ ص
٢٤٦٢ ص
٢٤٦٣ ص
٢٤٦٤ ص
٢٤٦٥ ص
٢٤٦٦ ص
٢٤٦٧ ص
٢٤٦٨ ص
٢٤٦٩ ص
٢٤٧٠ ص
٢٤٧١ ص
٢٤٧٢ ص
٢٤٧٣ ص
٢٤٧٤ ص
٢٤٧٥ ص
٢٤٧٦ ص
٢٤٧٧ ص
٢٤٧٨ ص
٢٤٧٩ ص
٢٤٨٠ ص
٢٤٨١ ص
٢٤٨٢ ص
٢٤٨٣ ص
٢٤٨٤ ص
٢٤٨٥ ص
٢٤٨٦ ص
٢٤٨٧ ص
٢٤٨٨ ص
٢٤٨٩ ص
٢٤٩٠ ص
٢٤٩١ ص
٢٤٩٢ ص
٢٤٩٣ ص
٢٤٩٤ ص
٢٤٩٥ ص
٢٤٩٦ ص
٢٤٩٧ ص
٢٤٩٨ ص
٢٤٩٩ ص
٢٥٠٠ ص
٢٥٠١ ص
٢٥٠٢ ص
٢٥٠٣ ص
٢٥٠٤ ص
٢٥٠٥ ص
٢٥٠٦ ص
٢٥٠٧ ص
٢٥٠٨ ص
٢٥٠٩ ص
٢٥١٠ ص
٢٥١١ ص
٢٥١٢ ص
٢٥١٣ ص
٢٥١٤ ص
٢٥١٥ ص
٢٥١٦ ص
٢٥١٧ ص
٢٥١٨ ص
٢٥١٩ ص
٢٥٢٠ ص
٢٥٢١ ص
٢٥٢٢ ص
٢٥٢٣ ص
٢٥٢٤ ص
٢٥٢٥ ص
٢٥٢٦ ص
٢٥٢٧ ص
٢٥٢٨ ص
٢٥٢٩ ص
٢٥٣٠ ص
٢٥٣١ ص
٢٥٣٢ ص
٢٥٣٣ ص
٢٥٣٤ ص
٢٥٣٥ ص
٢٥٣٦ ص
٢٥٣٧ ص
٢٥٣٨ ص
٢٥٣٩ ص
٢٥٤٠ ص
٢٥٤١ ص
٢٥٤٢ ص
٢٥٤٣ ص
٢٥٤٤ ص
٢٥٤٥ ص
٢٥٤٦ ص
٢٥٤٧ ص
٢٥٤٨ ص
٢٥٤٩ ص
٢٥٥٠ ص
٢٥٥١ ص
٢٥٥٢ ص
٢٥٥٣ ص
٢٥٥٤ ص
٢٥٥٥ ص
٢٥٥٦ ص
٢٥٥٧ ص
٢٥٥٨ ص
٢٥٥٩ ص
٢٥٦٠ ص
٢٥٦١ ص
٢٥٦٢ ص
٢٥٦٣ ص
٢٥٦٤ ص
٢٥٦٥ ص
٢٥٦٦ ص
٢٥٦٧ ص
٢٥٦٨ ص
٢٥٦٩ ص
٢٥٧٠ ص
٢٥٧١ ص
٢٥٧٢ ص
٢٥٧٣ ص
٢٥٧٤ ص
٢٥٧٥ ص
٢٥٧٦ ص
٢٥٧٧ ص
٢٥٧٨ ص
٢٥٧٩ ص
٢٥٨٠ ص
٢٥٨١ ص
٢٥٨٢ ص
٢٥٨٣ ص
٢٥٨٤ ص
٢٥٨٥ ص
٢٥٨٦ ص
٢٥٨٧ ص
٢٥٨٨ ص
٢٥٨٩ ص
٢٥٩٠ ص
٢٥٩١ ص
٢٥٩٢ ص
٢٥٩٣ ص
٢٥٩٤ ص
٢٥٩٥ ص
٢٥٩٦ ص
٢٥٩٧ ص
٢٥٩٨ ص
٢٥٩٩ ص
٢٦٠٠ ص
٢٦٠١ ص
٢٦٠٢ ص
٢٦٠٣ ص
٢٦٠٤ ص
٢٦٠٥ ص
٢٦٠٦ ص
٢٦٠٧ ص
٢٦٠٨ ص
٢٦٠٩ ص
٢٦١٠ ص
٢٦١١ ص
٢٦١٢ ص
٢٦١٣ ص
٢٦١٤ ص
٢٦١٥ ص
٢٦١٦ ص
٢٦١٧ ص
٢٦١٨ ص
٢٦١٩ ص
٢٦٢٠ ص
٢٦٢١ ص
٢٦٢٢ ص
٢٦٢٣ ص
٢٦٢٤ ص
٢٦٢٥ ص
٢٦٢٦ ص
٢٦٢٧ ص
٢٦٢٨ ص
٢٦٢٩ ص
٢٦٣٠ ص
٢٦٣١ ص
٢٦٣٢ ص
٢٦٣٣ ص
٢٦٣٤ ص
٢٦٣٥ ص
٢٦٣٦ ص
٢٦٣٧ ص
٢٦٣٨ ص
٢٦٣٩ ص
٢٦٤٠ ص
٢٦٤١ ص
٢٦٤٢ ص
٢٦٤٣ ص
٢٦٤٤ ص
٢٦٤٥ ص
٢٦٤٦ ص
٢٦٤٧ ص
٢٦٤٨ ص
٢٦٤٩ ص
٢٦٥٠ ص
٢٦٥١ ص
٢٦٥٢ ص
٢٦٥٣ ص
٢٦٥٤ ص
٢٦٥٥ ص
٢٦٥٦ ص
٢٦٥٧ ص
٢٦٥٨ ص
٢٦٥٩ ص
٢٦٦٠ ص
٢٦٦١ ص
٢٦٦٢ ص
٢٦٦٣ ص
٢٦٦٤ ص
٢٦٦٥ ص
٢٦٦٦ ص
٢٦٦٧ ص
٢٦٦٨ ص
٢٦٦٩ ص
٢٦٧٠ ص
٢٦٧١ ص
٢٦٧٢ ص
٢٦٧٣ ص
٢٦٧٤ ص
٢٦٧٥ ص
٢٦٧٦ ص
٢٦٧٧ ص
٢٦٧٨ ص
٢٦٧٩ ص
٢٦٨٠ ص
٢٦٨١ ص
٢٦٨٢ ص
٢٦٨٣ ص
٢٦٨٤ ص
٢٦٨٥ ص
٢٦٨٦ ص
٢٦٨٧ ص
٢٦٨٨ ص
٢٦٨٩ ص
٢٦٩٠ ص
٢٦٩١ ص
٢٦٩٢ ص
٢٦٩٣ ص
٢٦٩٤ ص
٢٦٩٥ ص
٢٦٩٦ ص
٢٦٩٧ ص
٢٦٩٨ ص
٢٦٩٩ ص
٢٧٠٠ ص
٢٧٠١ ص
٢٧٠٢ ص
٢٧٠٣ ص
٢٧٠٤ ص
٢٧٠٥ ص
٢٧٠٦ ص
٢٧٠٧ ص
٢٧٠٨ ص
٢٧٠٩ ص
٢٧١٠ ص
٢٧١١ ص
٢٧١٢ ص
٢٧١٣ ص
٢٧١٤ ص
٢٧١٥ ص
٢٧١٦ ص
٢٧١٧ ص
٢٧١٨ ص
٢٧١٩ ص
٢٧٢٠ ص
٢٧٢١ ص
٢٧٢٢ ص
٢٧٢٣ ص
٢٧٢٤ ص
٢٧٢٥ ص
٢٧٢٦ ص
٢٧٢٧ ص
٢٧٢٨ ص
٢٧٢٩ ص
٢٧٣٠ ص
٢٧٣١ ص
٢٧٣٢ ص
٢٧٣٣ ص
٢٧٣٤ ص
٢٧٣٥ ص
٢٧٣٦ ص
٢٧٣٧ ص
٢٧٣٨ ص
٢٧٣٩ ص
٢٧٤٠ ص
٢٧٤١ ص
٢٧٤٢ ص
٢٧٤٣ ص
٢٧٤٤ ص
٢٧٤٥ ص
٢٧٤٦ ص
٢٧٤٧ ص
٢٧٤٨ ص
٢٧٤٩ ص
٢٧٥٠ ص
٢٧٥١ ص
٢٧٥٢ ص
٢٧٥٣ ص
٢٧٥٤ ص
٢٧٥٥ ص
٢٧٥٦ ص
٢٧٥٧ ص
٢٧٥٨ ص
٢٧٥٩ ص
٢٧٦٠ ص
٢٧٦١ ص
٢٧٦٢ ص
٢٧٦٣ ص
٢٧٦٤ ص
٢٧٦٥ ص
٢٧٦٦ ص
٢٧٦٧ ص
٢٧٦٨ ص
٢٧٦٩ ص
٢٧٧٠ ص
٢٧٧١ ص
٢٧٧٢ ص
٢٧٧٣ ص
٢٧٧٤ ص
٢٧٧٥ ص
٢٧٧٦ ص
٢٧٧٧ ص
٢٧٧٨ ص
٢٧٧٩ ص
٢٧٨٠ ص
٢٧٨١ ص
٢٧٨٢ ص
٢٧٨٣ ص
٢٧٨٤ ص
٢٧٨٥ ص
٢٧٨٦ ص
٢٧٨٧ ص
٢٧٨٨ ص
٢٧٨٩ ص
٢٧٩٠ ص
٢٧٩١ ص
٢٧٩٢ ص
٢٧٩٣ ص
٢٧٩٤ ص
٢٧٩٥ ص
٢٧٩٦ ص
٢٧٩٧ ص
٢٧٩٨ ص
٢٧٩٩ ص
٢٨٠٠ ص
٢٨٠١ ص
٢٨٠٢ ص
٢٨٠٣ ص
٢٨٠٤ ص
٢٨٠٥ ص
٢٨٠٦ ص
٢٨٠٧ ص
٢٨٠٨ ص
٢٨٠٩ ص
٢٨١٠ ص
٢٨١١ ص
٢٨١٢ ص
٢٨١٣ ص
٢٨١٤ ص
٢٨١٥ ص
٢٨١٦ ص
٢٨١٧ ص
٢٨١٨ ص
٢٨١٩ ص
٢٨٢٠ ص
٢٨٢١ ص
٢٨٢٢ ص
٢٨٢٣ ص
٢٨٢٤ ص
٢٨٢٥ ص
٢٨٢٦ ص
٢٨٢٧ ص
٢٨٢٨ ص
٢٨٢٩ ص
٢٨٣٠ ص
٢٨٣١ ص
٢٨٣٢ ص
٢٨٣٣ ص
٢٨٣٤ ص
٢٨٣٥ ص
٢٨٣٦ ص
٢٨٣٧ ص
٢٨٣٨ ص
٢٨٣٩ ص
٢٨٤٠ ص
٢٨٤١ ص
٢٨٤٢ ص
٢٨٤٣ ص
٢٨٤٤ ص
٢٨٤٥ ص
٢٨٤٦ ص
٢٨٤٧ ص
٢٨٤٨ ص
٢٨٤٩ ص
٢٨٥٠ ص
٢٨٥١ ص
٢٨٥٢ ص
٢٨٥٣ ص
٢٨٥٤ ص
٢٨٥٥ ص
٢٨٥٦ ص
٢٨٥٧ ص
٢٨٥٨ ص
٢٨٥٩ ص
٢٨٦٠ ص
٢٨٦١ ص
٢٨٦٢ ص
٢٨٦٣ ص
٢٨٦٤ ص
٢٨٦٥ ص
٢٨٦٦ ص
٢٨٦٧ ص
٢٨٦٨ ص
٢٨٦٩ ص
٢٨٧٠ ص
٢٨٧١ ص
٢٨٧٢ ص
٢٨٧٣ ص
٢٨٧٤ ص
٢٨٧٥ ص
٢٨٧٦ ص
٢٨٧٧ ص
٢٨٧٨ ص
٢٨٧٩ ص
٢٨٨٠ ص
٢٨٨١ ص
٢٨٨٢ ص
٢٨٨٣ ص
٢٨٨٤ ص
٢٨٨٥ ص
٢٨٨٦ ص
٢٨٨٧ ص
٢٨٨٨ ص
٢٨٨٩ ص
٢٨٩٠ ص
٢٨٩١ ص
٢٨٩٢ ص
٢٨٩٣ ص
٢٨٩٤ ص
٢٨٩٥ ص
٢٨٩٦ ص
٢٨٩٧ ص
٢٨٩٨ ص
٢٨٩٩ ص
٢٩٠٠ ص
٢٩٠١ ص
٢٩٠٢ ص
٢٩٠٣ ص
٢٩٠٤ ص
٢٩٠٥ ص
٢٩٠٦ ص
٢٩٠٧ ص
٢٩٠٨ ص
٢٩٠٩ ص
٢٩١٠ ص
٢٩١١ ص
٢٩١٢ ص
٢٩١٣ ص
٢٩١٤ ص
٢٩١٥ ص
٢٩١٦ ص
٢٩١٧ ص
٢٩١٨ ص
٢٩١٩ ص
٢٩٢٠ ص
٢٩٢١ ص
٢٩٢٢ ص
٢٩٢٣ ص
٢٩٢٤ ص
٢٩٢٥ ص
٢٩٢٦ ص
٢٩٢٧ ص
٢٩٢٨ ص
٢٩٢٩ ص
٢٩٣٠ ص
٢٩٣١ ص
٢٩٣٢ ص
٢٩٣٣ ص
٢٩٣٤ ص
٢٩٣٥ ص
٢٩٣٦ ص
٢٩٣٧ ص
٢٩٣٨ ص
٢٩٣٩ ص
٢٩٤٠ ص
٢٩٤١ ص
٢٩٤٢ ص
٢٩٤٣ ص
٢٩٤٤ ص
٢٩٤٥ ص
٢٩٤٦ ص
٢٩٤٧ ص
٢٩٤٨ ص
٢٩٤٩ ص
٢٩٥٠ ص
٢٩٥١ ص
٢٩٥٢ ص
٢٩٥٣ ص
٢٩٥٤ ص
٢٩٥٥ ص
٢٩٥٦ ص
٢٩٥٧ ص
٢٩٥٨ ص
٢٩٥٩ ص
٢٩٦٠ ص
٢٩٦١ ص
٢٩٦٢ ص
٢٩٦٣ ص
٢٩٦٤ ص
٢٩٦٥ ص
٢٩٦٦ ص
٢٩٦٧ ص
٢٩٦٨ ص
٢٩٦٩ ص
٢٩٧٠ ص
٢٩٧١ ص
٢٩٧٢ ص
٢٩٧٣ ص
٢٩٧٤ ص
٢٩٧٥ ص
٢٩٧٦ ص
٢٩٧٧ ص
٢٩٧٨ ص
٢٩٧٩ ص
٢٩٨٠ ص
٢٩٨١ ص
٢٩٨٢ ص
٢٩٨٣ ص
٢٩٨٤ ص
٢٩٨٥ ص
٢٩٨٦ ص
٢٩٨٧ ص
٢٩٨٨ ص
٢٩٨٩ ص
٢٩٩٠ ص
٢٩٩١ ص
٢٩٩٢ ص
٢٩٩٣ ص
٢٩٩٤ ص
٢٩٩٥ ص
٢٩٩٦ ص
٢٩٩٧ ص
٢٩٩٨ ص
٢٩٩٩ ص
٣٠٠٠ ص
٣٠٠١ ص
٣٠٠٢ ص
٣٠٠٣ ص
٣٠٠٤ ص
٣٠٠٥ ص
٣٠٠٦ ص
٣٠٠٧ ص
٣٠٠٨ ص
٣٠٠٩ ص
٣٠١٠ ص
٣٠١١ ص
٣٠١٢ ص
٣٠١٣ ص
٣٠١٤ ص
٣٠١٥ ص
٣٠١٦ ص
٣٠١٧ ص
٣٠١٨ ص
٣٠١٩ ص
٣٠٢٠ ص
٣٠٢١ ص
٣٠٢٢ ص
٣٠٢٣ ص
٣٠٢٤ ص
٣٠٢٥ ص
٣٠٢٦ ص
٣٠٢٧ ص
٣٠٢٨ ص
٣٠٢٩ ص
٣٠٣٠ ص
٣٠٣١ ص
٣٠٣٢ ص
٣٠٣٣ ص
٣٠٣٤ ص
٣٠٣٥ ص
٣٠٣٦ ص
٣٠٣٧ ص
٣٠٣٨ ص
٣٠٣٩ ص
٣٠٤٠ ص
٣٠٤١ ص
٣٠٤٢ ص
٣٠٤٣ ص
٣٠٤٤ ص
٣٠٤٥ ص
٣٠٤٦ ص
٣٠٤٧ ص
٣٠٤٨ ص
٣٠٤٩ ص
٣٠٥٠ ص
٣٠٥١ ص
٣٠٥٢ ص
٣٠٥٣ ص
٣٠٥٤ ص
٣٠٥٥ ص
٣٠٥٦ ص
٣٠٥٧ ص
٣٠٥٨ ص
٣٠٥٩ ص
٣٠٦٠ ص
٣٠٦١ ص
٣٠٦٢ ص
٣٠٦٣ ص
٣٠٦٤ ص
٣٠٦٥ ص
٣٠٦٦ ص
٣٠٦٧ ص
٣٠٦٨ ص
٣٠٦٩ ص
٣٠٧٠ ص
٣٠٧١ ص
٣٠٧٢ ص
٣٠٧٣ ص
٣٠٧٤ ص
٣٠٧٥ ص
٣٠٧٦ ص
٣٠٧٧ ص
٣٠٧٨ ص
٣٠٧٩ ص
٣٠٨٠ ص
٣٠٨١ ص
٣٠٨٢ ص
٣٠٨٣ ص
٣٠٨٤ ص
٣٠٨٥ ص
٣٠٨٦ ص
٣٠٨٧ ص
٣٠٨٨ ص
٣٠٨٩ ص
٣٠٩٠ ص
٣٠٩١ ص
٣٠٩٢ ص
٣٠٩٣ ص
٣٠٩٤ ص
٣٠٩٥ ص
٣٠٩٦ ص
٣٠٩٧ ص
٣٠٩٨ ص
٣٠٩٩ ص
٣١٠٠ ص
٣١٠١ ص
٣١٠٢ ص
٣١٠٣ ص
٣١٠٤ ص
٣١٠٥ ص
٣١٠٦ ص
٣١٠٧ ص
٣١٠٨ ص
٣١٠٩ ص
٣١١٠ ص
٣١١١ ص
٣١١٢ ص
٣١١٣ ص
٣١١٤ ص
٣١١٥ ص
٣١١٦ ص
٣١١٧ ص
٣١١٨ ص
٣١١٩ ص
٣١٢٠ ص
٣١٢١ ص
٣١٢٢ ص
٣١٢٣ ص
٣١٢٤ ص
٣١٢٥ ص
٣١٢٦ ص
٣١٢٧ ص
٣١٢٨ ص
٣١٢٩ ص
٣١٣٠ ص
٣١٣١ ص
٣١٣٢ ص
٣١٣٣ ص
٣١٣٤ ص
٣١٣٥ ص
٣١٣٦ ص
٣١٣٧ ص
٣١٣٨ ص
٣١٣٩ ص
٣١٤٠ ص
٣١٤١ ص
٣١٤٢ ص
٣١٤٣ ص
٣١٤٤ ص
٣١٤٥ ص
٣١٤٦ ص
٣١٤٧ ص
٣١٤٨ ص
٣١٤٩ ص
٣١٥٠ ص
٣١٥١ ص
٣١٥٢ ص
٣١٥٣ ص
٣١٥٤ ص
٣١٥٥ ص
٣١٥٦ ص
٣١٥٧ ص
٣١٥٨ ص
٣١٥٩ ص
٣١٦٠ ص
٣١٦١ ص
٣١٦٢ ص
٣١٦٣ ص
٣١٦٤ ص
٣١٦٥ ص
٣١٦٦ ص
٣١٦٧ ص
٣١٦٨ ص
٣١٦٩ ص
٣١٧٠ ص
٣١٧١ ص
٣١٧٢ ص
٣١٧٣ ص
٣١٧٤ ص
٣١٧٥ ص
٣١٧٦ ص
٣١٧٧ ص
٣١٧٨ ص
٣١٧٩ ص
٣١٨٠ ص
٣١٨١ ص
٣١٨٢ ص
٣١٨٣ ص
٣١٨٤ ص
٣١٨٥ ص
٣١٨٦ ص
٣١٨٧ ص
٣١٨٨ ص
٣١٨٩ ص
٣١٩٠ ص
٣١٩١ ص
٣١٩٢ ص
٣١٩٣ ص
٣١٩٤ ص
٣١٩٥ ص
٣١٩٦ ص
٣١٩٧ ص
٣١٩٨ ص
٣١٩٩ ص
٣٢٠٠ ص
٣٢٠١ ص
٣٢٠٢ ص
٣٢٠٣ ص
٣٢٠٤ ص
٣٢٠٥ ص
٣٢٠٦ ص
٣٢٠٧ ص
٣٢٠٨ ص
٣٢٠٩ ص
٣٢١٠ ص
٣٢١١ ص
٣٢١٢ ص
٣٢١٣ ص
٣٢١٤ ص
٣٢١٥ ص
٣٢١٦ ص
٣٢١٧ ص
٣٢١٨ ص
٣٢١٩ ص
٣٢٢٠ ص
٣٢٢١ ص
٣٢٢٢ ص
٣٢٢٣ ص
٣٢٢٤ ص
٣٢٢٥ ص
٣٢٢٦ ص
٣٢٢٧ ص
٣٢٢٨ ص
٣٢٢٩ ص
٣٢٣٠ ص
٣٢٣١ ص
٣٢٣٢ ص
٣٢٣٣ ص
٣٢٣٤ ص
٣٢٣٥ ص
٣٢٣٦ ص
٣٢٣٧ ص
٣٢٣٨ ص
٣٢٣٩ ص
٣٢٤٠ ص
٣٢٤١ ص
٣٢٤٢ ص
٣٢٤٣ ص
٣٢٤٤ ص
٣٢٤٥ ص
٣٢٤٦ ص
٣٢٤٧ ص
٣٢٤٨ ص
٣٢٤٩ ص
٣٢٥٠ ص
٣٢٥١ ص
٣٢٥٢ ص
٣٢٥٣ ص
٣٢٥٤ ص
٣٢٥٥ ص
٣٢٥٦ ص
٣٢٥٧ ص
٣٢٥٨ ص
٣٢٥٩ ص
٣٢٦٠ ص
٣٢٦١ ص
٣٢٦٢ ص
٣٢٦٣ ص
٣٢٦٤ ص
٣٢٦٥ ص
٣٢٦٦ ص
٣٢٦٧ ص
٣٢٦٨ ص
٣٢٦٩ ص
٣٢٧٠ ص
٣٢٧١ ص
٣٢٧٢ ص
٣٢٧٣ ص
٣٢٧٤ ص
٣٢٧٥ ص
٣٢٧٦ ص
٣٢٧٧ ص
٣٢٧٨ ص
٣٢٧٩ ص
٣٢٨٠ ص
٣٢٨١ ص
٣٢٨٢ ص
٣٢٨٣ ص
٣٢٨٤ ص
٣٢٨٥ ص
٣٢٨٦ ص
٣٢٨٧ ص
٣٢٨٨ ص
٣٢٨٩ ص
٣٢٩٠ ص
٣٢٩١ ص
٣٢٩٢ ص
٣٢٩٣ ص
٣٢٩٤ ص
٣٢٩٥ ص
٣٢٩٦ ص
٣٢٩٧ ص
٣٢٩٨ ص
٣٢٩٩ ص
٣٣٠٠ ص
٣٣٠١ ص
٣٣٠٢ ص
٣٣٠٣ ص
٣٣٠٤ ص
٣٣٠٥ ص
٣٣٠٦ ص
٣٣٠٧ ص
٣٣٠٨ ص
٣٣٠٩ ص
٣٣١٠ ص
٣٣١١ ص
٣٣١٢ ص
٣٣١٣ ص
٣٣١٤ ص
٣٣١٥ ص
٣٣١٦ ص
٣٣١٧ ص
٣٣١٨ ص
٣٣١٩ ص
٣٣٢٠ ص
٣٣٢١ ص
٣٣٢٢ ص
٣٣٢٣ ص
٣٣٢٤ ص
٣٣٢٥ ص
٣٣٢٦ ص
٣٣٢٧ ص
٣٣٢٨ ص
٣٣٢٩ ص
٣٣٣٠ ص
٣٣٣١ ص
٣٣٣٢ ص
٣٣٣٣ ص
٣٣٣٤ ص
٣٣٣٥ ص
٣٣٣٦ ص
٣٣٣٧ ص
٣٣٣٨ ص
٣٣٣٩ ص
٣٣٤٠ ص
٣٣٤١ ص
٣٣٤٢ ص
٣٣٤٣ ص
٣٣٤٤ ص
٣٣٤٥ ص
٣٣٤٦ ص
٣٣٤٧ ص
٣٣٤٨ ص
٣٣٤٩ ص
٣٣٥٠ ص
٣٣٥١ ص
٣٣٥٢ ص
٣٣٥٣ ص
٣٣٥٤ ص
٣٣٥٥ ص
٣٣٥٦ ص
٣٣٥٧ ص
٣٣٥٨ ص
٣٣٥٩ ص
٣٣٦٠ ص
٣٣٦١ ص
٣٣٦٢ ص
٣٣٦٣ ص
٣٣٦٤ ص
٣٣٦٥ ص
٣٣٦٦ ص
٣٣٦٧ ص
٣٣٦٨ ص
٣٣٦٩ ص
٣٣٧٠ ص
٣٣٧١ ص
٣٣٧٢ ص
٣٣٧٣ ص
٣٣٧٤ ص
٣٣٧٥ ص
٣٣٧٦ ص
٣٣٧٧ ص
٣٣٧٨ ص
٣٣٧٩ ص
٣٣٨٠ ص
٣٣٨١ ص
٣٣٨٢ ص
٣٣٨٣ ص
٣٣٨٤ ص
٣٣٨٥ ص
٣٣٨٦ ص
٣٣٨٧ ص
٣٣٨٨ ص
٣٣٨٩ ص
٣٣٩٠ ص
٣٣٩١ ص
٣٣٩٢ ص
٣٣٩٣ ص
٣٣٩٤ ص
٣٣٩٥ ص
٣٣٩٦ ص
٣٣٩٧ ص
٣٣٩٨ ص
٣٣٩٩ ص
٣٤٠٠ ص
٣٤٠١ ص
٣٤٠٢ ص
٣٤٠٣ ص
٣٤٠٤ ص
٣٤٠٥ ص
٣٤٠٦ ص
٣٤٠٧ ص
٣٤٠٨ ص
٣٤٠٩ ص
٣٤١٠ ص
٣٤١١ ص
٣٤١٢ ص
٣٤١٣ ص
٣٤١٤ ص
٣٤١٥ ص
٣٤١٦ ص
٣٤١٧ ص
٣٤١٨ ص
٣٤١٩ ص
٣٤٢٠ ص
٣٤٢١ ص
٣٤٢٢ ص
٣٤٢٣ ص
٣٤٢٤ ص
٣٤٢٥ ص
٣٤٢٦ ص
٣٤٢٧ ص
٣٤٢٨ ص
٣٤٢٩ ص
٣٤٣٠ ص
٣٤٣١ ص
٣٤٣٢ ص
٣٤٣٣ ص
٣٤٣٤ ص
٣٤٣٥ ص
٣٤٣٦ ص
٣٤٣٧ ص
٣٤٣٨ ص
٣٤٣٩ ص
٣٤٤٠ ص
٣٤٤١ ص
٣٤٤٢ ص
٣٤٤٣ ص
٣٤٤٤ ص
٣٤٤٥ ص
٣٤٤٦ ص
٣٤٤٧ ص
٣٤٤٨ ص
٣٤٤٩ ص
٣٤٥٠ ص
٣٤٥١ ص
٣٤٥٢ ص
٣٤٥٣ ص
٣٤٥٤ ص
٣٤٥٥ ص
٣٤٥٦ ص
٣٤٥٧ ص
٣٤٥٨ ص
٣٤٥٩ ص
٣٤٦٠ ص
٣٤٦١ ص
٣٤٦٢ ص
٣٤٦٣ ص
٣٤٦٤ ص
٣٤٦٥ ص
٣٤٦٦ ص
٣٤٦٧ ص
٣٤٦٨ ص
٣٤٦٩ ص
٣٤٧٠ ص
٣٤٧١ ص
٣٤٧٢ ص
٣٤٧٣ ص
٣٤٧٤ ص
٣٤٧٥ ص
٣٤٧٦ ص
٣٤٧٧ ص
٣٤٧٨ ص
٣٤٧٩ ص
٣٤٨٠ ص
٣٤٨١ ص
٣٤٨٢ ص
٣٤٨٣ ص
٣٤٨٤ ص
٣٤٨٥ ص
٣٤٨٦ ص
٣٤٨٧ ص
٣٤٨٨ ص
٣٤٨٩ ص
٣٤٩٠ ص
٣٤٩١ ص
٣٤٩٢ ص
٣٤٩٣ ص
٣٤٩٤ ص
٣٤٩٥ ص
٣٤٩٦ ص
٣٤٩٧ ص
٣٤٩٨ ص
٣٤٩٩ ص
٣٥٠٠ ص
٣٥٠١ ص
٣٥٠٢ ص
٣٥٠٣ ص
٣٥٠٤ ص
٣٥٠٥ ص
٣٥٠٦ ص
٣٥٠٧ ص
٣٥٠٨ ص
٣٥٠٩ ص
٣٥١٠ ص
٣٥١١ ص
٣٥١٢ ص
٣٥١٣ ص
٣٥١٤ ص
٣٥١٥ ص
٣٥١٦ ص
٣٥١٧ ص
٣٥١٨ ص
٣٥١٩ ص
٣٥٢٠ ص
٣٥٢١ ص
٣٥٢٢ ص
٣٥٢٣ ص
٣٥٢٤ ص
٣٥٢٥ ص
٣٥٢٦ ص
٣٥٢٧ ص
٣٥٢٨ ص
٣٥٢٩ ص
٣٥٣٠ ص
٣٥٣١ ص
٣٥٣٢ ص
٣٥٣٣ ص
٣٥٣٤ ص
٣٥٣٥ ص
٣٥٣٦ ص
٣٥٣٧ ص
٣٥٣٨ ص
٣٥٣٩ ص
٣٥٤٠ ص
٣٥٤١ ص
٣٥٤٢ ص
٣٥٤٣ ص
٣٥٤٤ ص
٣٥٤٥ ص
٣٥٤٦ ص
٣٥٤٧ ص
٣٥٤٨ ص
٣٥٤٩ ص
٣٥٥٠ ص
٣٥٥١ ص
٣٥٥٢ ص
٣٥٥٣ ص
٣٥٥٤ ص
٣٥٥٥ ص
٣٥٥٦ ص
٣٥٥٧ ص
٣٥٥٨ ص
٣٥٥٩ ص
٣٥٦٠ ص
٣٥٦١ ص
٣٥٦٢ ص
٣٥٦٣ ص
٣٥٦٤ ص
٣٥٦٥ ص
٣٥٦٦ ص
٣٥٦٧ ص
٣٥٦٨ ص
٣٥٦٩ ص
٣٥٧٠ ص
٣٥٧١ ص
٣٥٧٢ ص
٣٥٧٣ ص
٣٥٧٤ ص
٣٥٧٥ ص
٣٥٧٦ ص
٣٥٧٧ ص
٣٥٧٨ ص
٣٥٧٩ ص
٣٥٨٠ ص
٣٥٨١ ص
٣٥٨٢ ص
٣٥٨٣ ص
٣٥٨٤ ص
٣٥٨٥ ص
٣٥٨٦ ص
٣٥٨٧ ص
٣٥٨٨ ص
٣٥٨٩ ص
٣٥٩٠ ص
٣٥٩١ ص
٣٥٩٢ ص
٣٥٩٣ ص
٣٥٩٤ ص
٣٥٩٥ ص
٣٥٩٦ ص
٣٥٩٧ ص
٣٥٩٨ ص
٣٥٩٩ ص
٣٦٠٠ ص
٣٦٠١ ص
٣٦٠٢ ص
٣٦٠٣ ص
٣٦٠٤ ص
٣٦٠٥ ص
٣٦٠٦ ص
٣٦٠٧ ص
٣٦٠٨ ص
٣٦٠٩ ص
٣٦١٠ ص
٣٦١١ ص
٣٦١٢ ص
٣٦١٣ ص
٣٦١٤ ص
٣٦١٥ ص
٣٦١٦ ص
٣٦١٧ ص
٣٦١٨ ص
٣٦١٩ ص
٣٦٢٠ ص
٣٦٢١ ص
٣٦٢٢ ص
٣٦٢٣ ص
٣٦٢٤ ص
٣٦٢٥ ص
٣٦٢٦ ص
٣٦٢٧ ص
٣٦٢٨ ص
٣٦٢٩ ص
٣٦٣٠ ص
٣٦٣١ ص
٣٦٣٢ ص
٣٦٣٣ ص
٣٦٣٤ ص
٣٦٣٥ ص
٣٦٣٦ ص
٣٦٣٧ ص
٣٦٣٨ ص
٣٦٣٩ ص
٣٦٤٠ ص
٣٦٤١ ص
٣٦٤٢ ص
٣٦٤٣ ص
٣٦٤٤ ص
٣٦٤٥ ص
٣٦٤٦ ص
٣٦٤٧ ص
٣٦٤٨ ص
٣٦٤٩ ص
٣٦٥٠ ص
٣٦٥١ ص
٣٦٥٢ ص
٣٦٥٣ ص
٣٦٥٤ ص
٣٦٥٥ ص
٣٦٥٦ ص
٣٦٥٧ ص
٣٦٥٨ ص
٣٦٥٩ ص
٣٦٦٠ ص
٣٦٦١ ص
٣٦٦٢ ص
٣٦٦٣ ص
٣٦٦٤ ص
٣٦٦٥ ص
٣٦٦٦ ص
٣٦٦٧ ص
٣٦٦٨ ص
٣٦٦٩ ص
٣٦٧٠ ص
٣٦٧١ ص
٣٦٧٢ ص
٣٦٧٣ ص
٣٦٧٤ ص
٣٦٧٥ ص
٣٦٧٦ ص
٣٦٧٧ ص
٣٦٧٨ ص
٣٦٧٩ ص
٣٦٨٠ ص
٣٦٨١ ص
٣٦٨٢ ص
٣٦٨٣ ص
٣٦٨٤ ص
٣٦٨٥ ص
٣٦٨٦ ص
٣٦٨٧ ص
٣٦٨٨ ص
٣٦٨٩ ص
٣٦٩٠ ص
٣٦٩١ ص
٣٦٩٢ ص
٣٦٩٣ ص
٣٦٩٤ ص
٣٦٩٥ ص
٣٦٩٦ ص
٣٦٩٧ ص
٣٦٩٨ ص
٣٦٩٩ ص
٣٧٠٠ ص
٣٧٠١ ص
٣٧٠٢ ص
٣٧٠٣ ص
٣٧٠٤ ص
٣٧٠٥ ص
٣٧٠٦ ص
٣٧٠٧ ص
٣٧٠٨ ص
٣٧٠٩ ص
٣٧١٠ ص
٣٧١١ ص
٣٧١٢ ص
٣٧١٣ ص
٣٧١٤ ص
٣٧١٥ ص
٣٧١٦ ص
٣٧١٧ ص
٣٧١٨ ص
٣٧١٩ ص
٣٧٢٠ ص
٣٧٢١ ص
٣٧٢٢ ص
٣٧٢٣ ص
٣٧٢٤ ص
٣٧٢٥ ص
٣٧٢٦ ص
٣٧٢٧ ص
٣٧٢٨ ص
٣٧٢٩ ص
٣٧٣٠ ص
٣٧٣١ ص
٣٧٣٢ ص
٣٧٣٣ ص
٣٧٣٤ ص
٣٧٣٥ ص
٣٧٣٦ ص
٣٧٣٧ ص
٣٧٣٨ ص
٣٧٣٩ ص
٣٧٤٠ ص
٣٧٤١ ص
٣٧٤٢ ص
٣٧٤٣ ص
٣٧٤٤ ص
٣٧٤٥ ص
٣٧٤٦ ص
٣٧٤٧ ص
٣٧٤٨ ص
٣٧٤٩ ص
٣٧٥٠ ص
٣٧٥١ ص
٣٧٥٢ ص
٣٧٥٣ ص
٣٧٥٤ ص
٣٧٥٥ ص
٣٧٥٦ ص
٣٧٥٧ ص
٣٧٥٨ ص
٣٧٥٩ ص
٣٧٦٠ ص
٣٧٦١ ص
٣٧٦٢ ص
٣٧٦٣ ص
٣٧٦٤ ص
٣٧٦٥ ص
٣٧٦٦ ص
٣٧٦٧ ص
٣٧٦٨ ص
٣٧٦٩ ص
٣٧٧٠ ص
٣٧٧١ ص
٣٧٧٢ ص
٣٧٧٣ ص
٣٧٧٤ ص
٣٧٧٥ ص
٣٧٧٦ ص
٣٧٧٧ ص
٣٧٧٨ ص
٣٧٧٩ ص
٣٧٨٠ ص
٣٧٨١ ص
٣٧٨٢ ص
٣٧٨٣ ص
٣٧٨٤ ص
٣٧٨٥ ص
٣٧٨٦ ص
٣٧٨٧ ص
٣٧٨٨ ص
٣٧٨٩ ص
٣٧٩٠ ص
٣٧٩١ ص
٣٧٩٢ ص
٣٧٩٣ ص
٣٧٩٤ ص
٣٧٩٥ ص
٣٧٩٦ ص
٣٧٩٧ ص
٣٧٩٨ ص
٣٧٩٩ ص
٣٨٠٠ ص
٣٨٠١ ص
٣٨٠٢ ص
٣٨٠٣ ص
٣٨٠٤ ص
٣٨٠٥ ص
٣٨٠٦ ص
٣٨٠٧ ص
٣٨٠٨ ص
٣٨٠٩ ص
٣٨١٠ ص
٣٨١١ ص
٣٨١٢ ص
٣٨١٣ ص
٣٨١٤ ص
٣٨١٥ ص
٣٨١٦ ص
٣٨١٧ ص
٣٨١٨ ص
٣٨١٩ ص
٣٨٢٠ ص
٣٨٢١ ص
٣٨٢٢ ص
٣٨٢٣ ص
٣٨٢٤ ص
٣٨٢٥ ص
٣٨٢٦ ص
٣٨٢٧ ص
٣٨٢٨ ص
٣٨٢٩ ص
٣٨٣٠ ص
٣٨٣١ ص
٣٨٣٢ ص
٣٨٣٣ ص
٣٨٣٤ ص
٣٨٣٥ ص
٣٨٣٦ ص
٣٨٣٧ ص
٣٨٣٨ ص
٣٨٣٩ ص
٣٨٤٠ ص
٣٨٤١ ص
٣٨٤٢ ص
٣٨٤٣ ص
٣٨٤٤ ص
٣٨٤٥ ص
٣٨٤٦ ص
٣٨٤٧ ص
٣٨٤٨ ص
٣٨٤٩ ص
٣٨٥٠ ص
٣٨٥١ ص
٣٨٥٢ ص
٣٨٥٣ ص
٣٨٥٤ ص
٣٨٥٥ ص
٣٨٥٦ ص
٣٨٥٧ ص
٣٨٥٨ ص
٣٨٥٩ ص
٣٨٦٠ ص
٣٨٦١ ص
٣٨٦٢ ص
٣٨٦٣ ص
٣٨٦٤ ص
٣٨٦٥ ص
٣٨٦٦ ص
٣٨٦٧ ص
٣٨٦٨ ص
٣٨٦٩ ص
٣٨٧٠ ص
٣٨٧١ ص
٣٨٧٢ ص
٣٨٧٣ ص
٣٨٧٤ ص
٣٨٧٥ ص
٣٨٧٦ ص
٣٨٧٧ ص
٣٨٧٨ ص
٣٨٧٩ ص
٣٨٨٠ ص
٣٨٨١ ص
٣٨٨٢ ص
٣٨٨٣ ص
٣٨٨٤ ص
٣٨٨٥ ص
٣٨٨٦ ص
٣٨٨٧ ص
٣٨٨٨ ص
٣٨٨٩ ص
٣٨٩٠ ص
٣٨٩١ ص
٣٨٩٢ ص
٣٨٩٣ ص
٣٨٩٤ ص
٣٨٩٥ ص
٣٨٩٦ ص
٣٨٩٧ ص
٣٨٩٨ ص
٣٨٩٩ ص
٣٩٠٠ ص
٣٩٠١ ص
٣٩٠٢ ص
٣٩٠٣ ص
٣٩٠٤ ص
٣٩٠٥ ص
٣٩٠٦ ص
٣٩٠٧ ص
٣٩٠٨ ص
٣٩٠٩ ص
٣٩١٠ ص
٣٩١١ ص
٣٩١٢ ص
٣٩١٣ ص
٣٩١٤ ص
٣٩١٥ ص
٣٩١٦ ص
٣٩١٧ ص
٣٩١٨ ص
٣٩١٩ ص
٣٩٢٠ ص
٣٩٢١ ص
٣٩٢٢ ص
٣٩٢٣ ص
٣٩٢٤ ص
٣٩٢٥ ص
٣٩٢٦ ص
٣٩٢٧ ص
٣٩٢٨ ص
٣٩٢٩ ص
٣٩٣٠ ص
٣٩٣١ ص
٣٩٣٢ ص
٣٩٣٣ ص
٣٩٣٤ ص
٣٩٣٥ ص
٣٩٣٦ ص
٣٩٣٧ ص
٣٩٣٨ ص
٣٩٣٩ ص
٣٩٤٠ ص
٣٩٤١ ص
٣٩٤٢ ص
٣٩٤٣ ص
٣٩٤٤ ص
٣٩٤٥ ص
٣٩٤٦ ص
٣٩٤٧ ص
٣٩٤٨ ص
٣٩٤٩ ص
٣٩٥٠ ص
٣٩٥١ ص
٣٩٥٢ ص
٣٩٥٣ ص
٣٩٥٤ ص
٣٩٥٥ ص
٣٩٥٦ ص
٣٩٥٧ ص
٣٩٥٨ ص
٣٩٥٩ ص
٣٩٦٠ ص
٣٩٦١ ص
٣٩٦٢ ص
٣٩٦٣ ص
٣٩٦٤ ص
٣٩٦٥ ص
٣٩٦٦ ص
٣٩٦٧ ص
٣٩٦٨ ص
٣٩٦٩ ص
٣٩٧٠ ص
٣٩٧١ ص
٣٩٧٢ ص
٣٩٧٣ ص
٣٩٧٤ ص
٣٩٧٥ ص
٣٩٧٦ ص
٣٩٧٧ ص
٣٩٧٨ ص
٣٩٧٩ ص
٣٩٨٠ ص
٣٩٨١ ص
٣٩٨٢ ص
٣٩٨٣ ص
٣٩٨٤ ص
٣٩٨٥ ص
٣٩٨٦ ص
٣٩٨٧ ص
٣٩٨٨ ص
٣٩٨٩ ص
٣٩٩٠ ص
٣٩٩١ ص
٣٩٩٢ ص
٣٩٩٣ ص
٣٩٩٤ ص
٣٩٩٥ ص
٣٩٩٦ ص
٣٩٩٧ ص
٣٩٩٨ ص
٣٩٩٩ ص
٤٠٠٠ ص
٤٠٠١ ص
٤٠٠٢ ص
٤٠٠٣ ص
٤٠٠٤ ص
٤٠٠٥ ص
٤٠٠٦ ص
٤٠٠٧ ص
٤٠٠٨ ص
٤٠٠٩ ص
٤٠١٠ ص
٤٠١١ ص
٤٠١٢ ص
٤٠١٣ ص
٤٠١٤ ص
٤٠١٥ ص
٤٠١٦ ص
٤٠١٧ ص
٤٠١٨ ص
٤٠١٩ ص
٤٠٢٠ ص
٤٠٢١ ص
٤٠٢٢ ص
٤٠٢٣ ص
٤٠٢٤ ص
٤٠٢٥ ص
٤٠٢٦ ص
٤٠٢٧ ص
٤٠٢٨ ص
٤٠٢٩ ص
٤٠٣٠ ص
٤٠٣١ ص
٤٠٣٢ ص
٤٠٣٣ ص
٤٠٣٤ ص
٤٠٣٥ ص
٤٠٣٦ ص
٤٠٣٧ ص
٤٠٣٨ ص
٤٠٣٩ ص
٤٠٤٠ ص
٤٠٤١ ص
٤٠٤٢ ص
٤٠٤٣ ص
٤٠٤٤ ص
٤٠٤٥ ص
٤٠٤٦ ص
٤٠٤٧ ص
٤٠٤٨ ص
٤٠٤٩ ص
٤٠٥٠ ص
٤٠٥١ ص
٤٠٥٢ ص
٤٠٥٣ ص
٤٠٥٤ ص
٤٠٥٥ ص
٤٠٥٦ ص
٤٠٥٧ ص
٤٠٥٨ ص
٤٠٥٩ ص
٤٠٦٠ ص
٤٠٦١ ص
٤٠٦٢ ص
٤٠٦٣ ص
٤٠٦٤ ص
٤٠٦٥ ص
٤٠٦٦ ص
٤٠٦٧ ص
٤٠٦٨ ص
٤٠٦٩ ص
٤٠٧٠ ص
٤٠٧١ ص
٤٠٧٢ ص
٤٠٧٣ ص
٤٠٧٤ ص
٤٠٧٥ ص
٤٠٧٦ ص
٤٠٧٧ ص
٤٠٧٨ ص
٤٠٧٩ ص
٤٠٨٠ ص
٤٠٨١ ص
٤٠٨٢ ص
٤٠٨٣ ص
٤٠٨٤ ص
٤٠٨٥ ص
٤٠٨٦ ص
٤٠٨٧ ص
٤٠٨٨ ص
٤٠٨٩ ص
٤٠٩٠ ص
٤٠٩١ ص
٤٠٩٢ ص
٤٠٩٣ ص
٤٠٩٤ ص
٤٠٩٥ ص
٤٠٩٦ ص
٤٠٩٧ ص
٤٠٩٨ ص
٤٠٩٩ ص
٤١٠٠ ص
٤١٠١ ص
٤١٠٢ ص
٤١٠٣ ص
٤١٠٤ ص
٤١٠٥ ص
٤١٠٦ ص
٤١٠٧ ص
٤١٠٨ ص
٤١٠٩ ص
٤١١٠ ص
٤١١١ ص
٤١١٢ ص
٤١١٣ ص
٤١١٤ ص
٤١١٥ ص
٤١١٦ ص
٤١١٧ ص
٤١١٨ ص
٤١١٩ ص
٤١٢٠ ص
٤١٢١ ص
٤١٢٢ ص
٤١٢٣ ص
٤١٢٤ ص
٤١٢٥ ص
٤١٢٦ ص
٤١٢٧ ص
٤١٢٨ ص
٤١٢٩ ص
٤١٣٠ ص
٤١٣١ ص
٤١٣٢ ص
٤١٣٣ ص
٤١٣٤ ص
٤١٣٥ ص
٤١٣٦ ص
٤١٣٧ ص
٤١٣٨ ص
٤١٣٩ ص
٤١٤٠ ص
٤١٤١ ص
٤١٤٢ ص
٤١٤٣ ص
٤١٤٤ ص
٤١٤٥ ص
٤١٤٦ ص
٤١٤٧ ص
٤١٤٨ ص
٤١٤٩ ص
٤١٥٠ ص
٤١٥١ ص
٤١٥٢ ص
٤١٥٣ ص
٤١٥٤ ص
٤١٥٥ ص
٤١٥٦ ص
٤١٥٧ ص
٤١٥٨ ص
٤١٥٩ ص
٤١٦٠ ص
٤١٦١ ص
٤١٦٢ ص
٤١٦٣ ص
٤١٦٤ ص
٤١٦٥ ص
٤١٦٦ ص
٤١٦٧ ص
٤١٦٨ ص
٤١٦٩ ص
٤١٧٠ ص
٤١٧١ ص
٤١٧٢ ص
٤١٧٣ ص
٤١٧٤ ص
٤١٧٥ ص
٤١٧٦ ص
٤١٧٧ ص
٤١٧٨ ص
٤١٧٩ ص
٤١٨٠ ص
٤١٨١ ص
٤١٨٢ ص
٤١٨٣ ص
٤١٨٤ ص
٤١٨٥ ص
٤١٨٦ ص
٤١٨٧ ص
٤١٨٨ ص
٤١٨٩ ص
٤١٩٠ ص
٤١٩١ ص
٤١٩٢ ص
٤١٩٣ ص
٤١٩٤ ص
٤١٩٥ ص
٤١٩٦ ص
٤١٩٧ ص
٤١٩٨ ص
٤١٩٩ ص
٤٢٠٠ ص
٤٢٠١ ص
٤٢٠٢ ص
٤٢٠٣ ص
٤٢٠٤ ص
٤٢٠٥ ص
٤٢٠٦ ص
٤٢٠٧ ص
٤٢٠٨ ص
٤٢٠٩ ص
٤٢١٠ ص
٤٢١١ ص
٤٢١٢ ص
٤٢١٣ ص
٤٢١٤ ص
٤٢١٥ ص
٤٢١٦ ص
٤٢١٧ ص
٤٢١٨ ص
٤٢١٩ ص
٤٢٢٠ ص
٤٢٢١ ص
٤٢٢٢ ص
٤٢٢٣ ص
٤٢٢٤ ص
٤٢٢٥ ص
٤٢٢٦ ص
٤٢٢٧ ص
٤٢٢٨ ص
٤٢٢٩ ص
٤٢٣٠ ص
٤٢٣١ ص
٤٢٣٢ ص
٤٢٣٣ ص
٤٢٣٤ ص
٤٢٣٥ ص
٤٢٣٦ ص
٤٢٣٧ ص
٤٢٣٨ ص
٤٢٣٩ ص
٤٢٤٠ ص
٤٢٤١ ص
٤٢٤٢ ص
٤٢٤٣ ص
٤٢٤٤ ص
٤٢٤٥ ص
٤٢٤٦ ص
٤٢٤٧ ص
٤٢٤٨ ص
٤٢٤٩ ص
٤٢٥٠ ص
٤٢٥١ ص
٤٢٥٢ ص
٤٢٥٣ ص
٤٢٥٤ ص
٤٢٥٥ ص
٤٢٥٦ ص
٤٢٥٧ ص
٤٢٥٨ ص
٤٢٥٩ ص
٤٢٦٠ ص
٤٢٦١ ص
٤٢٦٢ ص
٤٢٦٣ ص
٤٢٦٤ ص
٤٢٦٥ ص
٤٢٦٦ ص
٤٢٦٧ ص
٤٢٦٨ ص
٤٢٦٩ ص
٤٢٧٠ ص
٤٢٧١ ص
٤٢٧٢ ص
٤٢٧٣ ص
٤٢٧٤ ص
٤٢٧٥ ص
٤٢٧٦ ص
٤٢٧٧ ص
٤٢٧٨ ص
٤٢٧٩ ص
٤٢٨٠ ص
٤٢٨١ ص
٤٢٨٢ ص
٤٢٨٣ ص
٤٢٨٤ ص
٤٢٨٥ ص
٤٢٨٦ ص
٤٢٨٧ ص
٤٢٨٨ ص
٤٢٨٩ ص
٤٢٩٠ ص
٤٢٩١ ص
٤٢٩٢ ص
٤٢٩٣ ص
٤٢٩٤ ص
٤٢٩٥ ص
٤٢٩٦ ص
٤٢٩٧ ص
٤٢٩٨ ص
٤٢٩٩ ص
٤٣٠٠ ص
٤٣٠١ ص
٤٣٠٢ ص
٤٣٠٣ ص
٤٣٠٤ ص
٤٣٠٥ ص
٤٣٠٦ ص
٤٣٠٧ ص
٤٣٠٨ ص
٤٣٠٩ ص
٤٣١٠ ص
٤٣١١ ص
٤٣١٢ ص
٤٣١٣ ص
٤٣١٤ ص
٤٣١٥ ص
٤٣١٦ ص
٤٣١٧ ص
٤٣١٨ ص
٤٣١٩ ص
٤٣٢٠ ص
٤٣٢١ ص
٤٣٢٢ ص
٤٣٢٣ ص
٤٣٢٤ ص
٤٣٢٥ ص
٤٣٢٦ ص
٤٣٢٧ ص
٤٣٢٨ ص
٤٣٢٩ ص
٤٣٣٠ ص
٤٣٣١ ص
٤٣٣٢ ص
٤٣٣٣ ص
٤٣٣٤ ص
٤٣٣٥ ص
٤٣٣٦ ص
٤٣٣٧ ص
٤٣٣٨ ص
٤٣٣٩ ص
٤٣٤٠ ص
٤٣٤١ ص
٤٣٤٢ ص
٤٣٤٣ ص
٤٣٤٤ ص
٤٣٤٥ ص
٤٣٤٦ ص
٤٣٤٧ ص
٤٣٤٨ ص
٤٣٤٩ ص
٤٣٥٠ ص
٤٣٥١ ص
٤٣٥٢ ص
٤٣٥٣ ص
٤٣٥٤ ص
٤٣٥٥ ص
٤٣٥٦ ص
٤٣٥٧ ص
٤٣٥٨ ص
٤٣٥٩ ص
٤٣٦٠ ص
٤٣٦١ ص
٤٣٦٢ ص
٤٣٦٣ ص
٤٣٦٤ ص
٤٣٦٥ ص
٤٣٦٦ ص
٤٣٦٧ ص
٤٣٦٨ ص
٤٣٦٩ ص
٤٣٧٠ ص
٤٣٧١ ص
٤٣٧٢ ص
٤٣٧٣ ص
٤٣٧٤ ص
٤٣٧٥ ص
٤٣٧٦ ص
٤٣٧٧ ص
٤٣٧٨ ص
٤٣٧٩ ص
٤٣٨٠ ص
٤٣٨١ ص
٤٣٨٢ ص
٤٣٨٣ ص
٤٣٨٤ ص
٤٣٨٥ ص
٤٣٨٦ ص
٤٣٨٧ ص
٤٣٨٨ ص
٤٣٨٩ ص
٤٣٩٠ ص
٤٣٩١ ص
٤٣٩٢ ص
٤٣٩٣ ص
٤٣٩٤ ص
٤٣٩٥ ص
٤٣٩٦ ص
٤٣٩٧ ص
٤٣٩٨ ص
٤٣٩٩ ص
٤٤٠٠ ص
٤٤٠١ ص
٤٤٠٢ ص
٤٤٠٣ ص
٤٤٠٤ ص
٤٤٠٥ ص
٤٤٠٦ ص
٤٤٠٧ ص
٤٤٠٨ ص
٤٤٠٩ ص
٤٤١٠ ص
٤٤١١ ص
٤٤١٢ ص
٤٤١٣ ص
٤٤١٤ ص
٤٤١٥ ص
٤٤١٦ ص
٤٤١٧ ص
٤٤١٨ ص
٤٤١٩ ص
٤٤٢٠ ص
٤٤٢١ ص
٤٤٢٢ ص
٤٤٢٣ ص
٤٤٢٤ ص
٤٤٢٥ ص
٤٤٢٦ ص
٤٤٢٧ ص
٤٤٢٨ ص
٤٤٢٩ ص
٤٤٣٠ ص
٤٤٣١ ص
٤٤٣٢ ص
٤٤٣٣ ص
٤٤٣٤ ص
٤٤٣٥ ص
٤٤٣٦ ص
٤٤٣٧ ص
٤٤٣٨ ص
٤٤٣٩ ص
٤٤٤٠ ص
٤٤٤١ ص
٤٤٤٢ ص
٤٤٤٣ ص
٤٤٤٤ ص
٤٤٤٥ ص
٤٤٤٦ ص
٤٤٤٧ ص
٤٤٤٨ ص
٤٤٤٩ ص
٤٤٥٠ ص
٤٤٥١ ص
٤٤٥٢ ص
٤٤٥٣ ص
٤٤٥٤ ص
٤٤٥٥ ص
٤٤٥٦ ص
٤٤٥٧ ص
٤٤٥٨ ص
٤٤٥٩ ص
٤٤٦٠ ص
٤٤٦١ ص
٤٤٦٢ ص
٤٤٦٣ ص
٤٤٦٤ ص
٤٤٦٥ ص
٤٤٦٦ ص
٤٤٦٧ ص
٤٤٦٨ ص
٤٤٦٩ ص
٤٤٧٠ ص
٤٤٧١ ص
٤٤٧٢ ص
٤٤٧٣ ص
٤٤٧٤ ص
٤٤٧٥ ص
٤٤٧٦ ص
٤٤٧٧ ص
٤٤٧٨ ص
٤٤٧٩ ص
٤٤٨٠ ص
٤٤٨١ ص
٤٤٨٢ ص
٤٤٨٣ ص
٤٤٨٤ ص
٤٤٨٥ ص
٤٤٨٦ ص
٤٤٨٧ ص
٤٤٨٨ ص
٤٤٨٩ ص
٤٤٩٠ ص
٤٤٩١ ص
٤٤٩٢ ص
٤٤٩٣ ص
٤٤٩٤ ص
٤٤٩٥ ص
٤٤٩٦ ص
٤٤٩٧ ص
٤٤٩٨ ص
٤٤٩٩ ص
٤٥٠٠ ص
٤٥٠١ ص
٤٥٠٢ ص
٤٥٠٣ ص
٤٥٠٤ ص
٤٥٠٥ ص
٤٥٠٦ ص
٤٥٠٧ ص
٤٥٠٨ ص
٤٥٠٩ ص
٤٥١٠ ص
٤٥١١ ص
٤٥١٢ ص
٤٥١٣ ص
٤٥١٤ ص
٤٥١٥ ص
٤٥١٦ ص
٤٥١٧ ص
٤٥١٨ ص
٤٥١٩ ص
٤٥٢٠ ص
٤٥٢١ ص
٤٥٢٢ ص
٤٥٢٣ ص
٤٥٢٤ ص
٤٥٢٥ ص
٤٥٢٦ ص
٤٥٢٧ ص
٤٥٢٨ ص
٤٥٢٩ ص
٤٥٣٠ ص
٤٥٣١ ص
٤٥٣٢ ص
٤٥٣٣ ص
٤٥٣٤ ص
٤٥٣٥ ص
٤٥٣٦ ص
٤٥٣٧ ص
٤٥٣٨ ص
٤٥٣٩ ص
٤٥٤٠ ص
٤٥٤١ ص
٤٥٤٢ ص
٤٥٤٣ ص
٤٥٤٤ ص
٤٥٤٥ ص
٤٥٤٦ ص
٤٥٤٧ ص
٤٥٤٨ ص
٤٥٤٩ ص
٤٥٥٠ ص
٤٥٥١ ص
٤٥٥٢ ص
٤٥٥٣ ص
٤٥٥٤ ص
٤٥٥٥ ص
٤٥٥٦ ص
٤٥٥٧ ص
٤٥٥٨ ص
٤٥٥٩ ص
٤٥٦٠ ص
٤٥٦١ ص
٤٥٦٢ ص
٤٥٦٣ ص
٤٥٦٤ ص
٤٥٦٥ ص
٤٥٦٦ ص
٤٥٦٧ ص
٤٥٦٨ ص
٤٥٦٩ ص
٤٥٧٠ ص
٤٥٧١ ص
٤٥٧٢ ص
٤٥٧٣ ص
٤٥٧٤ ص
٤٥٧٥ ص
٤٥٧٦ ص
٤٥٧٧ ص
٤٥٧٨ ص
٤٥٧٩ ص
٤٥٨٠ ص
٤٥٨١ ص
٤٥٨٢ ص
٤٥٨٣ ص
٤٥٨٤ ص
٤٥٨٥ ص
٤٥٨٦ ص
٤٥٨٧ ص
٤٥٨٨ ص
٤٥٨٩ ص
٤٥٩٠ ص
٤٥٩١ ص
٤٥٩٢ ص
٤٥٩٣ ص
٤٥٩٤ ص
٤٥٩٥ ص
٤٥٩٦ ص
٤٥٩٧ ص
٤٥٩٨ ص
٤٥٩٩ ص
٤٦٠٠ ص
٤٦٠١ ص
٤٦٠٢ ص
٤٦٠٣ ص
٤٦٠٤ ص
٤٦٠٥ ص
٤٦٠٦ ص
٤٦٠٧ ص
٤٦٠٨ ص
٤٦٠٩ ص
٤٦١٠ ص
٤٦١١ ص
٤٦١٢ ص
٤٦١٣ ص
٤٦١٤ ص
٤٦١٥ ص
٤٦١٦ ص
٤٦١٧ ص
٤٦١٨ ص
٤٦١٩ ص
٤٦٢٠ ص
٤٦٢١ ص
٤٦٢٢ ص
٤٦٢٣ ص
٤٦٢٤ ص
٤٦٢٥ ص
٤٦٢٦ ص
٤٦٢٧ ص
٤٦٢٨ ص
٤٦٢٩ ص
٤٦٣٠ ص
٤٦٣١ ص
٤٦٣٢ ص
٤٦٣٣ ص
٤٦٣٤ ص
٤٦٣٥ ص
٤٦٣٦ ص
٤٦٣٧ ص
٤٦٣٨ ص
٤٦٣٩ ص
٤٦٤٠ ص
٤٦٤١ ص
٤٦٤٢ ص
٤٦٤٣ ص
٤٦٤٤ ص
٤٦٤٥ ص
٤٦٤٦ ص
٤٦٤٧ ص
٤٦٤٨ ص
٤٦٤٩ ص
٤٦٥٠ ص
٤٦٥١ ص
٤٦٥٢ ص
٤٦٥٣ ص
٤٦٥٤ ص
٤٦٥٥ ص
٤٦٥٦ ص
٤٦٥٧ ص
٤٦٥٨ ص
٤٦٥٩ ص
٤٦٦٠ ص
٤٦٦١ ص
٤٦٦٢ ص
٤٦٦٣ ص
٤٦٦٤ ص
٤٦٦٥ ص
٤٦٦٦ ص
٤٦٦٧ ص
٤٦٦٨ ص
٤٦٦٩ ص
٤٦٧٠ ص
٤٦٧١ ص
٤٦٧٢ ص
٤٦٧٣ ص
٤٦٧٤ ص
٤٦٧٥ ص
٤٦٧٦ ص
٤٦٧٧ ص
٤٦٧٨ ص
٤٦٧٩ ص
٤٦٨٠ ص
٤٦٨١ ص
٤٦٨٢ ص
٤٦٨٣ ص
٤٦٨٤ ص
٤٦٨٥ ص
٤٦٨٦ ص
٤٦٨٧ ص
٤٦٨٨ ص
٤٦٨٩ ص
٤٦٩٠ ص
٤٦٩١ ص
٤٦٩٢ ص
٤٦٩٣ ص
٤٦٩٤ ص
٤٦٩٥ ص
٤٦٩٦ ص
٤٦٩٧ ص
٤٦٩٨ ص
٤٦٩٩ ص
٤٧٠٠ ص
٤٧٠١ ص
٤٧٠٢ ص
٤٧٠٣ ص
٤٧٠٤ ص
٤٧٠٥ ص
٤٧٠٦ ص
٤٧٠٧ ص
٤٧٠٨ ص
٤٧٠٩ ص
٤٧١٠ ص
٤٧١١ ص
٤٧١٢ ص
٤٧١٣ ص
٤٧١٤ ص
٤٧١٥ ص
٤٧١٦ ص
٤٧١٧ ص
٤٧١٨ ص
٤٧١٩ ص
٤٧٢٠ ص
٤٧٢١ ص
٤٧٢٢ ص
٤٧٢٣ ص
٤٧٢٤ ص
٤٧٢٥ ص
٤٧٢٦ ص
٤٧٢٧ ص
٤٧٢٨ ص
٤٧٢٩ ص
٤٧٣٠ ص
٤٧٣١ ص
٤٧٣٢ ص
٤٧٣٣ ص
٤٧٣٤ ص
٤٧٣٥ ص
٤٧٣٦ ص
٤٧٣٧ ص
٤٧٣٨ ص
٤٧٣٩ ص
٤٧٤٠ ص
٤٧٤١ ص
٤٧٤٢ ص
٤٧٤٣ ص
٤٧٤٤ ص
٤٧٤٥ ص
٤٧٤٦ ص
٤٧٤٧ ص
٤٧٤٨ ص
٤٧٤٩ ص
٤٧٥٠ ص
٤٧٥١ ص
٤٧٥٢ ص
٤٧٥٣ ص
٤٧٥٤ ص
٤٧٥٥ ص
٤٧٥٦ ص
٤٧٥٧ ص
٤٧٥٨ ص
٤٧٥٩ ص
٤٧٦٠ ص
٤٧٦١ ص
٤٧٦٢ ص
٤٧٦٣ ص
٤٧٦٤ ص
٤٧٦٥ ص
٤٧٦٦ ص
٤٧٦٧ ص
٤٧٦٨ ص
٤٧٦٩ ص
٤٧٧٠ ص
٤٧٧١ ص
٤٧٧٢ ص
٤٧٧٣ ص
٤٧٧٤ ص
٤٧٧٥ ص
٤٧٧٦ ص
٤٧٧٧ ص
٤٧٧٨ ص
٤٧٧٩ ص
٤٧٨٠ ص
٤٧٨١ ص
٤٧٨٢ ص
٤٧٨٣ ص
٤٧٨٤ ص
٤٧٨٥ ص
٤٧٨٦ ص
٤٧٨٧ ص
٤٧٨٨ ص
٤٧٨٩ ص
٤٧٩٠ ص
٤٧٩١ ص
٤٧٩٢ ص
٤٧٩٣ ص
٤٧٩٤ ص
٤٧٩٥ ص
٤٧٩٦ ص
٤٧٩٧ ص
٤٧٩٨ ص
٤٧٩٩ ص
٤٨٠٠ ص
٤٨٠١ ص
٤٨٠٢ ص
٤٨٠٣ ص
٤٨٠٤ ص
٤٨٠٥ ص
٤٨٠٦ ص
٤٨٠٧ ص
٤٨٠٨ ص
٤٨٠٩ ص
٤٨١٠ ص
٤٨١١ ص
٤٨١٢ ص
٤٨١٣ ص
٤٨١٤ ص
٤٨١٥ ص
٤٨١٦ ص
٤٨١٧ ص
٤٨١٨ ص
٤٨١٩ ص
٤٨٢٠ ص
٤٨٢١ ص
٤٨٢٢ ص
٤٨٢٣ ص
٤٨٢٤ ص
٤٨٢٥ ص
٤٨٢٦ ص
٤٨٢٧ ص
٤٨٢٨ ص
٤٨٢٩ ص
٤٨٣٠ ص
٤٨٣١ ص
٤٨٣٢ ص
٤٨٣٣ ص
٤٨٣٤ ص
٤٨٣٥ ص
٤٨٣٦ ص
٤٨٣٧ ص
٤٨٣٨ ص
٤٨٣٩ ص
٤٨٤٠ ص
٤٨٤١ ص
٤٨٤٢ ص
٤٨٤٣ ص
٤٨٤٤ ص
٤٨٤٥ ص
٤٨٤٦ ص
٤٨٤٧ ص
٤٨٤٨ ص
٤٨٤٩ ص
٤٨٥٠ ص
٤٨٥١ ص
٤٨٥٢ ص
٤٨٥٣ ص
٤٨٥٤ ص
٤٨٥٥ ص
٤٨٥٦ ص
٤٨٥٧ ص
٤٨٥٨ ص
٤٨٥٩ ص
٤٨٦٠ ص
٤٨٦١ ص
٤٨٦٢ ص
٤٨٦٣ ص
٤٨٦٤ ص
٤٨٦٥ ص
٤٨٦٦ ص
٤٨٦٧ ص
٤٨٦٨ ص
٤٨٦٩ ص
٤٨٧٠ ص
٤٨٧١ ص
٤٨٧٢ ص
٤٨٧٣ ص
٤٨٧٤ ص
٤٨٧٥ ص
٤٨٧٦ ص
٤٨٧٧ ص
٤٨٧٨ ص
٤٨٧٩ ص
٤٨٨٠ ص
٤٨٨١ ص
٤٨٨٢ ص
٤٨٨٣ ص
٤٨٨٤ ص
٤٨٨٥ ص
٤٨٨٦ ص
٤٨٨٧ ص
٤٨٨٨ ص
٤٨٨٩ ص
٤٨٩٠ ص
٤٨٩١ ص
٤٨٩٢ ص
٤٨٩٣ ص
٤٨٩٤ ص
٤٨٩٥ ص
٤٨٩٦ ص
٤٨٩٧ ص
٤٨٩٨ ص
٤٨٩٩ ص
٤٩٠٠ ص
٤٩٠١ ص
٤٩٠٢ ص
٤٩٠٣ ص
٤٩٠٤ ص
٤٩٠٥ ص
٤٩٠٦ ص
٤٩٠٧ ص
٤٩٠٨ ص
٤٩٠٩ ص
٤٩١٠ ص
٤٩١١ ص
٤٩١٢ ص
٤٩١٣ ص
٤٩١٤ ص
٤٩١٥ ص
٤٩١٦ ص
٤٩١٧ ص
٤٩١٨ ص
٤٩١٩ ص
٤٩٢٠ ص
٤٩٢١ ص
٤٩٢٢ ص
٤٩٢٣ ص
٤٩٢٤ ص
٤٩٢٥ ص
٤٩٢٦ ص
٤٩٢٧ ص
٤٩٢٨ ص
٤٩٢٩ ص
٤٩٣٠ ص
٤٩٣١ ص
٤٩٣٢ ص
٤٩٣٣ ص
٤٩٣٤ ص
٤٩٣٥ ص
٤٩٣٦ ص
٤٩٣٧ ص
٤٩٣٨ ص
٤٩٣٩ ص
٤٩٤٠ ص
٤٩٤١ ص
٤٩٤٢ ص
٤٩٤٣ ص
٤٩٤٤ ص
٤٩٤٥ ص
٤٩٤٦ ص
٤٩٤٧ ص
٤٩٤٨ ص
٤٩٤٩ ص
٤٩٥٠ ص
٤٩٥١ ص
٤٩٥٢ ص
٤٩٥٣ ص
٤٩٥٤ ص
٤٩٥٥ ص
٤٩٥٦ ص
٤٩٥٧ ص
٤٩٥٨ ص
٤٩٥٩ ص
٤٩٦٠ ص
٤٩٦١ ص
٤٩٦٢ ص
٤٩٦٣ ص
٤٩٦٤ ص
٤٩٦٥ ص
٤٩٦٦ ص
٤٩٦٧ ص
٤٩٦٨ ص
٤٩٦٩ ص
٤٩٧٠ ص
٤٩٧١ ص
٤٩٧٢ ص
٤٩٧٣ ص
٤٩٧٤ ص
٤٩٧٥ ص
٤٩٧٦ ص
٤٩٧٧ ص
٤٩٧٨ ص
٤٩٧٩ ص
٤٩٨٠ ص
٤٩٨١ ص
٤٩٨٢ ص
٤٩٨٣ ص
٤٩٨٤ ص
٤٩٨٥ ص
٤٩٨٦ ص
٤٩٨٧ ص
٤٩٨٨ ص
٤٩٨٩ ص
٤٩٩٠ ص
٤٩٩١ ص
٤٩٩٢ ص
٤٩٩٣ ص
٤٩٩٤ ص
٤٩٩٥ ص
٤٩٩٦ ص
٤٩٩٧ ص
٤٩٩٨ ص
٤٩٩٩ ص
٥٠٠٠ ص
٥٠٠١ ص
٥٠٠٢ ص
٥٠٠٣ ص
٥٠٠٤ ص
٥٠٠٥ ص
٥٠٠٦ ص
٥٠٠٧ ص
٥٠٠٨ ص
٥٠٠٩ ص
٥٠١٠ ص
٥٠١١ ص
٥٠١٢ ص
٥٠١٣ ص
٥٠١٤ ص
٥٠١٥ ص
٥٠١٦ ص
٥٠١٧ ص
٥٠١٨ ص
٥٠١٩ ص
٥٠٢٠ ص
٥٠٢١ ص
٥٠٢٢ ص
٥٠٢٣ ص
٥٠٢٤ ص
٥٠٢٥ ص
٥٠٢٦ ص
٥٠٢٧ ص
٥٠٢٨ ص
٥٠٢٩ ص
٥٠٣٠ ص
٥٠٣١ ص
٥٠٣٢ ص
٥٠٣٣ ص
٥٠٣٤ ص
٥٠٣٥ ص
٥٠٣٦ ص
٥٠٣٧ ص
٥٠٣٨ ص
٥٠٣٩ ص
٥٠٤٠ ص
٥٠٤١ ص
٥٠٤٢ ص
٥٠٤٣ ص
٥٠٤٤ ص
٥٠٤٥ ص
٥٠٤٦ ص
٥٠٤٧ ص
٥٠٤٨ ص
٥٠٤٩ ص
٥٠٥٠ ص
٥٠٥١ ص
٥٠٥٢ ص
٥٠٥٣ ص
٥٠٥٤ ص
٥٠٥٥ ص
٥٠٥٦ ص
٥٠٥٧ ص
٥٠٥٨ ص
٥٠٥٩ ص
٥٠٦٠ ص
٥٠٦١ ص
٥٠٦٢ ص
٥٠٦٣ ص
٥٠٦٤ ص
٥٠٦٥ ص
٥٠٦٦ ص
٥٠٦٧ ص
٥٠٦٨ ص
٥٠٦٩ ص
٥٠٧٠ ص
٥٠٧١ ص
٥٠٧٢ ص
٥٠٧٣ ص
٥٠٧٤ ص
٥٠٧٥ ص
٥٠٧٦ ص
٥٠٧٧ ص
٥٠٧٨ ص
٥٠٧٩ ص
٥٠٨٠ ص
٥٠٨١ ص
٥٠٨٢ ص
٥٠٨٣ ص
٥٠٨٤ ص
٥٠٨٥ ص
٥٠٨٦ ص
٥٠٨٧ ص
٥٠٨٨ ص
٥٠٨٩ ص
٥٠٩٠ ص
٥٠٩١ ص
٥٠٩٢ ص
٥٠٩٣ ص
٥٠٩٤ ص
٥٠٩٥ ص
٥٠٩٦ ص
٥٠٩٧ ص
٥٠٩٨ ص
٥٠٩٩ ص
٥١٠٠ ص
٥١٠١ ص
٥١٠٢ ص
٥١٠٣ ص
٥١٠٤ ص
٥١٠٥ ص
٥١٠٦ ص
٥١٠٧ ص
٥١٠٨ ص
٥١٠٩ ص
٥١١٠ ص
٥١١١ ص
٥١١٢ ص
٥١١٣ ص
٥١١٤ ص
٥١١٥ ص
٥١١٦ ص
٥١١٧ ص
٥١١٨ ص
٥١١٩ ص
٥١٢٠ ص
٥١٢١ ص
٥١٢٢ ص
٥١٢٣ ص
٥١٢٤ ص
٥١٢٥ ص
٥١٢٦ ص
٥١٢٧ ص
٥١٢٨ ص
٥١٢٩ ص
٥١٣٠ ص
٥١٣١ ص
٥١٣٢ ص
٥١٣٣ ص
٥١٣٤ ص
٥١٣٥ ص
٥١٣٦ ص
٥١٣٧ ص
٥١٣٨ ص
٥١٣٩ ص
٥١٤٠ ص
٥١٤١ ص
٥١٤٢ ص
٥١٤٣ ص
٥١٤٤ ص
٥١٤٥ ص
٥١٤٦ ص
٥١٤٧ ص
٥١٤٨ ص
٥١٤٩ ص
٥١٥٠ ص
٥١٥١ ص
٥١٥٢ ص
٥١٥٣ ص
٥١٥٤ ص
٥١٥٥ ص
٥١٥٦ ص
٥١٥٧ ص
٥١٥٨ ص
٥١٥٩ ص
٥١٦٠ ص
٥١٦١ ص
٥١٦٢ ص
٥١٦٣ ص
٥١٦٤ ص
٥١٦٥ ص
٥١٦٦ ص
٥١٦٧ ص
٥١٦٨ ص
٥١٦٩ ص
٥١٧٠ ص
٥١٧١ ص
٥١٧٢ ص
٥١٧٣ ص
٥١٧٤ ص
٥١٧٥ ص
٥١٧٦ ص
٥١٧٧ ص
٥١٧٨ ص
٥١٧٩ ص
٥١٨٠ ص
٥١٨١ ص
٥١٨٢ ص
٥١٨٣ ص
٥١٨٤ ص
٥١٨٥ ص
٥١٨٦ ص
٥١٨٧ ص
٥١٨٨ ص
٥١٨٩ ص
٥١٩٠ ص
٥١٩١ ص
٥١٩٢ ص
٥١٩٣ ص
٥١٩٤ ص
٥١٩٥ ص
٥١٩٦ ص
٥١٩٧ ص
٥١٩٨ ص
٥١٩٩ ص
٥٢٠٠ ص
٥٢٠١ ص
٥٢٠٢ ص
٥٢٠٣ ص
٥٢٠٤ ص
٥٢٠٥ ص
٥٢٠٦ ص
٥٢٠٧ ص
٥٢٠٨ ص
٥٢٠٩ ص
٥٢١٠ ص
٥٢١١ ص
٥٢١٢ ص
٥٢١٣ ص
٥٢١٤ ص
٥٢١٥ ص
٥٢١٦ ص
٥٢١٧ ص
٥٢١٨ ص
٥٢١٩ ص
٥٢٢٠ ص
٥٢٢١ ص
٥٢٢٢ ص
٥٢٢٣ ص
٥٢٢٤ ص
٥٢٢٥ ص
٥٢٢٦ ص
٥٢٢٧ ص
٥٢٢٨ ص
٥٢٢٩ ص
٥٢٣٠ ص
٥٢٣١ ص
٥٢٣٢ ص
٥٢٣٣ ص
٥٢٣٤ ص
٥٢٣٥ ص
٥٢٣٦ ص
٥٢٣٧ ص
٥٢٣٨ ص
٥٢٣٩ ص
٥٢٤٠ ص
٥٢٤١ ص
٥٢٤٢ ص
٥٢٤٣ ص
٥٢٤٤ ص
٥٢٤٥ ص
٥٢٤٦ ص
٥٢٤٧ ص
٥٢٤٨ ص
٥٢٤٩ ص
٥٢٥٠ ص
٥٢٥١ ص
٥٢٥٢ ص
٥٢٥٣ ص
٥٢٥٤ ص
٥٢٥٥ ص
٥٢٥٦ ص
٥٢٥٧ ص
٥٢٥٨ ص
٥٢٥٩ ص
٥٢٦٠ ص
٥٢٦١ ص
٥٢٦٢ ص
٥٢٦٣ ص
٥٢٦٤ ص
٥٢٦٥ ص
٥٢٦٦ ص
٥٢٦٧ ص
٥٢٦٨ ص
٥٢٦٩ ص
٥٢٧٠ ص
٥٢٧١ ص
٥٢٧٢ ص
٥٢٧٣ ص
٥٢٧٤ ص
٥٢٧٥ ص
٥٢٧٦ ص
٥٢٧٧ ص
٥٢٧٨ ص
٥٢٧٩ ص
٥٢٨٠ ص
٥٢٨١ ص
٥٢٨٢ ص
٥٢٨٣ ص
٥٢٨٤ ص
٥٢٨٥ ص
٥٢٨٦ ص
٥٢٨٧ ص
٥٢٨٨ ص
٥٢٨٩ ص
٥٢٩٠ ص
٥٢٩١ ص
٥٢٩٢ ص
٥٢٩٣ ص
٥٢٩٤ ص
٥٢٩٥ ص
٥٢٩٦ ص
٥٢٩٧ ص
٥٢٩٨ ص
٥٢٩٩ ص
٥٣٠٠ ص
٥٣٠١ ص
٥٣٠٢ ص
٥٣٠٣ ص
٥٣٠٤ ص
٥٣٠٥ ص
٥٣٠٦ ص
٥٣٠٧ ص
٥٣٠٨ ص
٥٣٠٩ ص
٥٣١٠ ص
٥٣١١ ص
٥٣١٢ ص
٥٣١٣ ص
٥٣١٤ ص
٥٣١٥ ص
٥٣١٦ ص
٥٣١٧ ص
٥٣١٨ ص
٥٣١٩ ص
٥٣٢٠ ص
٥٣٢١ ص
٥٣٢٢ ص
٥٣٢٣ ص
٥٣٢٤ ص
٥٣٢٥ ص
٥٣٢٦ ص
٥٣٢٧ ص
٥٣٢٨ ص
٥٣٢٩ ص
٥٣٣٠ ص
٥٣٣١ ص
٥٣٣٢ ص
٥٣٣٣ ص
٥٣٣٤ ص
٥٣٣٥ ص
٥٣٣٦ ص
٥٣٣٧ ص
٥٣٣٨ ص
٥٣٣٩ ص
٥٣٤٠ ص
٥٣٤١ ص
٥٣٤٢ ص
٥٣٤٣ ص
٥٣٤٤ ص
٥٣٤٥ ص
٥٣٤٦ ص
٥٣٤٧ ص
٥٣٤٨ ص
٥٣٤٩ ص
٥٣٥٠ ص
٥٣٥١ ص
٥٣٥٢ ص
٥٣٥٣ ص
٥٣٥٤ ص
٥٣٥٥ ص
٥٣٥٦ ص
٥٣٥٧ ص
٥٣٥٨ ص
٥٣٥٩ ص
٥٣٦٠ ص
٥٣٦١ ص
٥٣٦٢ ص
٥٣٦٣ ص
٥٣٦٤ ص
٥٣٦٥ ص
٥٣٦٦ ص
٥٣٦٧ ص
٥٣٦٨ ص
٥٣٦٩ ص
٥٣٧٠ ص
٥٣٧١ ص
٥٣٧٢ ص
٥٣٧٣ ص
٥٣٧٤ ص
٥٣٧٥ ص
٥٣٧٦ ص
٥٣٧٧ ص
٥٣٧٨ ص
٥٣٧٩ ص
٥٣٨٠ ص
٥٣٨١ ص
٥٣٨٢ ص
٥٣٨٣ ص
٥٣٨٤ ص
٥٣٨٥ ص
٥٣٨٦ ص
٥٣٨٧ ص
٥٣٨٨ ص
٥٣٨٩ ص
٥٣٩٠ ص
٥٣٩١ ص
٥٣٩٢ ص
٥٣٩٣ ص
٥٣٩٤ ص
٥٣٩٥ ص
٥٣٩٦ ص
٥٣٩٧ ص
٥٣٩٨ ص
٥٣٩٩ ص
٥٤٠٠ ص
٥٤٠١ ص
٥٤٠٢ ص
٥٤٠٣ ص
٥٤٠٤ ص
٥٤٠٥ ص
٥٤٠٦ ص
٥٤٠٧ ص
٥٤٠٨ ص
٥٤٠٩ ص
٥٤١٠ ص
٥٤١١ ص
٥٤١٢ ص
٥٤١٣ ص
٥٤١٤ ص
٥٤١٥ ص
٥٤١٦ ص
٥٤١٧ ص
٥٤١٨ ص
٥٤١٩ ص
٥٤٢٠ ص
٥٤٢١ ص
٥٤٢٢ ص
٥٤٢٣ ص
٥٤٢٤ ص
٥٤٢٥ ص
٥٤٢٦ ص
٥٤٢٧ ص
٥٤٢٨ ص
٥٤٢٩ ص
٥٤٣٠ ص
٥٤٣١ ص
٥٤٣٢ ص
٥٤٣٣ ص
٥٤٣٤ ص
٥٤٣٥ ص
٥٤٣٦ ص
٥٤٣٧ ص
٥٤٣٨ ص
٥٤٣٩ ص
٥٤٤٠ ص
٥٤٤١ ص
٥٤٤٢ ص
٥٤٤٣ ص
٥٤٤٤ ص
٥٤٤٥ ص
٥٤٤٦ ص
٥٤٤٧ ص
٥٤٤٨ ص
٥٤٤٩ ص
٥٤٥٠ ص
٥٤٥١ ص
٥٤٥٢ ص
٥٤٥٣ ص
٥٤٥٤ ص
٥٤٥٥ ص
٥٤٥٦ ص
٥٤٥٧ ص
٥٤٥٨ ص
٥٤٥٩ ص
٥٤٦٠ ص
٥٤٦١ ص
٥٤٦٢ ص
٥٤٦٣ ص
٥٤٦٤ ص
٥٤٦٥ ص
٥٤٦٦ ص
٥٤٦٧ ص
٥٤٦٨ ص
٥٤٦٩ ص
٥٤٧٠ ص
٥٤٧١ ص
٥٤٧٢ ص
٥٤٧٣ ص
٥٤٧٤ ص
٥٤٧٥ ص
٥٤٧٦ ص
٥٤٧٧ ص
٥٤٧٨ ص
٥٤٧٩ ص
٥٤٨٠ ص
٥٤٨١ ص
٥٤٨٢ ص
٥٤٨٣ ص
٥٤٨٤ ص
٥٤٨٥ ص
٥٤٨٦ ص
٥٤٨٧ ص
٥٤٨٨ ص
٥٤٨٩ ص
٥٤٩٠ ص
٥٤٩١ ص
٥٤٩٢ ص
٥٤٩٣ ص
٥٤٩٤ ص
٥٤٩٥ ص
٥٤٩٦ ص
٥٤٩٧ ص
٥٤٩٨ ص
٥٤٩٩ ص
٥٥٠٠ ص
٥٥٠١ ص
٥٥٠٢ ص
٥٥٠٣ ص
٥٥٠٤ ص
٥٥٠٥ ص
٥٥٠٦ ص
٥٥٠٧ ص
٥٥٠٨ ص
٥٥٠٩ ص
٥٥١٠ ص
٥٥١١ ص
٥٥١٢ ص
٥٥١٣ ص
٥٥١٤ ص
٥٥١٥ ص
٥٥١٦ ص
٥٥١٧ ص
٥٥١٨ ص
٥٥١٩ ص
٥٥٢٠ ص
٥٥٢١ ص
٥٥٢٢ ص
٥٥٢٣ ص
٥٥٢٤ ص
٥٥٢٥ ص
٥٥٢٦ ص
٥٥٢٧ ص
٥٥٢٨ ص
٥٥٢٩ ص
٥٥٣٠ ص
٥٥٣١ ص
٥٥٣٢ ص
٥٥٣٣ ص
٥٥٣٤ ص
٥٥٣٥ ص
٥٥٣٦ ص
٥٥٣٧ ص
٥٥٣٨ ص
٥٥٣٩ ص
٥٥٤٠ ص
٥٥٤١ ص
٥٥٤٢ ص
٥٥٤٣ ص
٥٥٤٤ ص
٥٥٤٥ ص
٥٥٤٦ ص
٥٥٤٧ ص
٥٥٤٨ ص
٥٥٤٩ ص
٥٥٥٠ ص
٥٥٥١ ص
٥٥٥٢ ص
٥٥٥٣ ص
٥٥٥٤ ص
٥٥٥٥ ص
٥٥٥٦ ص
٥٥٥٧ ص
٥٥٥٨ ص
٥٥٥٩ ص
٥٥٦٠ ص
٥٥٦١ ص
٥٥٦٢ ص
٥٥٦٣ ص
٥٥٦٤ ص
٥٥٦٥ ص
٥٥٦٦ ص
٥٥٦٧ ص
٥٥٦٨ ص
٥٥٦٩ ص
٥٥٧٠ ص
٥٥٧١ ص
٥٥٧٢ ص
٥٥٧٣ ص
٥٥٧٤ ص
٥٥٧٥ ص
٥٥٧٦ ص
٥٥٧٧ ص
٥٥٧٨ ص
٥٥٧٩ ص
٥٥٨٠ ص
٥٥٨١ ص
٥٥٨٢ ص
٥٥٨٣ ص
٥٥٨٤ ص
٥٥٨٥ ص
٥٥٨٦ ص
٥٥٨٧ ص
٥٥٨٨ ص
٥٥٨٩ ص
٥٥٩٠ ص
٥٥٩١ ص
٥٥٩٢ ص
٥٥٩٣ ص
٥٥٩٤ ص
٥٥٩٥ ص
٥٥٩٦ ص
٥٥٩٧ ص
٥٥٩٨ ص
٥٥٩٩ ص
٥٦٠٠ ص
٥٦٠١ ص
٥٦٠٢ ص
٥٦٠٣ ص
٥٦٠٤ ص
٥٦٠٥ ص
٥٦٠٦ ص
٥٦٠٧ ص
٥٦٠٨ ص
٥٦٠٩ ص
٥٦١٠ ص
٥٦١١ ص
٥٦١٢ ص
٥٦١٣ ص
٥٦١٤ ص
٥٦١٥ ص
٥٦١٦ ص
٥٦١٧ ص
٥٦١٨ ص
٥٦١٩ ص
٥٦٢٠ ص
٥٦٢١ ص
٥٦٢٢ ص
٥٦٢٣ ص
٥٦٢٤ ص
٥٦٢٥ ص
٥٦٢٦ ص
٥٦٢٧ ص
٥٦٢٨ ص
٥٦٢٩ ص
٥٦٣٠ ص
٥٦٣١ ص
٥٦٣٢ ص
٥٦٣٣ ص
٥٦٣٤ ص
٥٦٣٥ ص
٥٦٣٦ ص
٥٦٣٧ ص
٥٦٣٨ ص
٥٦٣٩ ص
٥٦٤٠ ص
٥٦٤١ ص
٥٦٤٢ ص
٥٦٤٣ ص
٥٦٤٤ ص
٥٦٤٥ ص
٥٦٤٦ ص
٥٦٤٧ ص
٥٦٤٨ ص
٥٦٤٩ ص
٥٦٥٠ ص
٥٦٥١ ص
٥٦٥٢ ص
٥٦٥٣ ص
٥٦٥٤ ص
٥٦٥٥ ص
٥٦٥٦ ص
٥٦٥٧ ص
٥٦٥٨ ص
٥٦٥٩ ص
٥٦٦٠ ص
٥٦٦١ ص
٥٦٦٢ ص
٥٦٦٣ ص
٥٦٦٤ ص
٥٦٦٥ ص
٥٦٦٦ ص
٥٦٦٧ ص
٥٦٦٨ ص
٥٦٦٩ ص
٥٦٧٠ ص
٥٦٧١ ص
٥٦٧٢ ص
٥٦٧٣ ص
٥٦٧٤ ص
٥٦٧٥ ص
٥٦٧٦ ص
٥٦٧٧ ص
٥٦٧٨ ص
٥٦٧٩ ص
٥٦٨٠ ص
٥٦٨١ ص
٥٦٨٢ ص
٥٦٨٣ ص
٥٦٨٤ ص
٥٦٨٥ ص
٥٦٨٦ ص
٥٦٨٧ ص
٥٦٨٨ ص
٥٦٨٩ ص
٥٦٩٠ ص
٥٦٩١ ص
٥٦٩٢ ص
٥٦٩٣ ص
٥٦٩٤ ص
٥٦٩٥ ص
٥٦٩٦ ص
٥٦٩٧ ص
٥٦٩٨ ص
٥٦٩٩ ص
٥٧٠٠ ص
٥٧٠١ ص
٥٧٠٢ ص
٥٧٠٣ ص
٥٧٠٤ ص
٥٧٠٥ ص
٥٧٠٦ ص
٥٧٠٧ ص
٥٧٠٨ ص
٥٧٠٩ ص
٥٧١٠ ص
٥٧١١ ص
٥٧١٢ ص
٥٧١٣ ص
٥٧١٤ ص
٥٧١٥ ص
٥٧١٦ ص
٥٧١٧ ص
٥٧١٨ ص
٥٧١٩ ص
٥٧٢٠ ص
٥٧٢١ ص
٥٧٢٢ ص
٥٧٢٣ ص
٥٧٢٤ ص
٥٧٢٥ ص
٥٧٢٦ ص
٥٧٢٧ ص
٥٧٢٨ ص
٥٧٢٩ ص
٥٧٣٠ ص
٥٧٣١ ص
٥٧٣٢ ص
٥٧٣٣ ص
٥٧٣٤ ص
٥٧٣٥ ص
٥٧٣٦ ص
٥٧٣٧ ص
٥٧٣٨ ص
٥٧٣٩ ص
٥٧٤٠ ص
٥٧٤١ ص
٥٧٤٢ ص
٥٧٤٣ ص
٥٧٤٤ ص
٥٧٤٥ ص
٥٧٤٦ ص
٥٧٤٧ ص
٥٧٤٨ ص
٥٧٤٩ ص
٥٧٥٠ ص
٥٧٥١ ص
٥٧٥٢ ص
٥٧٥٣ ص
٥٧٥٤ ص
٥٧٥٥ ص
٥٧٥٦ ص
٥٧٥٧ ص
٥٧٥٨ ص
٥٧٥٩ ص
٥٧٦٠ ص
٥٧٦١ ص
٥٧٦٢ ص
٥٧٦٣ ص
٥٧٦٤ ص
٥٧٦٥ ص
٥٧٦٦ ص
٥٧٦٧ ص
٥٧٦٨ ص
٥٧٦٩ ص
٥٧٧٠ ص
٥٧٧١ ص
٥٧٧٢ ص
٥٧٧٣ ص
٥٧٧٤ ص
٥٧٧٥ ص
٥٧٧٦ ص
٥٧٧٧ ص
٥٧٧٨ ص
٥٧٧٩ ص
٥٧٨٠ ص
٥٧٨١ ص
٥٧٨٢ ص
٥٧٨٣ ص
٥٧٨٤ ص
٥٧٨٥ ص
٥٧٨٦ ص
٥٧٨٧ ص
٥٧٨٨ ص
٥٧٨٩ ص
٥٧٩٠ ص
٥٧٩١ ص
٥٧٩٢ ص
٥٧٩٣ ص
٥٧٩٤ ص
٥٧٩٥ ص
٥٧٩٦ ص
٥٧٩٧ ص
٥٧٩٨ ص
٥٧٩٩ ص
٥٨٠٠ ص
٥٨٠١ ص
٥٨٠٢ ص
٥٨٠٣ ص
٥٨٠٤ ص
٥٨٠٥ ص
٥٨٠٦ ص
٥٨٠٧ ص
٥٨٠٨ ص
٥٨٠٩ ص
٥٨١٠ ص
٥٨١١ ص
٥٨١٢ ص
٥٨١٣ ص
٥٨١٤ ص
٥٨١٥ ص
٥٨١٦ ص
٥٨١٧ ص
٥٨١٨ ص
٥٨١٩ ص
٥٨٢٠ ص
٥٨٢١ ص
٥٨٢٢ ص
٥٨٢٣ ص
٥٨٢٤ ص
٥٨٢٥ ص
٥٨٢٦ ص
٥٨٢٧ ص
٥٨٢٨ ص
٥٨٢٩ ص
٥٨٣٠ ص
٥٨٣١ ص
٥٨٣٢ ص
٥٨٣٣ ص
٥٨٣٤ ص
٥٨٣٥ ص
٥٨٣٦ ص
٥٨٣٧ ص
٥٨٣٨ ص
٥٨٣٩ ص
٥٨٤٠ ص
٥٨٤١ ص
٥٨٤٢ ص
٥٨٤٣ ص
٥٨٤٤ ص
٥٨٤٥ ص
٥٨٤٦ ص
٥٨٤٧ ص
٥٨٤٨ ص
٥٨٤٩ ص
٥٨٥٠ ص
٥٨٥١ ص
٥٨٥٢ ص
٥٨٥٣ ص
٥٨٥٤ ص
٥٨٥٥ ص
٥٨٥٦ ص
٥٨٥٧ ص
٥٨٥٨ ص
٥٨٥٩ ص
٥٨٦٠ ص
٥٨٦١ ص
٥٨٦٢ ص
٥٨٦٣ ص
٥٨٦٤ ص
٥٨٦٥ ص
٥٨٦٦ ص
٥٨٦٧ ص
٥٨٦٨ ص
٥٨٦٩ ص
٥٨٧٠ ص
٥٨٧١ ص
٥٨٧٢ ص
٥٨٧٣ ص
٥٨٧٤ ص
٥٨٧٥ ص
٥٨٧٦ ص
٥٨٧٧ ص
٥٨٧٨ ص
٥٨٧٩ ص
٥٨٨٠ ص
٥٨٨١ ص
٥٨٨٢ ص
٥٨٨٣ ص
٥٨٨٤ ص
٥٨٨٥ ص
٥٨٨٦ ص
٥٨٨٧ ص
٥٨٨٨ ص
٥٨٨٩ ص
٥٨٩٠ ص
٥٨٩١ ص
٥٨٩٢ ص
٥٨٩٣ ص
٥٨٩٤ ص
٥٨٩٥ ص
٥٨٩٦ ص
٥٨٩٧ ص
٥٨٩٨ ص
٥٨٩٩ ص
٥٩٠٠ ص
٥٩٠١ ص
٥٩٠٢ ص
٥٩٠٣ ص
٥٩٠٤ ص
٥٩٠٥ ص
٥٩٠٦ ص
٥٩٠٧ ص
٥٩٠٨ ص
٥٩٠٩ ص
٥٩١٠ ص
٥٩١١ ص
٥٩١٢ ص
٥٩١٣ ص
٥٩١٤ ص
٥٩١٥ ص
٥٩١٦ ص
٥٩١٧ ص
٥٩١٨ ص
٥٩١٩ ص
٥٩٢٠ ص
٥٩٢١ ص
٥٩٢٢ ص
٥٩٢٣ ص
٥٩٢٤ ص
٥٩٢٥ ص
٥٩٢٦ ص
٥٩٢٧ ص
٥٩٢٨ ص
٥٩٢٩ ص
٥٩٣٠ ص
٥٩٣١ ص
٥٩٣٢ ص
٥٩٣٣ ص
٥٩٣٤ ص
٥٩٣٥ ص
٥٩٣٦ ص
٥٩٣٧ ص
٥٩٣٨ ص
٥٩٣٩ ص
٥٩٤٠ ص
٥٩٤١ ص
٥٩٤٢ ص
٥٩٤٣ ص
٥٩٤٤ ص
٥٩٤٥ ص
٥٩٤٦ ص
٥٩٤٧ ص
٥٩٤٨ ص
٥٩٤٩ ص
٥٩٥٠ ص
٥٩٥١ ص
٥٩٥٢ ص
٥٩٥٣ ص
٥٩٥٤ ص
٥٩٥٥ ص
٥٩٥٦ ص
٥٩٥٧ ص
٥٩٥٨ ص
٥٩٥٩ ص
٥٩٦٠ ص
٥٩٦١ ص
٥٩٦٢ ص
٥٩٦٣ ص
٥٩٦٤ ص
٥٩٦٥ ص
٥٩٦٦ ص
٥٩٦٧ ص
٥٩٦٨ ص
٥٩٦٩ ص
٥٩٧٠ ص
٥٩٧١ ص
٥٩٧٢ ص
٥٩٧٣ ص
٥٩٧٤ ص
٥٩٧٥ ص
٥٩٧٦ ص
٥٩٧٧ ص
٥٩٧٨ ص
٥٩٧٩ ص
٥٩٨٠ ص
٥٩٨١ ص
٥٩٨٢ ص
٥٩٨٣ ص
٥٩٨٤ ص
٥٩٨٥ ص
٥٩٨٦ ص
٥٩٨٧ ص
٥٩٨٨ ص
٥٩٨٩ ص
٥٩٩٠ ص
٥٩٩١ ص
٥٩٩٢ ص
٥٩٩٣ ص
٥٩٩٤ ص
٥٩٩٥ ص
٥٩٩٦ ص
٥٩٩٧ ص
٥٩٩٨ ص
٥٩٩٩ ص
٦٠٠٠ ص
٦٠٠١ ص
٦٠٠٢ ص
٦٠٠٣ ص
٦٠٠٤ ص
٦٠٠٥ ص
٦٠٠٦ ص
٦٠٠٧ ص
٦٠٠٨ ص
٦٠٠٩ ص
٦٠١٠ ص
٦٠١١ ص
٦٠١٢ ص
٦٠١٣ ص
٦٠١٤ ص
٦٠١٥ ص
٦٠١٦ ص
٦٠١٧ ص
٦٠١٨ ص
٦٠١٩ ص
٦٠٢٠ ص
٦٠٢١ ص
٦٠٢٢ ص
٦٠٢٣ ص
٦٠٢٤ ص
٦٠٢٥ ص
٦٠٢٦ ص
٦٠٢٧ ص
٦٠٢٨ ص
٦٠٢٩ ص
٦٠٣٠ ص
٦٠٣١ ص
٦٠٣٢ ص
٦٠٣٣ ص
٦٠٣٤ ص
٦٠٣٥ ص
٦٠٣٦ ص
٦٠٣٧ ص
٦٠٣٨ ص
٦٠٣٩ ص
٦٠٤٠ ص
٦٠٤١ ص
٦٠٤٢ ص
٦٠٤٣ ص
٦٠٤٤ ص
٦٠٤٥ ص
٦٠٤٦ ص
٦٠٤٧ ص
٦٠٤٨ ص
٦٠٤٩ ص
٦٠٥٠ ص
٦٠٥١ ص
٦٠٥٢ ص
٦٠٥٣ ص
٦٠٥٤ ص
٦٠٥٥ ص
٦٠٥٦ ص
٦٠٥٧ ص
٦٠٥٨ ص
٦٠٥٩ ص
٦٠٦٠ ص
٦٠٦١ ص
٦٠٦٢ ص
٦٠٦٣ ص
٦٠٦٤ ص
٦٠٦٥ ص
٦٠٦٦ ص
٦٠٦٧ ص
٦٠٦٨ ص
٦٠٦٩ ص
٦٠٧٠ ص
٦٠٧١ ص
٦٠٧٢ ص
٦٠٧٣ ص
٦٠٧٤ ص
٦٠٧٥ ص
٦٠٧٦ ص
٦٠٧٧ ص
٦٠٧٨ ص
٦٠٧٩ ص
٦٠٨٠ ص
٦٠٨١ ص
٦٠٨٢ ص
٦٠٨٣ ص
٦٠٨٤ ص
٦٠٨٥ ص
٦٠٨٦ ص
٦٠٨٧ ص
٦٠٨٨ ص
٦٠٨٩ ص
٦٠٩٠ ص
٦٠٩١ ص
٦٠٩٢ ص
٦٠٩٣ ص
٦٠٩٤ ص
٦٠٩٥ ص
٦٠٩٦ ص
٦٠٩٧ ص
٦٠٩٨ ص
٦٠٩٩ ص
٦١٠٠ ص
٦١٠١ ص
٦١٠٢ ص
٦١٠٣ ص
٦١٠٤ ص
٦١٠٥ ص
٦١٠٦ ص
٦١٠٧ ص
٦١٠٨ ص
٦١٠٩ ص
٦١١٠ ص
٦١١١ ص
٦١١٢ ص
٦١١٣ ص
٦١١٤ ص
٦١١٥ ص
٦١١٦ ص
٦١١٧ ص
٦١١٨ ص
٦١١٩ ص
٦١٢٠ ص
٦١٢١ ص
٦١٢٢ ص
٦١٢٣ ص
٦١٢٤ ص
٦١٢٥ ص
٦١٢٦ ص
٦١٢٧ ص
٦١٢٨ ص
٦١٢٩ ص
٦١٣٠ ص
٦١٣١ ص
٦١٣٢ ص
٦١٣٣ ص
٦١٣٤ ص
٦١٣٥ ص
٦١٣٦ ص
٦١٣٧ ص
٦١٣٨ ص
٦١٣٩ ص
٦١٤٠ ص
٦١٤١ ص
٦١٤٢ ص
٦١٤٣ ص
٦١٤٤ ص
٦١٤٥ ص
٦١٤٦ ص
٦١٤٧ ص
٦١٤٨ ص
٦١٤٩ ص
٦١٥٠ ص
٦١٥١ ص
٦١٥٢ ص
٦١٥٣ ص
٦١٥٤ ص
٦١٥٥ ص
٦١٥٦ ص
٦١٥٧ ص
٦١٥٨ ص
٦١٥٩ ص
٦١٦٠ ص
٦١٦١ ص
٦١٦٢ ص
٦١٦٣ ص
٦١٦٤ ص
٦١٦٥ ص
٦١٦٦ ص
٦١٦٧ ص
٦١٦٨ ص
٦١٦٩ ص
٦١٧٠ ص
٦١٧١ ص
٦١٧٢ ص
٦١٧٣ ص
٦١٧٤ ص
٦١٧٥ ص
٦١٧٦ ص
٦١٧٧ ص
٦١٧٨ ص
٦١٧٩ ص
٦١٨٠ ص
٦١٨١ ص
٦١٨٢ ص
٦١٨٣ ص
٦١٨٤ ص
٦١٨٥ ص
٦١٨٦ ص
٦١٨٧ ص
٦١٨٨ ص
٦١٨٩ ص
٦١٩٠ ص
٦١٩١ ص
٦١٩٢ ص
٦١٩٣ ص
٦١٩٤ ص
٦١٩٥ ص
٦١٩٦ ص
٦١٩٧ ص
٦١٩٨ ص
٦١٩٩ ص
٦٢٠٠ ص
٦٢٠١ ص
٦٢٠٢ ص
٦٢٠٣ ص
٦٢٠٤ ص
٦٢٠٥ ص
٦٢٠٦ ص
٦٢٠٧ ص
٦٢٠٨ ص
٦٢٠٩ ص
٦٢١٠ ص
٦٢١١ ص
٦٢١٢ ص
٦٢١٣ ص
٦٢١٤ ص
٦٢١٥ ص
٦٢١٦ ص
٦٢١٧ ص
٦٢١٨ ص
٦٢١٩ ص
٦٢٢٠ ص
٦٢٢١ ص
٦٢٢٢ ص
٦٢٢٣ ص
٦٢٢٤ ص
٦٢٢٥ ص
٦٢٢٦ ص
٦٢٢٧ ص
٦٢٢٨ ص
٦٢٢٩ ص
٦٢٣٠ ص
٦٢٣١ ص
٦٢٣٢ ص
٦٢٣٣ ص
٦٢٣٤ ص
٦٢٣٥ ص
٦٢٣٦ ص
٦٢٣٧ ص
٦٢٣٨ ص
٦٢٣٩ ص
٦٢٤٠ ص
٦٢٤١ ص
٦٢٤٢ ص
٦٢٤٣ ص
٦٢٤٤ ص
٦٢٤٥ ص
٦٢٤٦ ص
٦٢٤٧ ص
٦٢٤٨ ص
٦٢٤٩ ص
٦٢٥٠ ص
٦٢٥١ ص
٦٢٥٢ ص
٦٢٥٣ ص
٦٢٥٤ ص
٦٢٥٥ ص
٦٢٥٦ ص
٦٢٥٧ ص
٦٢٥٨ ص
٦٢٥٩ ص
٦٢٦٠ ص
٦٢٦١ ص
٦٢٦٢ ص
٦٢٦٣ ص
٦٢٦٤ ص
٦٢٦٥ ص
٦٢٦٦ ص
٦٢٦٧ ص
٦٢٦٨ ص
٦٢٦٩ ص
٦٢٧٠ ص
٦٢٧١ ص
٦٢٧٢ ص
٦٢٧٣ ص
٦٢٧٤ ص
٦٢٧٥ ص
٦٢٧٦ ص
٦٢٧٧ ص
٦٢٧٨ ص
٦٢٧٩ ص
٦٢٨٠ ص
٦٢٨١ ص
٦٢٨٢ ص
٦٢٨٣ ص
٦٢٨٤ ص
٦٢٨٥ ص
٦٢٨٦ ص
٦٢٨٧ ص
٦٢٨٨ ص
٦٢٨٩ ص
٦٢٩٠ ص
٦٢٩١ ص
٦٢٩٢ ص
٦٢٩٣ ص
٦٢٩٤ ص
٦٢٩٥ ص
٦٢٩٦ ص
٦٢٩٧ ص
٦٢٩٨ ص
٦٢٩٩ ص
٦٣٠٠ ص
٦٣٠١ ص
٦٣٠٢ ص
٦٣٠٣ ص
٦٣٠٤ ص
٦٣٠٥ ص
٦٣٠٦ ص
٦٣٠٧ ص
٦٣٠٨ ص
٦٣٠٩ ص
٦٣١٠ ص
٦٣١١ ص
٦٣١٢ ص
٦٣١٣ ص
٦٣١٤ ص
٦٣١٥ ص
٦٣١٦ ص
٦٣١٧ ص
٦٣١٨ ص
٦٣١٩ ص
٦٣٢٠ ص
٦٣٢١ ص
٦٣٢٢ ص
٦٣٢٣ ص
٦٣٢٤ ص
٦٣٢٥ ص
٦٣٢٦ ص
٦٣٢٧ ص
٦٣٢٨ ص
٦٣٢٩ ص
٦٣٣٠ ص
٦٣٣١ ص
٦٣٣٢ ص
٦٣٣٣ ص
٦٣٣٤ ص
٦٣٣٥ ص
٦٣٣٦ ص
٦٣٣٧ ص
٦٣٣٨ ص
٦٣٣٩ ص
٦٣٤٠ ص
٦٣٤١ ص
٦٣٤٢ ص
٦٣٤٣ ص
٦٣٤٤ ص
٦٣٤٥ ص
٦٣٤٦ ص
٦٣٤٧ ص
٦٣٤٨ ص
٦٣٤٩ ص
٦٣٥٠ ص
٦٣٥١ ص
٦٣٥٢ ص
٦٣٥٣ ص
٦٣٥٤ ص
٦٣٥٥ ص
٦٣٥٦ ص
٦٣٥٧ ص
٦٣٥٨ ص
٦٣٥٩ ص
٦٣٦٠ ص
٦٣٦١ ص
٦٣٦٢ ص
٦٣٦٣ ص
٦٣٦٤ ص
٦٣٦٥ ص
٦٣٦٦ ص
٦٣٦٧ ص
٦٣٦٨ ص
٦٣٦٩ ص
٦٣٧٠ ص
٦٣٧١ ص
٦٣٧٢ ص
٦٣٧٣ ص
٦٣٧٤ ص
٦٣٧٥ ص
٦٣٧٦ ص
٦٣٧٧ ص
٦٣٧٨ ص
٦٣٧٩ ص
٦٣٨٠ ص
٦٣٨١ ص
٦٣٨٢ ص
٦٣٨٣ ص
٦٣٨٤ ص
٦٣٨٥ ص
٦٣٨٦ ص
٦٣٨٧ ص
٦٣٨٨ ص
٦٣٨٩ ص
٦٣٩٠ ص
٦٣٩١ ص
٦٣٩٢ ص
٦٣٩٣ ص
٦٣٩٤ ص
٦٣٩٥ ص
٦٣٩٦ ص
٦٣٩٧ ص
٦٣٩٨ ص
٦٣٩٩ ص
٦٤٠٠ ص
٦٤٠١ ص
٦٤٠٢ ص
٦٤٠٣ ص
٦٤٠٤ ص
٦٤٠٥ ص
٦٤٠٦ ص
٦٤٠٧ ص
٦٤٠٨ ص
٦٤٠٩ ص
٦٤١٠ ص
٦٤١١ ص
٦٤١٢ ص
٦٤١٣ ص
٦٤١٤ ص
٦٤١٥ ص
٦٤١٦ ص
٦٤١٧ ص
٦٤١٨ ص
٦٤١٩ ص
٦٤٢٠ ص
٦٤٢١ ص
٦٤٢٢ ص
٦٤٢٣ ص
٦٤٢٤ ص
٦٤٢٥ ص
٦٤٢٦ ص
٦٤٢٧ ص
٦٤٢٨ ص
٦٤٢٩ ص
٦٤٣٠ ص
٦٤٣١ ص
٦٤٣٢ ص
٦٤٣٣ ص
٦٤٣٤ ص
٦٤٣٥ ص
٦٤٣٦ ص
٦٤٣٧ ص
٦٤٣٨ ص
٦٤٣٩ ص
٦٤٤٠ ص
٦٤٤١ ص
٦٤٤٢ ص
٦٤٤٣ ص
٦٤٤٤ ص
٦٤٤٥ ص
٦٤٤٦ ص
٦٤٤٧ ص
٦٤٤٨ ص
٦٤٤٩ ص
٦٤٥٠ ص
٦٤٥١ ص
٦٤٥٢ ص
٦٤٥٣ ص
٦٤٥٤ ص
٦٤٥٥ ص
٦٤٥٦ ص
٦٤٥٧ ص
٦٤٥٨ ص
٦٤٥٩ ص
٦٤٦٠ ص
٦٤٦١ ص
٦٤٦٢ ص
٦٤٦٣ ص
٦٤٦٤ ص
٦٤٦٥ ص
٦٤٦٦ ص
٦٤٦٧ ص
٦٤٦٨ ص
٦٤٦٩ ص
٦٤٧٠ ص
٦٤٧١ ص
٦٤٧٢ ص
٦٤٧٣ ص
٦٤٧٤ ص
٦٤٧٥ ص
٦٤٧٦ ص
٦٤٧٧ ص
٦٤٧٨ ص
٦٤٧٩ ص
٦٤٨٠ ص
٦٤٨١ ص
٦٤٨٢ ص
٦٤٨٣ ص
٦٤٨٤ ص
٦٤٨٥ ص
٦٤٨٦ ص
٦٤٨٧ ص
٦٤٨٨ ص
٦٤٨٩ ص
٦٤٩٠ ص
٦٤٩١ ص
٦٤٩٢ ص
٦٤٩٣ ص
٦٤٩٤ ص
٦٤٩٥ ص
٦٤٩٦ ص
٦٤٩٧ ص
٦٤٩٨ ص
٦٤٩٩ ص
٦٥٠٠ ص
٦٥٠١ ص
٦٥٠٢ ص
٦٥٠٣ ص
٦٥٠٤ ص
٦٥٠٥ ص
٦٥٠٦ ص
٦٥٠٧ ص
٦٥٠٨ ص
٦٥٠٩ ص
٦٥١٠ ص
٦٥١١ ص
٦٥١٢ ص
٦٥١٣ ص
٦٥١٤ ص
٦٥١٥ ص
٦٥١٦ ص
٦٥١٧ ص
٦٥١٨ ص
٦٥١٩ ص
٦٥٢٠ ص
٦٥٢١ ص
٦٥٢٢ ص
٦٥٢٣ ص
٦٥٢٤ ص
٦٥٢٥ ص
٦٥٢٦ ص
٦٥٢٧ ص
٦٥٢٨ ص
٦٥٢٩ ص
٦٥٣٠ ص
٦٥٣١ ص
٦٥٣٢ ص
٦٥٣٣ ص
٦٥٣٤ ص
٦٥٣٥ ص
٦٥٣٦ ص
٦٥٣٧ ص
٦٥٣٨ ص
٦٥٣٩ ص
٦٥٤٠ ص
٦٥٤١ ص
٦٥٤٢ ص
٦٥٤٣ ص
٦٥٤٤ ص
٦٥٤٥ ص
٦٥٤٦ ص
٦٥٤٧ ص
٦٥٤٨ ص
٦٥٤٩ ص
٦٥٥٠ ص
٦٥٥١ ص
٦٥٥٢ ص
٦٥٥٣ ص
٦٥٥٤ ص
٦٥٥٥ ص
٦٥٥٦ ص
٦٥٥٧ ص
٦٥٥٨ ص
٦٥٥٩ ص
٦٥٦٠ ص
٦٥٦١ ص
٦٥٦٢ ص
٦٥٦٣ ص
٦٥٦٤ ص
٦٥٦٥ ص
٦٥٦٦ ص
٦٥٦٧ ص
٦٥٦٨ ص
٦٥٦٩ ص
٦٥٧٠ ص
٦٥٧١ ص
٦٥٧٢ ص
٦٥٧٣ ص
٦٥٧٤ ص
٦٥٧٥ ص
٦٥٧٦ ص
٦٥٧٧ ص
٦٥٧٨ ص
٦٥٧٩ ص
٦٥٨٠ ص
٦٥٨١ ص
٦٥٨٢ ص
٦٥٨٣ ص
٦٥٨٤ ص
٦٥٨٥ ص
٦٥٨٦ ص
٦٥٨٧ ص
٦٥٨٨ ص
٦٥٨٩ ص
٦٥٩٠ ص
٦٥٩١ ص
٦٥٩٢ ص
٦٥٩٣ ص
٦٥٩٤ ص
٦٥٩٥ ص
٦٥٩٦ ص
٦٥٩٧ ص
٦٥٩٨ ص
٦٥٩٩ ص
٦٦٠٠ ص
٦٦٠١ ص
٦٦٠٢ ص
٦٦٠٣ ص
٦٦٠٤ ص
٦٦٠٥ ص
٦٦٠٦ ص
٦٦٠٧ ص
٦٦٠٨ ص
٦٦٠٩ ص
٦٦١٠ ص
٦٦١١ ص
٦٦١٢ ص
٦٦١٣ ص
٦٦١٤ ص
٦٦١٥ ص
٦٦١٦ ص
٦٦١٧ ص
٦٦١٨ ص
٦٦١٩ ص
٦٦٢٠ ص
٦٦٢١ ص
٦٦٢٢ ص
٦٦٢٣ ص
٦٦٢٤ ص
٦٦٢٥ ص
٦٦٢٦ ص
٦٦٢٧ ص
٦٦٢٨ ص
٦٦٢٩ ص
٦٦٣٠ ص
٦٦٣١ ص
٦٦٣٢ ص
٦٦٣٣ ص
٦٦٣٤ ص
٦٦٣٥ ص
٦٦٣٦ ص
٦٦٣٧ ص
٦٦٣٨ ص
٦٦٣٩ ص
٦٦٤٠ ص
٦٦٤١ ص
٦٦٤٢ ص
٦٦٤٣ ص
٦٦٤٤ ص
٦٦٤٥ ص
٦٦٤٦ ص
٦٦٤٧ ص
٦٦٤٨ ص
٦٦٤٩ ص
٦٦٥٠ ص
٦٦٥١ ص
٦٦٥٢ ص
٦٦٥٣ ص
٦٦٥٤ ص
٦٦٥٥ ص
٦٦٥٦ ص
٦٦٥٧ ص
٦٦٥٨ ص
٦٦٥٩ ص
٦٦٦٠ ص
٦٦٦١ ص
٦٦٦٢ ص
٦٦٦٣ ص
٦٦٦٤ ص
٦٦٦٥ ص
٦٦٦٦ ص
٦٦٦٧ ص
٦٦٦٨ ص
٦٦٦٩ ص
٦٦٧٠ ص
٦٦٧١ ص
٦٦٧٢ ص
٦٦٧٣ ص
٦٦٧٤ ص
٦٦٧٥ ص
٦٦٧٦ ص
٦٦٧٧ ص
٦٦٧٨ ص
٦٦٧٩ ص
٦٦٨٠ ص
٦٦٨١ ص
٦٦٨٢ ص
٦٦٨٣ ص
٦٦٨٤ ص
٦٦٨٥ ص
٦٦٨٦ ص
٦٦٨٧ ص
٦٦٨٨ ص
٦٦٨٩ ص
٦٦٩٠ ص
٦٦٩١ ص
٦٦٩٢ ص
٦٦٩٣ ص
٦٦٩٤ ص
٦٦٩٥ ص
٦٦٩٦ ص
٦٦٩٧ ص
٦٦٩٨ ص
٦٦٩٩ ص
٦٧٠٠ ص
٦٧٠١ ص
٦٧٠٢ ص
٦٧٠٣ ص
٦٧٠٤ ص
٦٧٠٥ ص
٦٧٠٦ ص
٦٧٠٧ ص
٦٧٠٨ ص
٦٧٠٩ ص
٦٧١٠ ص
٦٧١١ ص
٦٧١٢ ص
٦٧١٣ ص
٦٧١٤ ص
٦٧١٥ ص
٦٧١٦ ص
٦٧١٧ ص
٦٧١٨ ص
٦٧١٩ ص
٦٧٢٠ ص
٦٧٢١ ص
٦٧٢٢ ص
٦٧٢٣ ص
٦٧٢٤ ص
٦٧٢٥ ص
٦٧٢٦ ص
٦٧٢٧ ص
٦٧٢٨ ص
٦٧٢٩ ص
٦٧٣٠ ص
٦٧٣١ ص
٦٧٣٢ ص
٦٧٣٣ ص
٦٧٣٤ ص
٦٧٣٥ ص
٦٧٣٦ ص
٦٧٣٧ ص
٦٧٣٨ ص
٦٧٣٩ ص
٦٧٤٠ ص
٦٧٤١ ص
٦٧٤٢ ص
٦٧٤٣ ص
٦٧٤٤ ص
٦٧٤٥ ص
٦٧٤٦ ص
٦٧٤٧ ص
٦٧٤٨ ص
٦٧٤٩ ص
٦٧٥٠ ص
٦٧٥١ ص
٦٧٥٢ ص
٦٧٥٣ ص
٦٧٥٤ ص
٦٧٥٥ ص
٦٧٥٦ ص
٦٧٥٧ ص
٦٧٥٨ ص
٦٧٥٩ ص
٦٧٦٠ ص
٦٧٦١ ص
٦٧٦٢ ص
٦٧٦٣ ص
٦٧٦٤ ص
٦٧٦٥ ص
٦٧٦٦ ص
٦٧٦٧ ص
٦٧٦٨ ص
٦٧٦٩ ص
٦٧٧٠ ص
٦٧٧١ ص
٦٧٧٢ ص
٦٧٧٣ ص
٦٧٧٤ ص
٦٧٧٥ ص
٦٧٧٦ ص
٦٧٧٧ ص
٦٧٧٨ ص
٦٧٧٩ ص
٦٧٨٠ ص
٦٧٨١ ص
٦٧٨٢ ص
٦٧٨٣ ص
٦٧٨٤ ص
٦٧٨٥ ص
٦٧٨٦ ص
٦٧٨٧ ص
٦٧٨٨ ص
٦٧٨٩ ص
٦٧٩٠ ص
٦٧٩١ ص
٦٧٩٢ ص
٦٧٩٣ ص
٦٧٩٤ ص
٦٧٩٥ ص
٦٧٩٦ ص
٦٧٩٧ ص
٦٧٩٨ ص
٦٧٩٩ ص
٦٨٠٠ ص
٦٨٠١ ص
٦٨٠٢ ص
٦٨٠٣ ص
٦٨٠٤ ص
٦٨٠٥ ص
٦٨٠٦ ص
٦٨٠٧ ص
٦٨٠٨ ص
٦٨٠٩ ص
٦٨١٠ ص
٦٨١١ ص
٦٨١٢ ص
٦٨١٣ ص
٦٨١٤ ص
٦٨١٥ ص
٦٨١٦ ص
٦٨١٧ ص
٦٨١٨ ص
٦٨١٩ ص
٦٨٢٠ ص
٦٨٢١ ص
٦٨٢٢ ص
٦٨٢٣ ص
٦٨٢٤ ص
٦٨٢٥ ص
٦٨٢٦ ص
٦٨٢٧ ص
٦٨٢٨ ص
٦٨٢٩ ص
٦٨٣٠ ص
٦٨٣١ ص
٦٨٣٢ ص
٦٨٣٣ ص
٦٨٣٤ ص
٦٨٣٥ ص
٦٨٣٦ ص
٦٨٣٧ ص
٦٨٣٨ ص
٦٨٣٩ ص
٦٨٤٠ ص
٦٨٤١ ص
٦٨٤٢ ص
٦٨٤٣ ص
٦٨٤٤ ص
٦٨٤٥ ص
٦٨٤٦ ص
٦٨٤٧ ص
٦٨٤٨ ص
٦٨٤٩ ص
٦٨٥٠ ص
٦٨٥١ ص
٦٨٥٢ ص
٦٨٥٣ ص
٦٨٥٤ ص
٦٨٥٥ ص
٦٨٥٦ ص
٦٨٥٧ ص
٦٨٥٨ ص
٦٨٥٩ ص
٦٨٦٠ ص
٦٨٦١ ص
٦٨٦٢ ص
٦٨٦٣ ص
٦٨٦٤ ص
٦٨٦٥ ص
٦٨٦٦ ص
٦٨٦٧ ص
٦٨٦٨ ص
٦٨٦٩ ص
٦٨٧٠ ص
٦٨٧١ ص
٦٨٧٢ ص
٦٨٧٣ ص
٦٨٧٤ ص
٦٨٧٥ ص
٦٨٧٦ ص
٦٨٧٧ ص
٦٨٧٨ ص
٦٨٧٩ ص
٦٨٨٠ ص
٦٨٨١ ص
٦٨٨٢ ص
٦٨٨٣ ص
٦٨٨٤ ص
٦٨٨٥ ص
٦٨٨٦ ص
٦٨٨٧ ص
٦٨٨٨ ص
٦٨٨٩ ص
٦٨٩٠ ص
٦٨٩١ ص
٦٨٩٢ ص
٦٨٩٣ ص
٦٨٩٤ ص
٦٨٩٥ ص
٦٨٩٦ ص
٦٨٩٧ ص
٦٨٩٨ ص
٦٨٩٩ ص
٦٩٠٠ ص
٦٩٠١ ص
٦٩٠٢ ص
٦٩٠٣ ص
٦٩٠٤ ص
٦٩٠٥ ص
٦٩٠٦ ص
٦٩٠٧ ص
٦٩٠٨ ص
٦٩٠٩ ص
٦٩١٠ ص
٦٩١١ ص
٦٩١٢ ص
٦٩١٣ ص
٦٩١٤ ص
٦٩١٥ ص
٦٩١٦ ص
٦٩١٧ ص
٦٩١٨ ص
٦٩١٩ ص
٦٩٢٠ ص
٦٩٢١ ص
٦٩٢٢ ص
٦٩٢٣ ص
٦٩٢٤ ص
٦٩٢٥ ص
٦٩٢٦ ص
٦٩٢٧ ص
٦٩٢٨ ص
٦٩٢٩ ص
٦٩٣٠ ص
٦٩٣١ ص
٦٩٣٢ ص
٦٩٣٣ ص
٦٩٣٤ ص
٦٩٣٥ ص
٦٩٣٦ ص
٦٩٣٧ ص
٦٩٣٨ ص
٦٩٣٩ ص
٦٩٤٠ ص
٦٩٤١ ص
٦٩٤٢ ص
٦٩٤٣ ص
٦٩٤٤ ص
٦٩٤٥ ص
٦٩٤٦ ص
٦٩٤٧ ص
٦٩٤٨ ص
٦٩٤٩ ص
٦٩٥٠ ص
٦٩٥١ ص
٦٩٥٢ ص
٦٩٥٣ ص
٦٩٥٤ ص
٦٩٥٥ ص
٦٩٥٦ ص
٦٩٥٧ ص
٦٩٥٨ ص
٦٩٥٩ ص
٦٩٦٠ ص
٦٩٦١ ص
٦٩٦٢ ص
٦٩٦٣ ص
٦٩٦٤ ص
٦٩٦٥ ص
٦٩٦٦ ص
٦٩٦٧ ص
٦٩٦٨ ص
٦٩٦٩ ص
٦٩٧٠ ص
٦٩٧١ ص
٦٩٧٢ ص
٦٩٧٣ ص
٦٩٧٤ ص
٦٩٧٥ ص
٦٩٧٦ ص
٦٩٧٧ ص
٦٩٧٨ ص
٦٩٧٩ ص
٦٩٨٠ ص
٦٩٨١ ص
٦٩٨٢ ص
٦٩٨٣ ص
٦٩٨٤ ص
٦٩٨٥ ص
٦٩٨٦ ص
٦٩٨٧ ص
٦٩٨٨ ص
٦٩٨٩ ص
٦٩٩٠ ص
٦٩٩١ ص
٦٩٩٢ ص
٦٩٩٣ ص
٦٩٩٤ ص
٦٩٩٥ ص
٦٩٩٦ ص
٦٩٩٧ ص
٦٩٩٨ ص
٦٩٩٩ ص
٧٠٠٠ ص
٧٠٠١ ص
٧٠٠٢ ص
٧٠٠٣ ص
٧٠٠٤ ص
٧٠٠٥ ص
٧٠٠٦ ص
٧٠٠٧ ص
٧٠٠٨ ص
٧٠٠٩ ص
٧٠١٠ ص
٧٠١١ ص
٧٠١٢ ص
٧٠١٣ ص
٧٠١٤ ص
٧٠١٥ ص
٧٠١٦ ص
٧٠١٧ ص
٧٠١٨ ص
٧٠١٩ ص
٧٠٢٠ ص
٧٠٢١ ص
٧٠٢٢ ص
٧٠٢٣ ص
٧٠٢٤ ص
٧٠٢٥ ص
٧٠٢٦ ص
٧٠٢٧ ص
٧٠٢٨ ص
٧٠٢٩ ص
٧٠٣٠ ص
٧٠٣١ ص
٧٠٣٢ ص
٧٠٣٣ ص
٧٠٣٤ ص
٧٠٣٥ ص
٧٠٣٦ ص
٧٠٣٧ ص
٧٠٣٨ ص
٧٠٣٩ ص
٧٠٤٠ ص
٧٠٤١ ص
٧٠٤٢ ص
٧٠٤٣ ص
٧٠٤٤ ص
٧٠٤٥ ص
٧٠٤٦ ص
٧٠٤٧ ص
٧٠٤٨ ص
٧٠٤٩ ص
٧٠٥٠ ص
٧٠٥١ ص
٧٠٥٢ ص
٧٠٥٣ ص
٧٠٥٤ ص
٧٠٥٥ ص
٧٠٥٦ ص
٧٠٥٧ ص
٧٠٥٨ ص
٧٠٥٩ ص
٧٠٦٠ ص
٧٠٦١ ص
٧٠٦٢ ص
٧٠٦٣ ص
٧٠٦٤ ص
٧٠٦٥ ص
٧٠٦٦ ص
٧٠٦٧ ص
٧٠٦٨ ص
٧٠٦٩ ص
٧٠٧٠ ص
٧٠٧١ ص
٧٠٧٢ ص
٧٠٧٣ ص
٧٠٧٤ ص
٧٠٧٥ ص
٧٠٧٦ ص
٧٠٧٧ ص
٧٠٧٨ ص
٧٠٧٩ ص
٧٠٨٠ ص
٧٠٨١ ص
٧٠٨٢ ص
٧٠٨٣ ص
٧٠٨٤ ص
٧٠٨٥ ص
٧٠٨٦ ص
٧٠٨٧ ص
٧٠٨٨ ص
٧٠٨٩ ص
٧٠٩٠ ص
٧٠٩١ ص
٧٠٩٢ ص
٧٠٩٣ ص
٧٠٩٤ ص
٧٠٩٥ ص
٧٠٩٦ ص
٧٠٩٧ ص
٧٠٩٨ ص
٧٠٩٩ ص
٧١٠٠ ص
٧١٠١ ص
٧١٠٢ ص
٧١٠٣ ص
٧١٠٤ ص
٧١٠٥ ص
٧١٠٦ ص
٧١٠٧ ص
٧١٠٨ ص
٧١٠٩ ص
٧١١٠ ص
٧١١١ ص
٧١١٢ ص
٧١١٣ ص
٧١١٤ ص
٧١١٥ ص
٧١١٦ ص
٧١١٧ ص
٧١١٨ ص
٧١١٩ ص
٧١٢٠ ص
٧١٢١ ص
٧١٢٢ ص
٧١٢٣ ص
٧١٢٤ ص
٧١٢٥ ص
٧١٢٦ ص
٧١٢٧ ص
٧١٢٨ ص
٧١٢٩ ص
٧١٣٠ ص
٧١٣١ ص
٧١٣٢ ص
٧١٣٣ ص
٧١٣٤ ص
٧١٣٥ ص
٧١٣٦ ص
٧١٣٧ ص
٧١٣٨ ص
٧١٣٩ ص
٧١٤٠ ص
٧١٤١ ص
٧١٤٢ ص
٧١٤٣ ص
٧١٤٤ ص
٧١٤٥ ص
٧١٤٦ ص
٧١٤٧ ص
٧١٤٨ ص
٧١٤٩ ص
٧١٥٠ ص
٧١٥١ ص
٧١٥٢ ص
٧١٥٣ ص
٧١٥٤ ص
٧١٥٥ ص
٧١٥٦ ص
٧١٥٧ ص
٧١٥٨ ص
٧١٥٩ ص
٧١٦٠ ص
٧١٦١ ص
٧١٦٢ ص
٧١٦٣ ص
٧١٦٤ ص
٧١٦٥ ص
٧١٦٦ ص
٧١٦٧ ص
٧١٦٨ ص
٧١٦٩ ص
٧١٧٠ ص
٧١٧١ ص
٧١٧٢ ص
٧١٧٣ ص
٧١٧٤ ص
٧١٧٥ ص
٧١٧٦ ص
٧١٧٧ ص
٧١٧٨ ص
٧١٧٩ ص
٧١٨٠ ص
٧١٨١ ص
٧١٨٢ ص
٧١٨٣ ص
٧١٨٤ ص
٧١٨٥ ص
٧١٨٦ ص
٧١٨٧ ص
٧١٨٨ ص
٧١٨٩ ص
٧١٩٠ ص
٧١٩١ ص
٧١٩٢ ص
٧١٩٣ ص
٧١٩٤ ص
٧١٩٥ ص
٧١٩٦ ص
٧١٩٧ ص
٧١٩٨ ص
٧١٩٩ ص
٧٢٠٠ ص
٧٢٠١ ص
٧٢٠٢ ص
٧٢٠٣ ص
٧٢٠٤ ص
٧٢٠٥ ص
٧٢٠٦ ص
٧٢٠٧ ص
٧٢٠٨ ص
٧٢٠٩ ص
٧٢١٠ ص
٧٢١١ ص
٧٢١٢ ص
٧٢١٣ ص
٧٢١٤ ص
٧٢١٥ ص
٧٢١٦ ص
٧٢١٧ ص
٧٢١٨ ص
٧٢١٩ ص
٧٢٢٠ ص
٧٢٢١ ص
٧٢٢٢ ص
٧٢٢٣ ص
٧٢٢٤ ص
٧٢٢٥ ص
٧٢٢٦ ص
٧٢٢٧ ص
٧٢٢٨ ص
٧٢٢٩ ص
٧٢٣٠ ص
٧٢٣١ ص
٧٢٣٢ ص
٧٢٣٣ ص
٧٢٣٤ ص
٧٢٣٥ ص
٧٢٣٦ ص
٧٢٣٧ ص
٧٢٣٨ ص
٧٢٣٩ ص
٧٢٤٠ ص
٧٢٤١ ص
٧٢٤٢ ص
٧٢٤٣ ص
٧٢٤٤ ص
٧٢٤٥ ص
٧٢٤٦ ص
٧٢٤٧ ص
٧٢٤٨ ص
٧٢٤٩ ص
٧٢٥٠ ص
٧٢٥١ ص
٧٢٥٢ ص
٧٢٥٣ ص
٧٢٥٤ ص
٧٢٥٥ ص
٧٢٥٦ ص
٧٢٥٧ ص
٧٢٥٨ ص
٧٢٥٩ ص
٧٢٦٠ ص
٧٢٦١ ص
٧٢٦٢ ص
٧٢٦٣ ص
٧٢٦٤ ص
٧٢٦٥ ص
٧٢٦٦ ص
٧٢٦٧ ص
٧٢٦٨ ص
٧٢٦٩ ص
٧٢٧٠ ص
٧٢٧١ ص
٧٢٧٢ ص
٧٢٧٣ ص
٧٢٧٤ ص
٧٢٧٥ ص
٧٢٧٦ ص
٧٢٧٧ ص
٧٢٧٨ ص
٧٢٧٩ ص
٧٢٨٠ ص
٧٢٨١ ص
٧٢٨٢ ص
٧٢٨٣ ص
٧٢٨٤ ص
٧٢٨٥ ص
٧٢٨٦ ص
٧٢٨٧ ص
٧٢٨٨ ص
٧٢٨٩ ص
٧٢٩٠ ص
٧٢٩١ ص
٧٢٩٢ ص
٧٢٩٣ ص
٧٢٩٤ ص
٧٢٩٥ ص
٧٢٩٦ ص
٧٢٩٧ ص
٧٢٩٨ ص
٧٢٩٩ ص
٧٣٠٠ ص
٧٣٠١ ص
٧٣٠٢ ص
٧٣٠٣ ص
٧٣٠٤ ص
٧٣٠٥ ص
٧٣٠٦ ص
٧٣٠٧ ص
٧٣٠٨ ص
٧٣٠٩ ص
٧٣١٠ ص
٧٣١١ ص
٧٣١٢ ص
٧٣١٣ ص
٧٣١٤ ص
٧٣١٥ ص
٧٣١٦ ص

دانشنامه جهان اسلام - بنیاد دائرة المعارف اسلامی - الصفحة ٤٠٧٤

 

توماس آکوئینی ، فیلسوف و متکلم مَدْرَسی مسیحی ، عضو فرقة دومینیکی در قرن هفتم / سیزدهم که در اصول و مسائل فلسفی متعددی متأثر از فیلسوفان مسلمان بویژه ابن سینا بوده است . او در اواخر ٦٢١/١٢٢٤ یا اوایل ٦٢٢/١٢٢٥، در قلعة روکاسکا در منطقة اکوئینو ، نزدیک شهر ناپل ، به دنیا آمد. پدرش در این منطقه فئودال بود و توماس را در پنج سالگی به دیر بندیکتی مونته کاسینو فرستاد. او در این دیر برای راهب شدن به تحصیل پرداخت . در ٦٣٧/١٢٣٩ برای ادامة تحصیلات به دانشگاه ناپل رفت و به تحصیل فنون هفت گانه (صرف و نحو، منطق ، بدیع ، حساب ، هندسه ، موسیقی و نجوم ) پرداخت . در ٦٤٢/١٢٤٤ با وجود مخالفت شدید خانواده اش ، به فرقة رهبانی دومینیکی پیوست . دومینیکیان او را به دانشگاه پاریس ، نزد آلبرتوس کبیر ، مهمترین متفکر دومینیکی ، فرستادند. توماس در ٦٤٦/ ١٢٤٨ همراه او به دانشگاه تازه تأسیس شدة کلن رفت . در ٦٥٠/١٢٥٢ آلبرتوس کبیر با اعلام اینکه نمی تواند مطلب بیشتری به توماس تعلیم دهد، او را برای ادامة تحصیلات مجدداً به دانشگاه پاریس فرستاد. توماس در ٦٥٤/ ١٢٥٦ درجة استادی در الاهیات را از این دانشگاه اخذ کرد و یکی از دو کرسی اختصاص داده شده به دومینیکیان را به دست آورد و استاد الاهیات در دانشگاه پاریس شد. پس از سه سال به ایتالیا بازگشت و از ٦٥٧ تا ٦٦٦/ ١٢٥٩ـ ١٢٦٨، در حوزه های علمیه و دربار پاپ در شهرهای آنانیی (١٢٥٩ـ١٢٦١)، اورویتو (١٢٦١ـ١٢٦٤)، رم (١٢٦٥ـ١٢٦٧) و ویتربو (١٢٦٧ـ ١٢٦٨) به تدریس و تحقیق پرداخت . دراین سالها ارتباط نزدیکی با دربار پاپ داشت و در سازمان دادن و تدوین دروس مدارس دومینیکی تلاش بسیار کرد. از ٦٦٦ تا ٦٧١/ ١٢٦٨ـ ١٢٧٢ دوباره در پاریس اقامت گزید، سپس به ناپل بازگشت و از ٦٧٢/ اواخر ١٢٧٣ تدریس و تحقیق و نوشتن را کنار گذاشت .

توماس آکوئینی در ٧ مارس ١٢٧٤، هنگام سفر به شهر لیون برای شرکت در شورای عام کلیسای کاتولیک به دعوت پاپ گرگوریوس دهم ، در دیر سیسترسی فوسانو فوت کرد (کاپلستون ، ١٩٨٢، ص ٩ـ١٠؛ کر ، ص ١ـ١١).

از او آثار بسیاری به جا مانده است . معروفترین اثر وی کتابی ناتمام به نام > جامع علم کلام < است که از مهمترین آثار کلام فلسفی غرب و پایه گذار کلام طبیعی به شمار می رود. او قسمت اعظم این کتاب را در مدت اقامت دومش در ایتالیا نوشت . دیگر کتب مهم توماس عبارت اند از: > جامع در رد کافران < ، > مسائل بحث شده < ، > در باب قدرت الهی < ، > در باب حقیقت < ، > در باب شر < ، > مسائل بحث شدة عام < ، رسالة > در باب موجود و ماهیت < ، > شرح بر کتاب در باب تثلیث بوئتیوس < ، > شرح کتاب العلل < ، > در باب اساس حکومت < ، > در باب وحدت عقل در رد ابن رشدیان < ، > در باب قدمت زمانی عالم < و > خلاصه یا فشردة علم کلام < . او همچنین تفاسیری بر > کتاب جمل < پطرس (پترس ) لومباردوس ، آثار ارسطو و برخی از رسالات کتاب مقدّس دارد (کنی ، ص ١ـ٣١؛ کاپلستون ، ١٩٨٢، ص ١٠ـ١٤؛ کر، ص ٦ـ١٦؛ ویپل ، ص XIII ـ XVIII ).

توماس آکوئینی در زمانی می زیست که رواج آرای فلسفی ـ علمی یونانی و متفکران مسلمان اعتقادات مسیحی را به چالش خوانده بود. اعتقادات مسیحی در چارچوب خاص کلامی کلیسای کاتولیک ، داعیة نجات بشر را داشت ولی نظامهای فلسفی یونانی و اسلامی جهانی متفاوت با آنچه کلیسا مطرح کرده بود، عرضه می کردند. با مطرح شدن این دو تفسیر از عالم در نیمة قرن هفتم / سیزدهم ، پرسشهای بسیاری در باب ارتباط این دو مجموعة معرفتی بین متفکران مسیحی مطرح شد. توماس ــ که از استادش آلبرتوس کبیر در باب چگونگی استفاده از علوم غیر مسیحی ، مطالب بسیاری فرا گرفته بود ــ به جمع بین این دو طریق پرداخت و آنچه را که در تفکر غرب به کلام طبیعی معروف است ، ایجاد کرد. در این جمع بندی فلسفی ـ کلامی ، توماس در فلسفه روش مشائی را بر گزید و در این راه از متفکران مسیحی و غیر مسیحی کمک بسیار گرفت . تفکر او حتی امروزه نیز طرفداران بسیاری دارد و با عناوین تومیسم و تومیسم جدید در مدارس و دانشگاههای بسیاری به عنوان فلسفة جاویدان تدریس می شود (کر، همانجا؛ نیز رجوع کنید به پروووست ، جاهای متعدد).

نظریة شناخت . توماس (١٩٢٧ـ١٩٦٧: par.١,q.٧٩, a.٢ ) در مقابل جریان نوافلاطونیِ مسیحی ، که بر اشراق الاهی تأکید می کرد، مفاهیم فطری را، چه به صورت اشراق الاهی چه به صورت مفاهیمی که از ابتدا همراه با ذهن اند، رد کرد. به نظر او، ذهن انسان لوحی نانوشته است . او به تبع ارسطو اعلام کرد که انسان بالقوه به موجودات علم دارد و پس از تجربة حسی است که علم او از قوه به فعل در می آید. معرفت انسان به خویشتن نیز به واسطة تأمل باطنی نیست ؛ به عبارت دیگر، انسان به واسطة معرفت تجربی اش و، به وجود خویش علم دارد. با شناخت دیگران است که انسان می فهمد نَفْسی دارد و زنده است . با این سخن ، توماس به روشنی راه خود را از نوافلاطونیان مسیحی ، همچون بوناونتورا و قبل از او آوگوستینوس ، جدا کرد. اینان نفس را جوهری مفارق در نظر می گرفتند که قبل از بدن موجود بوده و بر آن برتری کامل داشته است و چون نفس جوهری برتر بوده ، بدون نیاز به بدن ، به خود آگاهی داشته است و به طور کلی نفس با اشراق الاهی حقایق را درک می کند (١٩٢٧ـ١٩٦٧:

par. ١, q.٧٩ ,a.٢, q. ٨٨, a.٣ ؛ همو، ١٩٧٢ـ ١٩٧٥: q.١٠ .a.٨ ).

از نظر توماس ، مبدأ معرفت ما از حس است ؛ یعنی ، معرفت بدون ارتباط با خارج برای انسان امکان پذیر نیست . اصول اولیة تفکر، نخستین مفاهیمی اند که ذهن انسان در ارتباط با عالم خارج آنها را شکل می دهد. البته می توان گفت که چون عقل بالقوه این اصول را دارد، این اصول بالقوه فطری اند، ولی هیچیک از آنها بالفعل فطری نیستند (همو، ١٩١٨: liber ٤, cap.١١ ). در هر صورت عقل مفهوم کلی را از جزئیات انتزاع می کند. روند انتزاع به این صورت است که عقل شباهتهای ذاتی بین موجودات مادّی را درک می کند و از آنها مفهومی کلی را شکل می دهد؛ یعنی ، شباهتهای ذاتی بین افراد، بنیان کلی در خارج از ذهن است و با انتزاع مفهوم کلی ، ذهن آن را بر افراد حمل می کند. چون ذهن غیر مادّی است و امکان ندارد که به طور مستقیم تحت تأثیر مادّه قرار گیرد، در انتزاع کلی ، منفعل نیست ، بلکه فعال است . ذهن دو عمل کاملاً متمایز انجام می دهد که توماس ، به تبع ارسطو، آنها را عقل فعال و عقل منفعل یا ممکن نامید اما معتقد بود تنها عقلی که فعل تام است عقل الاهی است ، زیرا خدا فعل محض و تام وجود است ؛ یعنی ، چون وجود محض است ، عقل محض نیز هست . دیگر عقول ، یعنی عقول مخلوق ، بنا به جایگاه و رتبة وجودی خود دارای مرتبه ای از قوه و فعل اند. این عقول چون از لحاظ وجودی محدودند و فعلیتِ محضِ وجود را ندارند، نسبت به تمام معقولاتی که با آنها از لحاظ وجودی یکی نیستند، بالقوه اند. در میان این عقول ، عقول مفارق ، یعنی ملائک ، چون از لحاظ رتبة وجودی نزدیک به عقل محض اند، قوه ای هستند که همیشه بالفعل ، مفاهیم یا صور عقلیشان را دارند و احتیاج به تجربة حسی ندارند اما عقل انسان چون از لحاظ وجودی از عقل الاهی دورتر است همانند موجودات مادّی از قوه به فعل می رود؛ یعنی ، نسبت به معقولات بالقوه است و آنها را در خود ندارد و پس از تجربة حسی است که نسبت به آنها بالفعل می شود. عقل منفعل یا ممکن نیز همیشه نسبت به صورتهای معقول بالقوه است (همان : liber٢, cap.٥٩ ؛ همو: ١٩٢٧ـ١٩٦٧:

par.١, q.٧٩, a.٢ ).

برای صورت پذیرفتن عمل عقلی ، وجود یک فعل ، ضروری است . صور معقول باید از مادّه منتزع شوند تا قابل ادراک عقلی باشند. در نظام مشائی ، فقط موجود بالفعل می تواند به موجود بالقوه ، فعلیت اعطا کند. به عبارت دیگر، قوة عقلی باید فعلیتی داشته باشد که معقولات بالقوه را بالفعل کند. این قوة عقلانیِ بالفعل برای توماس همان عقل فعال است (همو، ١٩٢٧ـ١٩٦٧: par.١, q.٧٩, a.٣ ). عقل فعال ، تصاویر موضوعهایی را که حواس درک کرده اند منور و در آنها تغییراتی اعمال می کند. این اشراق ، عمل انتزاع را انجام می دهد و به این وسیله عنصر بالقوة کلی را که به طور ضمنی در این تصاویر وجود دارد، آشکار می نماید و در عقل منفعل به عنوان «نوع منطبع » تولید می کند. عقل منفعل به این تعینی که عقل فعال ایجاد کرده عکس العمل

نشان می دهد و نتیجة آن «نوع ظاهر شده » ، یعنی همان مفهوم کلی ، است (همو، ١٩٩٦: q.١, a.٤, ad resp ؛ نیز رجوع کنید بهژیلسون ، ١٩٨٩، ص ٢٦٥).

توماس با ابن سینا و ابن رشد در اینکه یک عقل فعال برای نوع بشر وجود دارد مخالف بود و اعتقاد داشت که این رأی از ارسطو نیست ( رجوع کنید بهادامة مقاله ). به نظر توماس ، چون اینها معتقد بودند که عقل یا نفس ناطقه ناقص و متحرک است و در نتیجه ، وجودش را بهره مند شده است ، فعلیت ذاتی برای آن در نظر نمی گرفتند، پس نتیجه گرفتند که باید عقلی کامل و نامتحرک وجود داشته باشد که فعلیت ، ذاتیِ آن باشد و قدرت تعقل را به عقل انسان ببخشد. این عقل جدا از عقل انسان است و عقل فعال نامیده می شود. توماس بر این رأی بود که حتی اگر وجود این عقل فعال مفارق را قبول کنیم ، باید بپذیریم که در نفس انسان قدرتی وجود دارد که از این عقل فعال بهره مند است و می تواند صورتهای حسی را معقول کند. اصولاً هرگاه که موجودات یا مبادی جهانشمول ، عملی را انجام می دهند، موجوداتِ جزئیِ فعال ، تابع آنها هستند، ولی در عین حال هر موجود اعمال خاصی را انجام می دهد؛ بنابراین ، حتی پس از در نظر گرفتن مبدائی جهانشمول برای تمام اعمال عقلی ، همانند قابلیت اشراق دهندة خداوند، باید در هر انسان اصل فعالی را نیز در نظر گرفت که به فرد، معرفت عقلی بالفعل اعطا می کند که همان عقل فعال است . چون معرفت عقلی هر شخص ، ضرورت یک اصل فعال عمل کننده را در بر می گیرد، پس هر کس دارای عقل فعال شخصی خود است و کثرتی از عقول فعال وجود دارد. در نتیجه ، بی معناست که یک عقل فعال واحد برای همة افراد در نظر بگیریم (١٩١٨: liber٢, cap.٧٦ ؛ همو، ١٩٢٧ـ١٩٦٧: par.١ ,q.٧٩, a.٤-٥ ؛ همو، ١٩٩٦: q.١.a.٥, ad. resp ؛ نیز رجوع کنید به ژیلسون ، ١٩٨٩، ص ٢٢٦).

علاوه براین ،توماس (١٩٢٧ـ١٩٦٧: q.٧٦,par.١,a.٢,q.٧٩.a.٥ ) معتقد بود که با قبول نظر ابن سینا و ابن رشد مبنی بر واحد بودن عقل فعال برای تمام افراد بشر، نمی توان تفاوت رأی و نظر را بین افراد بشر توضیح داد، در عین اینکه بیان مفاهیم و اعتقادات مختلف نیز غیرممکن خواهد بود. او (١٩٦٧، > در باب وحدت عقل در رد ابن رشدیان < : cap.٣, argu.٨٥ ) مدعی شد که با قبول نظریة ابن رشد دیگر نمی توان گفت «من فکر می کنم » یا «او فکر می کند». همچنین اگر این نظریه صحیح باشد، در نظر گرفتن مسئولیت اخلاقی برای افعال آزاد بی معنا خواهد بود.

به نظر وی (١٩٢٧ـ١٩٦٧؛ par.١ ,q.١٦, a.٢., q.٨٤, a.٧ ) موضوع خاص عقل انسان ، ماهیت موجودات است . انسان به دنبال درک چیستی موجودات است ، نه کشف مثال آنها در خداوند. به این ترتیب ، عملِ عقلِ انسان ، کشف نیست ، بلکه انتزاع است ؛ انتزاعِ چیستی موجودات ، انتزاع مفاهیم عام و کلی از آنها و تعقل در باب آنها. این مطلب نیز یکی از اصولی است که معرفت شناسی توماس آکوئینی را از معرفت شناسی نوافلاطونیان مسیحی متمایز می کند. آنان در پی کشف حقایق در مُثُلِ الاهی ، از طریق اشراق الاهی بودند.

عقل و ایمان . رابطة بین عقل و ایمان یا فلسفه و دین نزد توماس آکوئینی را باید در ارتباط با دو نظام جهان شناختی رایج در قرن هفتم / سیزدهم بررسی کرد. در یک طرف ، کلام سنّتی مسیحی قرار داشت که بر مبنای کتاب مقدّس و آرای کلیسای کاتولیک و تفسیر قدیسانی همچون آگوستینوس شکل گرفته بود و در طرف دیگر، تفسیری فلسفی از عالم مشاهده می شد که مظهر آن ارسطوی تازه کشف شده (از طریق ترجمة آثار وی و شروح و تفاسیر فیلسوفان مسلمان بر آن آثار) همراه با فلاسفة اسلامی و یهودی بود؛ یعنی ، نظامی فکری که بنیانگذاران و مدافعان آن غیرمسیحی بودند. توماس در کلام مسیحی حقیقت مطلق را می دید و به حقانیت آن ایمان داشت . در فلسفه نیز مدرنیسم یونانی ـ اسلامی را مشاهده می کرد. این سخن توماس (١٩٥٠: liber ١٢, lectio ٩, n.٢٥٦٦ ) که «ما باید کسانی را که عقایدشان را پی می گیریم و کسانی را که عقایدشان را رد می کنیم ، دوست بداریم ، زیرا هر دو گروه در جستجوی حقیقت اند و ما را در این امر یاری کرده اند»، نشان دهندة ذهن باز او و نظر مساعدش به فیلسوفان غیرمسیحی است .

او دو نظام فلسفی و دینی را به طور اساسی از یکدیگر متمایز کرد. به نظر او اساس کلام بر ایمان ، و اساس فلسفه یا علم بر عقل طبیعی انسان قرار دارد. منظور از علم ، در اینجا، علم به معنای ارسطویی است ؛ یعنی ، علمی که موضوعش کلی است و حقایق را با استدلال و براهین عقلی کشف می کند. او به عقیده نیز اشاره کرده که ظنی و بر اساس گمان است . ایمان و عقل ، هر دو، یقین را اعطا می کنند؛ یعنی ، هر دو اموری فکری هستند و موضوع خود را تصدیق می کنند. در آنها نوعی حکم نهفته است ، از این جهت هر دو از عقیده متمایزند.

حقیقت در ایمان نهفته است ، ولی موضوع ایمان به روشنی موضوع علم نیست . عالِم به نوعی موضوع علم خود را رؤیت می کند ولی در ایمان ، چون رؤیت موضوع و وضوح آن به اندازة علم نیست ، فهم انسان را به اندازه ای تحریک نمی کند که به عنوان حقیقت پذیرفته شود. پذیرش موضوع ایمان با فعل اراده است (١٩٢٧ـ ١٩٦٧: par.١, q.١, a.١, ٣, par.٢, p.٢,q.٢, a.٩ ).

ایمان به معنای اعتقاد به یک سلسله اصول ماورای طبیعی است که با وحی به انسان اعطا و در کتاب مقدّس ذکر شده است . به عبارت دیگر، ایمان با حس و عقل به دست نمی آید (همان : par.١, q.١,a.١, q.١٢, a.١٣ ). با اینکه توماس ، مانند دیگر راهبان ،



ایمان را در شکل تاریخیش نوعی همدلی با واقعة تاریخی تجسد شخص دوم تثلیث در عیسی ناصری و مصلوب شدن او برای نجات انسانها از گناه می دانست ولی این امر را هم در نظر می گرفت که اصول دین در کتاب مقدّس ذکر شده است ؛ یعنی ، می توان با رجوع به این کتاب حقایق را مطالعه کرد. به این ترتیب ، از نظر توماس ایمان نیز به نوعی معرفت نزدیک می شود؛ یعنی ، باید با عقل اصول آن را فهمید. از طرف دیگر باید توجه داشت که توماس مسیحی معتقدی بود و باور داشت که موضوع ایمان امری الاهی و فراتر از فهم عقل طبیعی انسان است . دریافت ایمان نوعی هدیه یا هبه از طرف خداوند و لطف الاهی برای نجات انسانها از گناه است ، در حالی که عقل گونه ای دیگر از فعالیت فکری انسان است . فیلسوف فقط از طریق قوة ادراک و صرفاً با رؤیت حسی چیزی را می شناسد و از طریق تعقل و استدلال عقلی ، از موضوعی به شناخت موضوع دیگر می رسد؛ یعنی ، معرفت فیلسوف از محسوسات شروع می شود و کشف حقایق با انتزاع و پروردن تصاویر محسوس در عقل ، و عمل تعقل ، یعنی بررسی عقلی احکام و مفاهیم ، امکان پذیر است ( رجوع کنید بهادامة مقاله ).

توماس با در نظر گرفتن تفاوت بین ایمان و عقل به تمایز بنیادین دو نظام معرفتی یعنی کلام و فلسفه رسید؛ یعنی ، مانند آگوستینوسیان عصر خود ارتباطی اساسی بین فلسفه و کلام ندید و همانند یونانی مآبان این دو را یک چیز نپنداشت . فلسفه به عنوان ثمرة عقل طبیعی ، و کلام وحیانی یا جزمی ، دو راه مستقل برای درک حقیقت اند (١٩١٨ liber ١, cap.٢-٧: ).

به این ترتیب ، به نظر توماس (١٩١٨: liber ١, cap.٤ ؛ همو، ١٩٢٧ـ١٩٦٧: par.١, q.١, a.١-٥ ) انسان می تواند حقایقی را با عقلش درک کند اما حقایق دیگری هم وجود دارد که در محدودة توانایی عقل انسان نیست و درک آنها فقط با ایمان امکان پذیر است . حقایقی نیز هست که بین عقل و وحی مشترک است ؛ یعنی ، هم عقل آنها را بیان کرده و هم وحی . هر یک از این دو نظام معرفتی ، موضوع خاص خود را نیز دارند. موضوع خاص فلسفه را خداوند با وحی به انسان ابلاغ نکرده ، بلکه کسب آنها را با قوة تعقل در اختیار انسان قرار داده است ، چنانکه یونانیان و غیرمسیحیان اصول فلسفی بسیاری را بدون دسترسی به وحی ، درک و بیان کرده اند. بنابراین ، حقایق فلسفی بر اساس مفاهیمی هستند که عقل انسان از عالم عین دریافت کرده و مورد بحث و تحلیل قرار داده است ؛ بدین ترتیب ، در فلسفه ، عقل است که ابتدا و انتهای طریق را نشان می دهد. ایمان نیز بر اساس وحی ، کلام نقلی یا وحیانی را ایجاد می کند که جزمی است ؛ یعنی ، باید به حقانیت آن اعتقاد داشت و آن را مورد نقد عقل قرار نداد. به عبارت دیگر، عقل نمی تواند موضوعهای خاص کلام وحیانی را دریابد. مؤمن ، اصول و براهین خود را در ایمان می جوید و تنها کتاب مقدّس و آرای کلیسای کاتولیک برای او حجت است .

توماس با فلسفه به عنوان خادم وحی ، نظامی کلامی ـ فلسفی ایجاد کرد که به کلام طبیعی یا فلسفی معروف شد. پس ، کلام نزد توماس به دو معناست : کلام وحیانی که مستقیماً از محتوای کتاب مقدّس سرچشمه می گیرد و بر مبنای ایمان ، به اصول اعتقادی مسیحی است ؛ و کلام طبیعی یا فلسفی که عقل انسان با نور طبیعی خود آن را می سازد. عقل در کلام طبیعی ، نقش سازمان دهنده و تبیین کنندة مفاهیم ایمانی را دارد. انسان برای تفسیر عقلیِ اصول و مبانی ایمان ، تا آنجا که قابل درک عقلی است ، باید هر چه در توان دارد انجام دهد. بنابراین ، کلام طبیعی توماس با براهین عقلی سخن می گوید. در این کلام ، ایمان ، طرح و نقشه و مبدأ و غایت را می دهد، اما توضیح محتوا و طریقِ رسیدن به غایت را عقل و فلسفه بیان می کند. در کلام طبیعی تمام موضوعهای فلسفی مورد بحث قرار نمی گیرد. نقطة شروع بحث در بارة خداوند است که وجودش را ایمان ، به انسان قبولانده است . پس از خداشناسی ، در بارة پیدایش موجودات و انسان شناسی ، و در انتها نیز در بارة بازگشت مخلوقات به سوی خداوند بحث می شود. به این ترتیب ، کلام طبیعی از جایی شروع می کند که انتهای راه فلسفه است ، یعنی بحث خداشناسی . به عبارت دیگر، کلام طبیعی آخرین بخش فلسفه است که باید فرا گرفت (١٩١٨: liber ١, cap. ٣-٤ ,٩ ). برای درک کلام طبیعی ، مطالعه و تفکر بسیار لازم است ، ولی همانطور که اشاره شد شرط اصلی شکل گیری و درک آن وحی است . پس می توان گفت که کلام طبیعی توماس ، دینی فلسفی است که به شناخت خداوند به عنوان طریق کسب غایت نهایی نظر دارد. او (همان : liber ٤, cap. ٢٥ ) معتقد بود که معرفت به خدا انتهای هر معرفت و عمل بشری است .

زبان دین و نظریة تشابه . از دیرباز انتخاب نوع و سبک سخن گفتن در بارة خداوند و مخلوقات و انتخاب کلمه های مناسب برای بیان احساسها و ادراک دینی از دغدغه های مهم متکلمان بوده است . این موضوع در فلسفه و کلام مسیحی نیز اهمیت خاصی داشته است . عده ای از متکلمان مسیحی گفتگو در باب صفات خدا را جایز می دانستند، عده ای نیز با بیان این که او موجودی متعالی و متفاوت با مخلوقات است ، اعلام کردند که شناخت او خارج از دسترس انسان است ( رجوع کنید بهادامة مقاله ).

به طور عمده چهار طریق سنّتی و تاریخیِ زبان دین یا گفتار فلسفی در باب مفاهیم دینی را، بویژه در خداشناسی در غرب ، می توان از یکدیگر متمایز کرد: طریق سلبی ، اشتراک لفظی ، اشتراک معنوی و تشابه . البته می توان روش تفسیر متون دینی را هم به آنها اضافه کرد. نزد بسیاری از مسیحیان ، کتاب مقدّس و آثار برخی از قدیسان دارای معانی ظاهری و باطنی است . معنای ظاهری را معنای لفظی یا تاریخی و معنای باطنی را معنای رمزی ـ تمثیلی می نامند. «الگوریا» در لغت به این معناست که کلمات مفهومی دیگر، غیر از معنای ظاهری لفظ ، را در خود پنهان کرده اند. این دو معنا ناقض یکدیگر نیستند، بلکه یک کل را تشکیل می دهند. بسیاری از طرفداران این نظریه برای بیان هماهنگی و وحدت دو معنای لفظی و باطنی ، از نظریة اتحاد نفس و بدن در انسان به عنوان مثال استفاده می کنند: همانطور که در انسان ، نفس با اینکه جوهری برتر از بدن است و چیزی است که انسان به واسطة آن انسان است ولی همراه با بدن و در اتحاد با آن ، صورت انسان را می سازد، در تفسیر متون دینی نیز دو معنای ظاهری و باطنی مکمل یکدیگرند، معنای لفظی یا تاریخی برای عامة مؤمنان است و معنای رمزی ـ تمثیلی برای کسانی است که در اسرار الاهی غور می کنند و خواهان شناخت بیشتر و عمیقتر در بارة خداوند و اسرار دین هستند (برای اطلاع بیشتر در بارة تفسیر رمزی ـ تمثیلی رجوع کنید به پپن ؛ گرانت و تریسی ، جاهای متعدد).

توماس نیز در تفسیر کتاب مقدّس ، دو معنای لفظی یا تاریخی و رمزی ـ تمثیلی را پذیرفت اما با بیان این مطلب که در هر متن ، معنای لفظیِ آن منظور نویسنده است و خواننده باید در استدلالهای خود بر آن معنای لفظی تأکید اساسی کند، از دیگر مفسران کتاب مقدّس فاصله گرفت . در این روشِ تفسیری ، توماس در خط مشائیان قرار داشت . او روش توصیف نمادین و تمثیلی افلاطون را هم نپسندید و در رسالة > در تفسیر در باب آسمان ارسطو < ( liber ١, lectio ١٠, n.٢٢ ) نظر عده ای را که معتقد بودند مقصود افلاطون آن چیزی که در ظاهر گفته ، نبوده است و در نظر داشته خرد خود را در پرده ای از اسطوره و رمز بپوشاند، نپذیرفت . به نظر او مراد فلسفه درک این مسئله نیست که مردم چه می خواهند بگویند، بلکه مقصود درک حقیقت است . او علاقه ای به تفسیر نمادین کتاب مقدّس و پدیده های طبیعی نداشت .

اگر از لحاظ عقلانیت فلسفی توماس به این موضع نظر کنیم ، در نظر گرفتن چند معنا برای یک متن به ابهام آن می افزاید و حتی به نوعی اشتراک لفظی می انجامد. توماس معتقد بود که اگر تفاسیر متعدد بر معنای لفظی متن بنا شود، هیچ ابهامی در معنای متن وجود نخواهد داشت . اصولاً براهین فقط از معنای لفظی سرچشمه می گیرند، نه از معنای رمزی ـ تمثیلی . هر مفهومی که در معنای روحانی کتاب مقدّس بیان شده ، در جای دیگر در معنای ظاهری آن آمده است (١٩٢٧ـ١٩٦٧:

par. ١, q.١٠ ).

توماس معتقد بود که می توان راجع به خدا و صفاتش سخن گفت ، در غیراین صورت ارتباطی بین انسان و خدا نخواهد بود. او هم مانند بسیاری از متفکران مسیحی به اثبات وجود خدا پرداخت و کوشید با دلایل و براهین عقلانی وجود خدا را اثبات کند.

توماس از طریق آلبرتوس کبیر و با خواندن آثار دیونوسیوس مجعول ، با بسیاری از مفاهیم نظام نوافلاطونی مسیحی آشنا شد و تحت تأثیر آنان گاهی خداشناسی او صبغة سلبی به خود گرفت اما بر خلاف دیونوسیوس مجعول و اسلافش ، به هیچ وجه خدا را فراتر از وجود قرار نداد. برای او، همچون آوگوستینوس قدیس ، خدا وجود حقیقی است . علاوه بر آن ، او را فعل وجودی هم خطاب کرد و اساس افعال محدود وجود، یعنی مخلوقات ، قرار داد ولی انسان برای شناختن این فعل مطلق وجودی به مشکل بر می خورد، چون هر چه او درک می کند محدود و در مکان و زمان است . معرفت طبیعی انسان از حس آغاز می شود و بر موجودات حسی تکیه دارد، از طریق موجودات محسوس است که به وجود خدا پی می برد. چنین شناختی را نمی توان موثق دانست ، زیرا انسان از طریق مخلوقات فقط درک می کند که خدا علت محسوسات است و به عنوان علت از آنها برتر است و همانند آنها محسوس نیست (همان : q.١٢, a.١٢ ). توماس در > جامع در رد کافران < ( liber ١, cap.١٤ )، در متنی به آنچه می توان کلام سلبی نزد او خواند اشاره کرده و اظهار نموده که به سبب عظمت جوهرالاهی ، که فراتر از درک عقل انسان است ، انسان نمی تواند با شناختن آنچه او هست ، او را درک کند، بلکه فقط می تواند بداند او چه چیزی نیست . در > جامع علم کلام < ( par.١, q.٣ ) نیز می گوید هنگامی که در باب وجود موجودی یقین حاصل شد، برای درک اینکه این موجودچیست ، پرسش بعدی در بارة چگونگی وجودش است . چون نمی توان دانست خدا چیست ، هیچ وسیله ای برای بررسی اینکه چگونه خدا هست ، وجود ندارد.

مهمترین صفاتی که به خدا می توان نسبت داد، وجود، خیر، حکمت ، عقل ، اراده و قدرت است . این صفات چه از لحاظ معنا و چه از لحاظ لفظ به طور مشترک بر خدا و مخلوقات حمل نمی شوند. به عبارت دیگر، هیچ یک از این دو طریق نمی تواند ارتباط وجودی خالق و مخلوق را به طور صحیح تبیین کند. او برای حل و تبیین این موضوع ، نظریة تشابه را در مقابل اشتراک لفظی و اشتراک معنوی قرار داد و آن را چیزی بین این دو معرفی کرد. منظور او از تشابه این است که دو چیز در عین اینکه کاملاً به یک معنا نیستند، معنایشان کاملاً نیز متفاوت با یکدیگر نیست ، بلکه نوعی تشابه در معنا دارند (١٩١٨ liber ١, cap.٣٤: ؛ همو، ١٩٧٦ >: در باب مبادی طبیعت < cap.٦: ).

به عقیدة او (١٩٢٧ـ١٩٦٧: par.١, q.١٣, a.٥ ) اشتراک معنوی وجود خدا و مخلوق ، به وحدت وجود منتهی می شود و اشتراک لفظی وجود، یعنی تباین کامل معنای وجود خدا از وجود مخلوق ، به لاادریگری می انجامد و در این طریق مخلوق نمی تواند خالق را بشناسد. به نظر توماس (همانجا)، مناسبترین روش شناخت خداوند بر اساس تشابه است و در آثارش به چند نوع تشابه و چگونگی حمل محمول بر موضوع اشاره کرده که معروفترین آنها دو نوع است : «تشابه بر اساس مناسبت نسبت » ، «تشابه بر اساس مناسبت تناسب » . با طرح روش تشابه ، مسئلة مهم برای توماس این بود که ضمن حفظ تعالی خداوند و اجتناب از وحدت وجود، بتواند در بارة خداوند سخن بگوید و سخنانش معنادار باشد. در عین حال می خواست با شناخت یقینی خداوند، از شکاکیت هم دوری کند (همانجا). او در > جامع علم کلام < (همانجا) فقط از تشابه بر اساس نسبت بحث می کند و سعی می کند خداشناسیش را بر این روش تبیین کند. در نظر وی خدا شبیه مخلوقات نیست ، بلکه مخلوقات شبیه خدا هستند، البته این شباهت کامل نیست ، چون مخلوقات افعال محدود وجودند و خدا فعل محض و نامحدود وجود است . از طرف دیگر، چون عقل انسان خدا را از طریق مخلوقات می شناسد، برای شناخت خدا، نسبت به کمالاتی که از خدا به مخلوقات اعطا شده است ، مفاهیمی را شکل می دهد. این کمالات در خدا واحد و بسیط اند، در حالی که در مخلوقات کثیر و تقسیم شده اند. این مفاهیم ، مفهوم دیگری را نیز در خود دارند و آن این است که مخلوقات هم شبیه خدا هستند و هم شبیه او نیستند، چون اگر شباهت مخلوقات به خدا تام باشد، اشتراک معنوی وجود حاصل می شود.

توماس (همانجا) از دو نوع تشابه بر اساس مناسبتِ نسبت نام برده است ، یعنی اسم یا کمال مورد نظر به دو طریق حمل می شود: ١) مطابق اینکه چند چیز با یک چیز نسبت دارند، مثلاً سالم به دارو و ادرار حمل می شود تا جایی که هریک نسبتی با سلامت انسان دارد؛ دارو علت سلامت ، و ادرار علامت سلامت انسان است . ٢) از لحاظ اینکه یک چیز با چیز دیگری نسبت دارد، مثلاً به دارو و انسان ، سالم گفته می شود زیرا دارو علت سلامتی در انسان است .

در > جامع علم کلام < (همانجا) بصراحت آمده است که تشابه به عنوان علیت ، یعنی دومین نوع تشابه بر اساس مناسبت نسبت ، مبین رابطة بین انسان و خدا و کمالاتی است که به خدا نسبت داده می شود. پس آنچه به خدا و مخلوقات حمل می شود، بر حسب رابطة مخلوق است به خالق به عنوان اصل و علتش ، که در او تمام کمالات به طور عالی وجود قبلی دارند. به نظر او (همانجا)، این طریق و وجه اشتراک چیزی است بین اشتراک لفظی و اشتراک معنوی صرف ، زیرا در این چیزها که به طور متشابه از آنها سخن گفته شده است ، نه مانند موجوداتِ دارای اشتراک معنوی ، مفهومی مشترک وجود دارد، و نه مانند موجوداتِ دارای اشتراک لفظی ، مفاهیمی کاملاً متفاوت در آنها هست . کلمه ای که بدینسان در معانی مختلف به کار رفته است ، نسبتهای متفاوتی را در ارتباط با یک چیز افاده می کند. چنانکه سالم برای ادرار به معنای علامت سلامت انسان ، و برای دارو به معنای علت همان سلامت است . بدین ترتیب ، بر اساس یک تشابه یا اشتراک بعید در دو موجود، کمالی وجود دارد که در وجود یا معنا این همانی ندارند.

در نظریة تشابه بر اساس مناسبت نسبت ، بین دو طرف تشابه رابطه ای ذاتی برقرار است . این رابطه ، واقعی است و در خارج وجود دارد. علیت از نظر توماس امری عینی است و در خارج نوعی ضرورت را با خود به همراه می آورد. بر اساس رابطة عینی علیت ، متعین است که در مثال پیش گفته ، دارو به طور واقعی علت سلامت در بیمار است و هر دو سالم خوانده شده اند. رابطة دیگر بین دو طرف تشابه ، رابطة وابستگی یک طرف به دیگری است . این رابطه نیز بر اساس اصل علیت است که در آن موجود عالی ، علت وجود سافل است اما طریق ادراک در انسان به گونه ای است که ابتدا موجود سافل درک می شود و بر اساس درک او، موجود عالی قابل درک است (١٩١٨: liber ١, cap. ٣٤ ). بدین ترتیب ، بر اساس مبانی معرفت شناختی توماس ، اسامی از معلولها منتزع می شوند و بر علت حمل می گردند، ولی از لحاظ وجودی چون علت متعالی ، وجودِ مطلق است ، همه چیز از اوست (برای بررسی اصل علیت و نقش بهره مندی در تشابه بر حسب مناسبت نسبت رجوع کنید بهمیله ، ص ٣٧١ـ٣٨٤؛ > دائرة المعارف کاتولیک جدید < ، ذیل "analogy" ؛ برای آگاهی از برخی اشکالات و نقدهای نظر توماس در این باره رجوع کنید بهجانسون ، ص ١١٣؛ سوئینبرن ، ص ٤٢).

توماس بین تشابه و استعاره فرق می گذارد. نامهایی که به طور استعاری بر خدا حمل می شوند، ابتدا برای مخلوق به کار می روند چون هنگامی که برای خدا به کار گرفته می شوند، به معنای شباهت به مخلوقات خاصی است . چنانکه اگر نام شیر برای خدا به کار رود، به معنای قدرت خدا در افعالش است ، همانطور که شیر قوی است ، اما طریق تشابه طریق استعاره نیست ، چون این نامها برای خدا به طور ذاتی و به عنوان علت به کار می روند. در تشابه ، وجود و خیر و حکمت را به خداوند و مخلوقات می توان نسبت داد. «خدا نیکوست » یا «خدا حکیم است » به این معناست که این صفات در او به وجهی عالیتر وجود دارد و او علت این کمالات در دیگر موجودات است . پس معنای یک اسم ، در ابتدا برای خدا به کار می رود و چون از خدا به دیگر موجودات می رسد، بر آنها نیز حمل می گردد. اما از لحاظ ابداع این اسامی ، چون انسان ابتدا مخلوقات را می شناسد، اسامی را ابتدا برای آنها به کار می برد. بدین ترتیب ، وجود، ابتدا به خداوند به عنوان واجب الوجود و وجود قائم به ذات نسبت داده می شود و در مرتبة بعدی به مخلوقات . وجود به طور ذاتی متعلق به خداست و موجودات ، آن را بر حسب بهره مندی به دست می آورند. مفهوم وجود در وهلة اول متعلق به خداوند است ولی اسم آن متعلق به مخلوق است و از طریق مخلوق است که به خداوند حمل می شود (١٩٢٧ـ١٩٦٧: par.١, q.١٣, a.٦ ).

توماس تشابه بنا بر مناسبتِ تناسب را در > مسائل بحث شده در باب حقیقت < ( q.٢, a.١١ ) مطرح کرده است . این نوع تشابه مربوط به دو واقعیت شبیه به یکدیگر نیست ، بلکه بین دو نسبت است که در یک نظمِ قابل مقایسه قرار دارند، مثلاً نسبت عدد ٦ به عدد ٤ و نسبت عدد ٣ (که نصف ٦ است ) به عدد ٢ (که نصف ٤ است ). این نوع تشابه بر اساس یک تناسب است و برای روشنتر شدن مطلب می توان نسبت ٢ به ٤ را مثال آورد که شبیه نسبت ٨ به ١٦ است ، یا اینکه نسبت نظر یا رؤیت به چشم در بدن همانند نسبت نظر به عقل است در نفس . کلمة «نظر» در این دو نسبت نه به طریق اشتراک معنوی به کار رفته است و نه به طریق اشتراک لفظی . تشابه وجود در خداوند و در مخلوق نیز به همین نحو است .

در تشابه برحسب مناسبتِ نسبت ، برای مقایسه حداقل باید دو واقعیت مشترک در چیزی وجود داشته باشد ولی در تشابه برحسب مناسبت تناسب ، مقایسه حداقل بین چهار واقعیت که در دو گروه قرار گرفته اند، صورت می گیرد. این مقایسه بین دو فعلیت یا فعالیت است که هر یک نسبتی بین دو واقعیت هستند. هنگامی که این دو نسبت با یکدیگر مقایسه شوند، تشابه برحسب مناسبت تناسب حاصل می شود (همانجا).

خداشناسی . در نظام توماسی ، هدف کلام طبیعی ، معرفت به وجود خداوند به عنوان مبدأ وجود و منشأ و غایت موجودات و همچنین شناخت صفات اوست ولی این معرفت امری بدیهی نیست و احتیاج به برهان دارد. بحث اثبات وجود خدا و براهین توماس در این باب ، که به پنج طریق توماس معروف است ، بخش مهمی از کلام طبیعی او را تشکیل می دهد ( رجوع کنید به١٩٢٧ـ١٩٦٧: par.١, q.٢ ,a.٣ ).

توماس در اثبات وجود خدا از طریق مخلوقات فقط به براهین فلسفی بسنده نکرد، بلکه به متون دینی نیز رجوع نمود و مرجع او در این باره پولوس قدیس بود که در نامه اش به رومیان (١:٢٠) اظهار کرده است : «چیزهای نادیدة او، یعنی قوّت سرمدی و الوهیتش ، از حین آفرینش عالم به وسیلة کارهای او فهمیده و دیده می شود.» به نظر توماس برهان به دو معناست : از علت به معلول که برهان لِمّی خوانده می شود و از معلول

به علت که برهان اِنّی است . این برهان از آنچه فقط به طور نسبی از ما متقدم است شروع می شود. هنگامی که معلولی برای ما شناخته شده تر از علتش باشد، از معلول به طرف شناخت علت خواهیم رفت ؛ یعنی ، از هر معلول می توان وجود علت خاصش را اثبات کرد. چون هر معلول وابسته به علتش است ، اگر معلول موجود است علت نیز باید قبل از آن وجود داشته باشد. وجود خداوند برای ما بدیهی نیست ؛ پس ، از معلولهایش که به آنها معرفت داریم وجود او را اثبات می کنیم (همان : par.١, q.٢, a.١-٢ ).

پنج برهان وی برای اثبات وجود خدا مأخوذ از افلاطون ، ارسطو و ابن سیناست و در تاریخ فلسفه و کلام غرب به براهین جهان شناختی معروف اند ( رجوع کنید بههمان : par.١, q.٢, a.٣ ). در این براهین ، که بعد از تجربه اند ، وجود عالم خارج و معرفت انسان به آن مسلّم فرض شده است . از معرفت به معلول ، یعنی از وجود این عالم ، معرفت به وجود علت نخستینی که واجب و مطلق است به دست می آید. در این براهین ، علت از لحاظ وجودی از معلول برتر است و سلسلة علل نیز باید در جایی خاتمه پذیرد. علت مطلق یا واجب ــ که اصل نخستین هستی موجودات است ــ خصوصیات خدا را دارد. توماس (همانجا) این براهین را عقلیِ صرف می دانست و معتقد بود که با آن ، وجود خدا بدون هیچ مشکلی اثبات می شود. همچنین سعی می کرد تا این پنج برهان را در چارچوبی ارسطویی تبیین کند و به نوعی آنها را به ارسطو برساند. نقطة حرکت توماس برای اثبات خدا در کتاب > جامع علم کلام < (همانجا)، جمله ای است از تورات (سفر خروج ٣: ١٤) که در آن یهوه خود را به موسی «من آنم که هستم » معرفی کرده است . وی این جمله را دلیلی می گیرد بر اینکه خدا وجود مطلق و اعطاکنندة وجود به تمام موجودات است . توماس این جمله را با جملة پولوس در نامه به رومیان همراه می کند و به اثبات وجود خدا از طریق فلسفی می پردازد. برهان نخست توماس بر اساس اصل حرکت و مشاهدة آن در عالم است . برهان دوم بر اساس اصل علیت فاعلی است . برهان سوم بر اساس حدوث و وجوب موجود است . برهان چهارم بر مفهوم نسبی و مطلق تأکید دارد و برهان پنجم بر اساس نظم عالم است ( رجوع کنید به١٩١٨: liber ١, cap. ١٣ ؛ برای توضیح و تقریر این براهین رجوع کنید به ژیلسون ، ١٩٩٤، ص ٤٥٣، ش ٥١؛ کاپلستون ، ١٩٧٦، ص ٣٣٦ـ٣٤٦؛ همو، ١٩٨٢، ص ١١١ـ١٢٦).

به نظر توماس مهمترین صفت خداوند وجود است . او وجود مطلق و بنفسه و، به همین سبب ، علت وجودیِ دیگر موجودات است . در > جامع علم کلام < ( par.١, q.١٣, a.١١ ) آغاز سخن توماس در بارة خدا به عنوان وجود بنفسه ، کلامی و در تفسیر متنی از سفر خروج (٣: ١٣ـ١٤) است که قبلاً به آن اشاره شد. او در تفسیر این متن به تبیین مفهوم خدا به عنوان وجود مطلق می پردازد و با نظر به این متن ، نام خاص خدا را «آنکه هست » در نظر می گیرد. خدا وجود مطلق و آن است که به طور متعالی هست . او واجب الوجود است ؛ واجب الوجودی که به دیگر موجودات که ممکن الوجودند اعطای وجود می کند. در واجب الوجود، وجود عین ماهیت است . به این معنا که خدا همان وجودش است . اگر وجود او عین ماهیتش نباشد، او ضروریِبالذات نخواهد بود. جدایی وجود از ماهیت در یک موجود، به معنای معلول بودن آن است . اگر وجود خدا عین ماهیتش نباشد، به معنای این است که خدا وجودش را بهره مند شده است و علتی دارد اما چون خدا ضروری بالذات است ، پس عین وجودش است و در او تمایز وجود و ماهیت وجود ندارد (١٩١٨: liber ١, cap.٢٢ ؛ همو، ١٩٢٧ـ١٩٦٧؛ par.١, q.٣, a.٤ ).

وجودشناسی . توماس کوشیده است که مباحث وجودشناسی را در چارچوب مابعدالطبیعة ارسطو مطرح کند، ولی آرای او بسیار متأثر از نظریات ابن سیناست . پس از این دو فیلسوف می توان از بوئتیوس و تا حدی کمتر از کتاب العلل نیز در شکل دادن وجودشناسی توماس یاد کرد. ارسطو ( مابعدالطبیعه ، کتاب ٤، فصل ٢، ١٠٠٥ الف ، س ١٥، کتاب ٦، فصل ١، ١٠٢٦ الف ، س ١٦) دو تعریف برای موضوع علم مابعدالطبیعه دارد. در یک تعریف ، موضوع این علم «موجود» است از حیث اینکه موجود است ؛ یعنی ، وجود بسیط و خصوصیات آن ، و نه وجود در موجود خاص . در تعریف دیگر، موضوع مابعدالطبیعه موجوداتی هستند که به طور عالی وجود دارند و می توان وجود را به طور حقیقی بر آنها حمل کرد. این موجودات ، نفوس عالی اند و علل جاویدانِ موجوداتی هستند که در عالم کون و فساد قرار دارند. این دو تعریف از مابعدالطبیعه در دوره های بعد سبب ایجاد دو نوع مابعدالطبیعه شد: مابعدالطبیعة عام که موضوعش موجود عام است و مابعدالطبیعة خاص یا الاهیات ( رجوع کنید بهویپل ، ص ٣ـ٢٢).

توماس آکوئینی مابعدالطبیعة ارسطو را در چارچوبی کاملاً کلامی و برای غایات دینی به کار برد. وی در > تفسیر بر مابعدالطبیعة ارسطو < (مقدمه ، ص ٢) سعی کرد که بین این تعاریف هماهنگی برقرار کند و هر دو را یک علم نامید. بدین ترتیب ، او مابعدالطبیعه را علمی عالی در نظر گرفت که موضوعش موجود عام ، یعنی عالیترین معقول ، است . در نتیجه ، مابعدالطبیعه به سبب اینکه به طور اساسی به بررسی

علل نخستین می پردازد، فلسفة اولی نامیده شد و به این سبب که موضوعش موجود است از حیث اینکه موجود است ، مابعدالطبیعه نام گرفت ، زیرا موضوع آن برای کسی که از معلول به شناخت علت می پردازد ماورای طبیعیات ، یعنی فراتر از موجود طبیعی و محسوس ، است و بالاخره برای اینکه در باب عالیترین معقولات است علم در باب الاهیات خوانده شد.

توماس برای وجود، اصطلاح لاتینی esse را به کار برده که هم به معنای «وجود» است و هم به معنای فعلِ «بودن ». او خدا را وجود مطلق یا وجود بنفسه نامیده و در مواردی نیز از وجود به عنوان یک فعلیت سخن گفته و آن را فعل وجودی خوانده است . فعلی که بر ماهیت اضافه می شود و موجود تحقق می یابد. ens نیز نزد توماس گاهی به معنای وجود است ، چنانکه اصطلاح موجود یا وجود عام در مقابل وجود یا موجود خاص قرار می گیرد. او خدا را نیز ens خوانده است . اما اغلب اوقات ens به معنای موجود است که ترکیبی است از وجود و ماهیت (١٩٧٦: > در باب موجود و ماهیت < ، جاهای متعدد). در ابتدای رسالة > در باب موجود و ماهیت < ( cap.١, n.١ ) آمده است که ens به دو معنا به کار می رود: به یک معنا آن است که جواهر و اعراض هستند و در معنای دیگر فعل ربط است .

توماس در > تفسیر بر ما بعدالطبیعة ارسطو < ( liber ٤, n. ٥٤٦-٥٥٣ )، موجود، واحد و شی ء را در تعابیر و جنبه های مختلف ، به یک معنا در نظر گرفته ؛یعنی ، موجودآن است که واحد باشد و تحقق عینی داشته باشد. یک شی ء به دلیل فعل وجودیش یک موجود، و به جهت تقسیم ناپذیریش واحد است .

همانطور که اشاره شد (نیز رجوع کنید بهادامة مقاله )، توماس وجود را از ماهیت متمایز کرد. در این زمینه اشاره هایی به بوئتیوس نیز نمود ولی راهگشای او در این موضوع ، که توماس از او کاملاً پیروی کرد، ابن سینا بود ( رجوع کنید بهابن سینا، الشفاء، الالهیات ، ج ١، ص ٤٧، ٣٤٤ـ٣٤٧). بوئتیوس بین «آنچه شی ء است » و «آنچه شی ء به واسطة آن هست » ، یعنی وجود، تفاوت قائل شد. این تمایز نزد بوئتیوس تمایز بین جوهر و وجود فردی که او صورت وجودی می نامید، است ؛ یعنی ، تمایز بوئتیوسی ، واقعاً بین وجود وماهیت نبود. توماس گاهی تمایز بوئتیوسی بین جوهر فردی و وجود فردی را ذکر کرده ولی در تمایز بین وجود و ماهیت ، طریق ابن سینا را دنبال نموده است (ایلخانی ، ص ١٤٥ـ ١٦٥).

وجود از ماهیت متمایز است ، چون ماهیت یک موجود، بدون اینکه چیزی از وجود آن درک شود، قابل تصور است . مثلاً می توان انسان یا ققنوس را تصور کرد بدون اینکه وجودشان در نظر گرفته شود (توماس آکوئینی ، ١٩٧٦، > در باب موجود و ماهیت < : cop. ٤, n. ٥ ). در عین حال اگر این ترکیب در موجودات نمی بود، چون موجوداتِ یک نوع دارای یک ماهیت هستند، وجود هریک از آنها با دیگران یکی بود و تشخصی بین آنها یافت نمی شد. تمایز وجود و ماهیت نزد توماس آکوئینی امری مابعدالطبیعی و واقعی است . منظور از واقعی در اینجا طبیعی یا به عبارت دیگر فیزیکی نیست . در هیچ موجودی نمی توان به طور عینی وجود را از ماهیت جدا یا متمایز کرد. این تمایز امری وجود شناختی و خارج از تبیین طبیعی موجودات است . تفاوت وجودی خدا با مخلوقات در این است که خدا وجود محض است و دیگر موجودات ترکیبی از وجود و ماهیت اند.

توماس (همان : cap.١, n.٢ ) برای ماهیت سه اصطلاح به کار برده است : natura, quiditas, essentia . او معتقد بود که اصطلاح essentia از esse مشتق شده است . متفکران قبل از توماس ، بخصوص آوگوستینوس و شارحانش ، essentia را در معنایی وجودی به کار بردند (ایلخانی ، ص ٢٥٦ـ٢٦١) نه مانند توماس در معنایی ماهوی . essentia نزد توماس (١٩٧٦، > در باب موجود و ماهیت < : cap.١, n.٣ ) آن است که در آن یا به واسطة آن ، موجود صاحب وجود است . اصطلاح quiditas ترجمة لاتینی «ماهیت » از زبان عربی است و توماس می گوید که فیلسوفان آن را به جای essentia به کار برده اند. برداشت او از اصطلاح quiditas ، آن چیزی است که به واسطة آن یک شی ء در جنس و نوع خاصش قرار گرفته و دلالت بر تعریف آن دارد و «آنچه شی ء» می باشد. اصطلاح دیگری که توماس به معنای ماهیت به کار برده ، natura است که در تعریف آن از بوئتیوس تبعیت کرده و طبیعت را آن دانسته که به نحوی به واسطة عقل درک شود (ایلخانی ، همانجا). تفسیر توماس از این تعریف این است که هر موجود به واسطة تعریف و ماهیتش قابل درک است و طبیعت در این معنا، دلالت دارد بر ماهیت شی ء تا آنجا که این ماهیت در فعالیت یا عمل خاص شی ء نظم یافته است . بدین ترتیب ، توماس (همانجا) natura را در ارتباط با فعالیت شی ء تعریف می کند، quiditas را در ارتباط با تعریف و essentia را در ارتباط با اندازه و تقرر وجودی موجود در نظر می گیرد. ماهیت در جواهر مرکّب از مادّه و صورت ، ترکیب این دو است و در جواهر مفارق فقط صورت است . منبع توماس در این بحث نیز ابن سیناست (مثلاً رجوع کنید بهالشفاء ، الالهیات ، ج ١، ص ٦٠ـ٨٩، ٢٣٨، ٤٠٤ـ٤٠٦).

توماس (١٩٢٧ـ١٩٦٧: par.١, q.٨, a.١ ) گاهی وجود را صوری می نامد ولی به نظر می رسد که نزد او وجود، صورت نیست . ترکیب صورت با مادّه ، جوهر مرکّب را به عنوان چیزی ماهوی می سازد. جوهر برای بودن نیازمند وجود است . همانطور که در ترکیب مادّه و صورت ، مادّه صورت را دریافت می کند و جوهر می شود، ماهیت نیز وجود را می پذیرد و موجود می شود (همان : par.١, q.٤, a.١ ). وجود، فعلِ صورت است ولی نه به همان معنا که صورت فعل مادّه است . مادّه به عنوان موجودِ بالقوه با قبول صورت ، در ترکیب با صورت ، موجود بالفعل می شود و در این معنا صورت ، صورتِ وجودی مادّه است اما خود صورت را صورت دیگری در فعلیت وجود قرار نمی دهد. او برای بودن علت صوری ندارد. برای اینکه جوهر وجود داشته باشد باید فعل دیگری بر فعل صوری که جوهر را تشکیل داده است ، اضافه شود. به عبارت دیگر، صورت «غیرموجود» است و برای بودن از وجود بهره مند می شود (همو، ١٩٧٦، > در باب جواهر مفارق < : cap.٦, n.٤٥ ). اگر هر صورتی یک فعلیت است ولی هر فعلیتی صوری نیست ؛ یعنی ، اگرچه صورتْ فعل وجود شناختی غایی نیست ، ولی فعل خاص جوهر، ظرف و انتقال دهندة فعل وجودی است . بدین ترتیب ، در ترکیب مادّه و صورت ، صورت اساس و بنیان فعل وجودی است (همو، ١٩٣٣: d.٦, q.٢, a.٢ ؛ همو، ١٩٩٦: Lectio ١, a.٦ )؛ یعنی ، مکملی است برای جوهر، و فعل آن خودِ وجود است .

وجود محدود، به تنهایی موجود نیست ، مگر اینکه وجودیک ماهیت باشد. به عبارت دیگر، وجود در شی ء فعل موجود است و از اصول تشکیل دهندة آن نتیجه می شود. وجود، فعلیت است و صورت نسبت به وجود، به نوعی حالت بالقوه دارد. وجود فعل یا فعلیت صورت است . وجود فعلیت تمام افعال و کمال تمام کمالات است . بدین ترتیب ، می توان گفت که رابطة وجود با ماهیت ، عبارت است از رابطة یک فعل که صورت نیست ، با یک قوه که مادّه نیست (همو، ١٩٥٣: q.٧, a.٢, ad.٩ ).

برخی از مفسران توماس ، از جمله اتین ژیلسون ، سعی کردند آرای توماس را همراه با فلسفه های اگزیستانسیالیستی ، طوری تفسیر کنند که اولویت وجود بر ماهیت در فلسفة او امری بدیهی به نظر رسد و وجود را به عنوان «فعل وجودی » اصل و اساس وجودشناسی (انتولوژی ) او قرار دهند ( رجوع کنید به١٩٦٢، ص ٨١ ـ ١٢٣). ژیلسون (همانجا) تأکید دارد که وجود نزد ابن سینا امری عرضی است و در آثار توماس امری اصیل است و این فعلِ وجود است که ماهیت را به عنوان یک قوه فعلیت یا وجود می بخشد. به نظر می رسد که ژیلسون توجه نکرده که توماس در آثارش بارها تأکید کرده است که ماهیت وجود را دریافت می کند و وجود چیزی خارجی است نسبت به ماهیت و این ماهیت است که به عنوان یک چیز وجود را تعین می بخشد (برای نمونه رجوع کنید بهتوماس آکوئینی ، ١٩٧٦، > در باب موجود و ماهیت < : cap.٢, n.٢, cap.٥, n.٨ ). یعنی ، ماهیت بیش از آنکه این مورخ فرانسوی مدعی آن است ، در انتولوژی توماس آکوئینی برجستگی دارد، تا آنجا که توماس در کتاب > در باب موجود و ماهیت < ( cap.١, n.٤ ) شرافت وجودی جواهر بسیط یا عقول مفارق را، نسبت به جواهر مرکّبِ از مادّه و صورت ، بر اساس تفاوت ماهوی آنها می داند نه مرتبة وجودیشان . یعنی ، توماس در اینجا به هیچ وجه اصالت وجودی نیست و به طور صریح طریق نوافلاطونی را که وجود را به یک معنا می گیرد و سلسله مراتب موجودات را بر اساس رتبه یا اندازة وجودیشان درنظر می گیرد، پی نگرفت . او بخوبی آگاه بود که این نظریه وحدت وجودی است ؛ نظریه ای که سنّت کلامی کلیسای کاتولیک هرگز نپذیرفت . برای توماس دو نوع وجود یافت می شود: وجود الاهی و وجود مخلوق . وجود مخلوق نزد همگان یکسان است و تمایز بین موجودات بر اساس ماهیتشان است . ماهیت این موجودات رتبة وجودی آنان را نیز مشخص می کند. به نظر می رسد که بر خلاف نظر ژیلسون و بسیاری از مورخان فلسفة قرون وسطا، سخن توماس آکوئینی در بارة ارتباط وجود با ماهیت تازه تر از گفته های ابن سینا نیست و بر همان نظریة عارض بودن یا زیادت وجود بر ماهیت باقی مانده است (همان : cap.١, n.٣-٤, cap.٥, n.١-٣ ).

خلقت . توماس همراه با سنّت کلامی مسیحی ، وجود یافتن موجودات این جهان را که همگی ممکن الوجود و در نتیجه معلول خدا هستند، خلقت از عدم نامید، یعنی اعطای وجود به چیزی که از هیچ به وجود آمده است . به نظر وی خدا نیازی به مادّة نخستین برای وجود بخشیدن به موجودات ندارد. وجود، نخستین کمالی است که خداوند به مخلوقات اعطا می کند. پس از آن ، کمالات دیگر، از قبیل خیر، حیات ، شرافت و غیره ، به آنها داده می شود. توماس خلقت را به صورت صدور یا سریان وجود نمی دید. با اینکه کتاب العلل را بخوبی می شناخت ولی این طریق تبیین عالم را، به سبب حضور زمینه های وحدت وجود و نظریة خلقتِ ضروری ، نپذیرفت (١٩٢٧ـ١٩٦٧: par.١, q.٤٤, a.٢, q.٤٥, a.١ ). به نظر او (همان : par.١, q.٤١, a.٢ )، خلقت ، فعل آزاد خداوند است . او تصمیم گرفت و خلق کرد. او می توانست خلقت را انجام ندهد یا عالم را طوری دیگر خلق کند. توماس برای توضیح چگونگی خلق موجودات ، از اصل افلاطونیِ بهره مندی استفاده کرد. البته گاهی هم لفظ صدور را به کار برد ولی آن را از معنای نوافلاطونی خالی کرد و اگر در > جامع علم کلام < ( par.١, q.٤٥, a.١ ) خلقت را «صدور هر موجود از یک علت عام » تعریف کرده است ، سخن وی ناظر به صدورِ وحدت وجودیِ نوافلاطونی ــ که در آن وجود الاهی و مخلوق یکی هستند ولی در مراتب مختلف اند ــ نیست . در هر صورت نظریة غالب در توصیف خلقت و ارتباط خالق و مخلوق نزد وی اصل بهره مندی است ، که در آن دو موجود در دو رتبه ، یعنی دهنده و گیرنده هستند که چون دهنده ، گیرنده نیست ، پس اتحاد وجودی بینشان نیست . بدین ترتیب ، ضروری است که دیگر موجودات که با مراتب مختلف بهره مندی در وجود، موجود و بر این اساس دارای کمالهای متفاوت می شوند، معلول موجود و کمال مطلق باشند. دهنده در مرحله ای برتر از گیرنده است . دهنده وجود مطلق یا فعل مطلق وجود است و گیرنده ، یا به عبارت بهتر گیرندگان ، موجودات محدود یا افعال محدود وجودند. اصولاً هر چه وجودش از ماهیتش متمایز باشد، ممکن الوجود است و در بودن محتاج دریافت وجود از وجود محض است . ماهیت هر موجود، فعل وجود را دریافت می کند. دریافت وجود و کمالات چیزی از وجود یا کمالات مطلق الوهیت نمی کاهد. هر چه هست در او بی نهایت و مطلق است و از بی نهایت چیزی کاسته نمی شود. جهان نیز چون بر اساس کمال خداوند خلق شده و از آن بهره مند گردیده است ، نظامی کامل دارد. به نظر توماس در جهان شر به طور ذاتی و وجودی یافت نمی شود. آنچه شر انگاشته می شود یا عدم و فقدان وجود است ، مثل نقایص که نبود کمال است ، یا اینکه رتبة وجودی موجود اقتضای خصوصیتهایی را می کند که در حال حاضر، دارای آنهاست ، چنانکه خصوصیت مادّه تغییر و فسادپذیری است (همان : par.١, q.٤٤, a.١, q.٤٨, a.١-٢ ).

خدا علت مثالی تمام موجودات است . به این معنا که در عقل خدا علت همة موجودات به صورت عقول جای دارد و مُثُل نامیده می شوند. این مثل ، صور نمونه ای در فکر خدا هستند. با اینکه این صور نسبت به موجودات متکثرند، ولی در واقع ذات واحد خدای اند. موجودات مختلف از شباهت خدا به طور متفاوت بهره مند شده اند. خدا تمام جزئیات و هر چه را که قابل تصور است می داند. نظم و غایتمندی عالم نیز نشان می دهد که خلقت آگاهانه انجام یافته است . به عبارت دیگر، مشیتی عاقل بر جهان حاکم است . خداوند علت غایی عالم نیز هست . در واقع ، هر علت فاعلی در جهت مقصودی خاص عمل می کند (همان : par.١, q.٤٤, a.٣ ). خدا فقط می خواهد کمال خویش را انتقال دهد، کمالی که خیر اوست . هر مخلوقی نیز در صدد است کمال خاص خود را به دست آورد. این کمال ، شبیه کمال و خیر الاهی است . بنابراین ، خیر الاهی مقصود و غایت تمام موجودات است (همان : par.١, q.٤٤, a.٤ ).

در باب صدور کثرت از واحد، توماس طریق سنّتی مسیحی ، بر اساس فلسفة افلاطونی میانه ، یعنی صدور عقل از واحد در تثلیث را، که صدور شخص دوم تثلیث از شخص اول است ، در پیش گرفت و عالم مُثُل را در عقل قرار داد و به نقد عقول ده گانه ــ که از طریق فیلسوفان مسلمان به قرون وسطا رسیده بود ــ پرداخت . اما اگر همة موجودات در واحد مطلق و اعلی منشأ دارند، چه عاملی باعث می شود که در این عالم کثیر باشند؟ به عبارت دیگر، خصوصیات ممتاز هریک از دیگری برای اینکه دیگری نباشد، چیست ؟ (همان : par.١, q.٤٥, a.٥-٦ ). به نظر توماس (١٩٧٦، > در باب موجود و ماهیت < : n.٤ cap.٢, ) از لحاظ مابعدالطبیعی یا انتولوژیک تمایز موجودات بر اساس ماهیت خاصشان است اما آنچه موجود را از لحاظ طبیعی ، آن که هست می کند، یعنی فردیت آن ، بر اساس مادّه است . توماس مدعی است که این نظر را از ارسطو گرفته است . در واقع این سنّت ریشه در آثار بوئتیوس و ابن سینا نیز دارد. بنا بر نظر توماس (همان : cap.٤, n.٤ ) عقول مفارق چون هیچ مادّه ای ندارند و صور محض اند، فردیتشان نیز بر اساس صورت است . اینان هر یک صورتی نوعی هستند؛ یعنی ، هر عقلِ مفارق ، خود یک نوع است که با دیگری تفاوت دارد، اما چون هریک ، یک صورت نوعی اند، فرد آن صورت نیز خود آن عقل مفارق است . به عبارت دیگر، هر عقل مفارق صورتی نوعی است که فردش منحصر در خود اوست .

توماس آکوئینی و متفکران مسلمان . با ترجمة متون فلسفی و علمی از زبان عربی به لاتینی در قرن ششم و هفتم / دوازدهم و سیزدهم ( رجوع کنید بهترجمه * ، بخش ٥: ترجمه از عربی در غرب )، توماس آکوئینی به طور مستقیم با آرای متفکرانی همچون ابن سینا، ابن رشد، غزالی ، فارابی و کِنْدی آشنا شد. تأثیر متفکران مسلمان بر توماس آکوئینی را از دو جنبه می توان بررسی کرد: روش شناختی و موضوعی . در روش شناختی باید این امر را در نظر داشت که توماس پس از آشنایی با متون ترجمه شده از زبان عربی ، با مفاهیم و روشی جدید در تفسیر دین ، واقعیت حسی و متعالی و ارتباط دین با تفکر انسانی که فلسفه نامیده می شد، مواجه گشت . متفکران مسیحی نیز به این امر واقف بودند و متفکران مسلمان را مدرن می خواندند. نزد توماس این امر را با نگرش مثبت او به فلسفة فیلسوفان می توان مشاهده کرد. تقسیم معرفت بشری به دو بخش فلسفی و کلامی و قائل شدن به اینکه در فلسفه نیز مقداری از حقیقت نهفته است ، در آن دوره امری متعارف نبود. این برداشت از فلسفه و ارتباط آن با دین ، ما را به یاد سخنان فارابی و ابن رشد در این باره می اندازد. البته قبل از توماس تعداد اندکی از متفکران قرون وسطا معتقد بودند که نزد فلاسفه می توان به بخشی از حقیقت دست یافت ولی باید در نظر داشت که نزد اینان فلسفه نه به معنای نظامهای بزرگ فلسفی بلکه بیشتر به معنای منطق یا جدل بود؛ یعنی ، نزد آنان فلسفه روش یا ابزاری برای درست اندیشیدن بود نه نظامی سازمان یافته که به تبیین کل هستی می پردازد. نوع بررسی مطالب در آثار توماس با براهین عقلی و همراه طرح نظر مخالفان نیز در این چارچوب قابل بررسی است . پس از ترجمة کتاب شفاء ابن سینا به زبان لاتین ، ادبیات فلسفی غرب ، علاوه بر محتوا، از ادبیات و روش بررسی موضوعهای مختلف در این کتاب نیز تأثیر پذیرفت . ابن رشد هم با روش عقلی خاص خود در بررسی فلسفی عالم ، حضور متفکران مسلمان به عنوان فیلسوفان عقل مشرب را در غرب برجسته تر کرد. توماس با اینکه از این جهت از ابن رشد تأثیر پذیرفته است و حتی به سبب نزدیکی روش و برخی از عقایدش به ابن رشد، بخصوص نظر مساعدش به حقیقت فلسفی ، به طور ضمنی همراه ابن رشدیان لاتینی در دستورالعمل ٦٧٦/ ١٢٧٧ اتین تامپیه اسقف پاریس محکوم شد، ولی با علاقة چندانی از ابن رشد یاد نمی کند. اما علاقه ای خاص به ابن سینا داشت و هرگاه موضع فلسفی خود را با او هماهنگ می دید اظهار شعف می کرد. او حداقل ٢٥١ بار در آثار خود از ابن سینا نام برده است . بدون شک موارد بسیاری نیز وجود دارد که مورخان شمارش نکرده اند ( رجوع کنید بهگواشون ، ص ١٢٢).

از لحاظ موضوعی توماس در حوزه های گوناگون از متفکران مسلمان بهره برده است او در نهایت ایمان را معرفتی در کنار معرفت فلسفی قرار می دهد. معرفتی دیدن ایمان نزد توماس ما را به یاد فارابی ، ابن سینا و ابن رشد می اندازد. در باب نظریة تشابه نیز خود متفکران قرون وسطا اذعان داشته اند که این واژه را به عنوان معادل «متفق » از زبان عربی ترجمه کرده اند. البته در بعضی از موارد این واژه ترجمة «تشابه » و «تناسب » نیز هست ، که درنهایت به این معنا به کار می رود. در باب منشأ نظریة تشابه در وجودشناسی و خداشناسی ، باید در نظر داشت که ارسطو در شماری از آثارش مانند رسالة مقولات (فصل ١، ١ الف ، س ١ـ١٦)، اخلاق نیکوماخوس (کتاب ١، فصل ٦، ١٠٩٦ ب ، س ٢٦ـ٣١)، مابعدالطبیعه (کتاب ٤، فصل ٢، ١٠٠٣ الف ، س ٣٣ـ ١٠٠٣ ب ، س ١٧) و جدل (کتاب ١، فصل ١٥، ١٠٦ الف ـ فصل ١٧، ١٠٨ الف ، س ١٧) در باب معناداری اسامی موجودات و الفاظ سخن گفته و از اشتراک معنوی (تواطؤ)، اشتراک لفظی (متفق )، مشتق و تشابه نام برده است . در دورة یونانی مآبی (هلنیستی ) و در فلسفة اسلامی ای که غرب شناخت ، این بحثها گسترش یافت و به مابعدالطبیعه و خداشناسی نیز کشیده شد. عده ای از مورخان غربی ( رجوع کنید به ولفسون ، ص ١٥١ـ ١٧٣؛ لیبرا ، ص ٣١٩ـ ٣٤٥) معتقدند که بحث نظریة «تشابه وجودی » توماس ریشه در فلسفة اسلامی دارد و «تشابه » به شهادت آلبرتوس کبیر آن است که فلاسفة مسلمان «متفق » نامیده اند. برخی از غربیان برای تبیین این نظریه به مقاصد الفلاسفه غزالی و برخی از آثار ابن رشد روی آورده اند ولی به نظر می رسد که منبع اصلی این نظریه را باید در بخش منطق کتاب شفاء (ج ١، فن ٢، ص ٩ـ١٧، ٥٩ ـ٦٢) جستجو کرد که حمل لفظ واحد و مشترک را بر امور کثیر بر سه وجه می داند: متواطی ، متّفِق صِرف که شامل تشابه و اشتراک است ، و مشکَّک . آنچه ابن سینا به طور عمده تحت عنوان مشکک و تشابه آورده و غزالی (ص ١٧١ـ ١٧٢) و ابن رشد (١٩٣٠، ص ٣٧٧ـ ٣٨٨؛ ١٩٦٧ـ ١٩٧٣، ج ١، ص ٣٠٢ـ ٣٠٦) در پی او به آن اشاره کرده اند و قبل از آنان نیز ارسطو به اختصار ذکر کرده بود و یونانی مآبانی همچون فُرفوریوس آن را تحت عنوان تشابه گسترش دادند، سهم عمده ای در شکل گیری نظریة تشابه توماس آکوئینی داشته است .

کتاب مابعدالطبیعة ارسطو برای مسیحی ای که به دنبال اثبات وابستگی عالم به خالق یکتا بود نظم مطلوبی نداشت و ارسطو به طور نامنظم مفاهیم مابعدالطبیعی را عرضه کرده بود. ابن سینا (برای مثال رجوع کنید به الشفاء، الالهیات ، ص ٣٧ـ٤٧، ٣٢٧ـ ٣٢٨، ٣٤٠ـ٣٤٣) آنها را نظم داد و در چارچوبی کلامی متناسب با توحید ابراهیمی تبیین نمود. برای توماس نیز که مابعدالطبیعه غایتی کلامی داشت ، کتاب شفاء (همان ، ج ١، ص ٣ـ١٦) با تعریف مابعدالطبیعه ، تبیین موضوع آن به عنوان موجود از حیث اینکه موجود است و بررسی بسیاری از مفاهیم آن در ارتباط با اعتقادات دینی بسیار کارگشا بود.در برهان دوم توماس در اثبات وجود خدا، یعنی در برهان علت فاعلی ، تأثیر فارابی و ابن سینا بخوبی مشاهده می شود ( رجوع کنید بهفارابی ، ص ٥ ـ٦؛ ابن سینا، همان ، ج ١، ص ٣٢٧ـ ٣٢٨، ٣٤٠ـ٣٤٣) و برهان وجوب و امکان که برهان سوم توماس است ، از ابن سینا ( رجوع کنید به همان ، ج ١، ص ٣٧ـ٤٤) اخذ شده است . در خداشناسی و بحث از صفات خدا تأثیر متفکران مسلمان در کنار متفکران مسیحی و یهودی بر توماس مشهود است (برای نمونه رجوع کنید به توماس آکوئینی ، ١٩٢٧ـ١٩٦٧: par.١, q.٢, a.٣ ).

در بارة ارتباط خدا با عالم نیز بحث موجودِ ضروری و ممکنِ ابن سینا نزد توماس اهمیت بنیانی یافت . این مفهوم به تمایز وجود از ماهیت منتهی می شود که در مابعدالطبیعة توماس نقش محوری دارد. توماس با قائل شدن به تمایز وجود از ماهیت نزد مخلوقات یا ممکن الوجودها در وجودشناسی راه ابن سینا را ادامه داد. کسانی مانند ژیلسون با پذیرش تأثیر ابن سینا در وجودشناسی توماس آکوئینی کوشیده اند حضور این فیلسوف مسلمان را کم رنگ کنند ( رجوع کنید به ١٩٦٢، ص ٨١ ـ١٢٣). اینان با متهم کردن ابن سینا به اینکه وجود را عَرَض ماهیت می داند، در چارچوبی اگزیستانسیالیستی سعی در اثبات این مطلب داشته اند که توماس مفهوم فعل وجودی را مطرح کرده و از ابن سینا دور شده است اما باید گفت که خود توماس بارها (برای نمونه رجوع کنید به١٩٧٦، > در باب موجود و ماهیت cap.٥, n.٤, ٨:< )از عارض شدن وجود بر ماهیت و اینکه ماهیت دریافت کنندة وجود است ، سخن گفته و بدین ترتیب دین خود را به ابن سینا نشان داده است . واژه های اصلی توماس برای ماهیت ، یعنی quiditas و essentia ، هر دو منشأ و مفهومی ابن سینایی دارند. اولی ترجمة «ماهیت » از زبان عربی است و دومی با اینکه به سنّت فلسفی قرون وسطا نسبت داده می شود، مفهوم «شیئیت » ابن سینا را هم در بر دارد. این امر تا اصل فردیت موجودات که توماس آن را بر اساس مادّه می داند، گسترش می یابد. با اینکه این اصل را به ارسطو نسبت می دهند، ولی منشأ واژة مادّة متعین در الهیات شفاء است (گوسلن ، ص ٥٩ ـ٦٠). در علم النفس نیز توماس با اینکه به نقد نظریة عقل فعال مفارق پرداخت ، از نظریة حس درونی ابن سینا تأثیر پذیرفت و از رأی ابن سینا درخصوص قوة ارزیابی برای تبیین نظریه اش در عقل جزئی بهره برد (هاسه ، ص ٧٠).

منابع :
(١) علاوه بر کتاب مقدّس ؛
(٢) ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعة ، چاپ موریس بویژ، بیروت ١٩٦٧ـ١٩٧٣؛
(٣) همو، تهافت التهافت ، چاپ موریس بویژ، بیروت ١٩٣٠؛
(٤) ابن سینا، الشفاء ، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران ، چاپ افست قم ١٤٠٤ـ١٤٠٦؛
(٥) محمد ایلخانی ، متافیزیک بوئتیوس : بحثی در فلسفه و کلام مسیحی ، تهران ١٣٨٠ ش ؛
(٦) محمدبن محمد غزالی ، مقدمة تهافت الفلاسفة المسماة مقاصد الفلاسفة ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره ١٩٦١؛
(٧) محمدبن محمد فارابی ، عیون المسائل ، چاپ سنگی دهلی ١٣١٢؛


(٨) Aristoteles, The works of Aristotle , vol.١, in Great books of the Western world , vol.٧, ed. Mortimer J. Adler, Chicago: Encyclopaedia Britannica, ١٩٩٣;
(٩) Frederick Charles Copleston, Aquinas , Middlesex, Engl. ١٩٨٢;
(١٠) idem, A history of philosophy , vol. ٢: Augustine to Scotus , London ١٩٧٦;
Etienne Gilson, The Christian philosophy of St. Thomas Aquinas , tr. L. K. Shook, Notre Dame,

(١١) Indiana ١٩٩٤;
(١٢) idem, l'ءtre et l'essence , Paris ١٩٦٢;
(١٣) idem, Le thomisme , Paris ١٩٨٩;
(١٤) A. M. Goichon, La philosophie d'Avicenne et son influence en Europe medievale , Paris ١٩٥١;
(١٥) M. D. Rolan Gossolin, Le ـ De ente et essentia ف de St. Thomas d'Aquinas , Paris ١٩٤٨;
(١٦) R. Grant and D. Tracy, A short history of the interpretation of the Bible , Philadelphia, pa. ١٩٨٤;
(١٧) D. N. Hasse, Avicenna's De anima in the Latin West , London ٢٠٠٢;
(١٨) E. A. Jonson, She who is: the mystery of God in feminist discourse , New York ١٩٩٣;
(١٩) Anthony Kenny, Aquinas , Oxford ١٩٨٠;
(٢٠) Fergus Kerr,After Aquinas: versions of Thomism , Malden, Mass., ٢٠٠٢;
(٢١) A. de Libera, "Les sources Grإco-Arabes de la thإorie mإdiإvale de l' analogie de l'ءtre", Les إtudes philosophiques , (July-dec. ١٩٨٩);
(٢٢) L. Millet, "Analogie et participation chez Saint Thomas d'Aquin", Les إtudes philosophiques (July-Dec. ١٩٨٩);
(٢٣) New Catholic encyclopedia , vol. ١, London ١٩٦٧, s.v. "Analogy" (by G.P.Klubertanz);
(٢٤) J.Pepin, Mythe et allإgorie , Paris ١٩٥٨;
(٢٥) G. Prouvost, Thomas d'Aquin et les thomismes , Paris ١٩٩٦;
(٢٦) R. Swinburne, Revelation: from metaphore to analogy , Oxford ١٩٩٢;
(٢٧) Saint Thomas Aquinas, In duodecim liberos metaphysicorum Aristotelis expositio , ed. M. R. Cattala and R. M. Spiazzi, Turin ١٩٥٠;
(٢٨) idem, Quaestiones disputatae de anima , Rome ١٩٩٦;
(٢٩) idem, S. Thomae Aquinatis doctoris angelici , tomus III : In Aristotelis libros de caelo,de generatione et correptione et meteorologicum , opera omnia, ed. Leonin, Rome ١٨٨٦, tomus XIII : Summa contra gentiles , opera omnia, ed. Leonin, Rome ١٩١٨, tomus XXI : Quaestiones disputatae de potentia , opera omnia, Rome ١٩٥٣, tomus XXII : Quaestiones disputatae de veritate , opera omnia, ed. Leonin, Rome ١٩٧٢-١٩٧٥, tomus XLIII : De principiis natura, De unitate intellectus contra Averoistas, De ente et essentia, De substantiis separatis , opera omnia, ed. Leonin, Rome ١٩٧٦;
(٣٠) idem, Scriptum super libros sententiarum , vol.٣, ed. M. F. Moos, Paris ١٩٣٣;
(٣١) idem, Summa thإologiae ) Somme thإologique ), texte et traduction Franµaise, Paris, ١٩٢٧-١٩٦٧;
(٣٢) John F. Wippel, The metaphysical thought of Thomas Aquinas: from finite being to uncreated being , Washington D. C. ٢٠٠٠;
(٣٣) H. A. Wolfson, "The amphibolous terms in Aristotle, Arabic philosophy and Maimonides", Harvard Theological review , XXXI (١٩٣٨).

/ محمد ایلخانی /