تلوین و تمکین ، از اصطلاحات عرفانی . تلوین در لغت به معانی رنگ کردن ، رنگدار و گوناگون کردن ، از حالی به حالی گشتن ، تغییر پذیرفتن و دگرگونی در حالات مختلف است و تمکین در لغت به معنای جای گرفتن ، جای دادن ، پا بر جا کردن و توانا گردانیدن است (بیهقی ، ج ٢، ص ٥٨٤، ٦٠٥؛ ابن منظور، ذیل «لون »؛ صفی پوری ، ذیل «ل و ن »، «م ک ن »). این اصطلاحات گاهی به صورت تلوّن و تمکّن نیز به کار رفته است و در این وجه ، همان معانی از آنها مراد شده است ( رجوع کنید به برای مثال : ابونصر سرّاج ، ص ٣٦٦؛ انصاری ، ص ١٨٩ـ١٩٠؛ تلمسانی ، ج ٢، ص ٥٠٣ ـ ٥٠٥؛ عبدالرزاق کاشی ، ١٣٧٩ ش ، ص ١٨٢). در بیشتر متون عرفانی ، تلوین عبارت است از دگرگونی بنده در احوالش و از حالی به حالی گشتن او و نیز تحول قلب میان کشف و احتجاب حق که در نتیجة غیبت و ظهور صفات نفس بر سالک عارض می شود. اما تمکین به معنای زوال صفات نفس و «اقامت محققان در محل کمال و درجت اعلی » و به تعبیری همان مرتبة فقر و فنای محض و اصل و دوام کشف حقیقت به سبب استقرار قلب در محل قرب است (ابونصر سرّاج ، همانجا؛ قشیری ، ص ١٢١؛ هجویری ، ص ٤٨٤ـ ٤٨٥؛ عَبّادی ، ص ١٧٧؛ ابرقوهی ، ص ٤٨١؛ عبدالرزاق کاشی ، ١٣٧٢ ش ، ذیل «تلوین »؛ عزالدین کاشانی ، ص ١٤٥؛ شمس الدین آملی ، ج ٢، ص ٣٧).

احتمالاً حلاج (متوفی ٣٠٩) نخستین صوفی ای است که از این دو اصطلاح سخن به میان آورده است ( رجوع کنید به روزبهان بقلی ، ١٣٤٤ش ، ص ٦١٩ـ٦٢٠). پس از او بسیاری از صوفیان نامدار در توضیح تلوین و تمکین سخن گفته اند. ابونصر سرّاج طوسی (همانجا) هر چند توضیح مختصری در بارة تلوین داده ، اما سخن او در این باب و تقسیم بندی این اصطلاح ، مبنای اقوال بسیاری از عارفان پس از او شده است . وی تلوین را به معنای «تلوّن عبد در احوالش » دانسته است . نخستین بار قشیری در الرسالة القشیریة (ص ١٢١ـ١٢٢)، با استناد به سخنانِ پیرش ، ابوعلی دقّاق نیشابوری (متوفی ٤٢٦)، بتفصیل این دو اصطلاح را شرح کرده است . او تلوین را صفت اربابِ احوال و تمکین را صفت اهل حقایق خوانده و گفته است که تا آن زمان که صوفی در سلوک است ، تلوین بر او غالب است ؛ یعنی ، از حالی به حالی ، از صفتی به صفتی و از منزلی به منزل دیگر متبدل می شود و هنگامی که به حقیقت برسد، تمکین می یابد. هجویری تمکین را همراه حال و مقام ، از طرق سه گانة معرفت حق و آن را قرارگاه منتهیان داشته است . به عقیدة او، با نزول آیة «...اَلْیَوْمَ اَکْمَلْتُ لَکُمْ دیِنَکُم ...» (مائده : ٣)، تمکین متمکنان پدیدار آمد (ص ٤٨٤ـ٤٨٥).

در برخی از متون عرفانی ، این دو اصطلاح گاه از مقامات به شمار آمده اند؛ از جمله در صد میدان (ص ٤٦٢)، منسوب به خواجه عبداللّه انصاری ، تمکن (تمکین ) میدان پنجاه و ششم است و در منازل السایرین ، نوشتة همو، مرتبه ای فوق طمأنینه و منزل هشتادم و آخرین قسم از ولایات است (ص ١٨٨؛ نیز رجوع کنید به سعدالدین حمویه ، ص ١٢٨؛ نجم رازی ، ص ٣٢٤). در برابر، عبّادی مروزی (ص ١٧٧ـ ١٧٨) تلوین و تمکین را از جملة احوال دانسته و تمکین را هفتمین مرتبه به شمار آورده است . به گفتة او، احوال دنیا بر تلوّن است و آدمی تا در طبیعت است متلوّن است زیرا قوّت هوا ( ی نفس ) بر وی غالب است اما چون نور طریقت بر احوال او بتابد قوّت دل غالب می شود و آن زمان است که سالک به مرحلة تمکین دست می یابد و نهایات احوال ( = آخرین مراتب احوال ) در تمکین و تمکن است (قس عطار، ص ١٠٦؛ مولوی ، ج ١، دفتر دوم ، ص ٣٨٥، ٤٣٠، ج ٢، دفتر سوم ، ص ١١٨). احمد غزالی کمال تمکین را زمانی می داند که از هستی عارف چیزی نمانده وصال و فراق برای او یکسان باشد. او حتی «اناالحق » گویی حلاج و «سبحانی ما اَعْظَمَ شأنی » بایزید بسطامی را نشانة مرتبة تلوین دانسته است (ص ١٩، ٥٢).

ابن عربی در آثار خود، بویژه در الفتوحات المکیة ، نظری کاملاً متفاوت با نظر صوفیان پیش از خود اظهار کرده است . ظاهراً ابن عربی در این برداشت خاص ، بیشتر به گفته های ابونصر سرّاج در اللمع توجه داشته است . او با استناد به آیة «... کُلَّ یَومٍ هُوَ فی شَأْنٍ» (الرحمن : ٢٩)، تلوین را «نعت الاهی » دانسته و چون هر نعت الاهی کمال است و تمامی مقامات تنها از طریق نعوت الاهی کمال می یابند، لذا تلوین در شمار کاملترین مقامات است . به گفتة ابن عربی ، هر سالکی در تلوینی که در آن است صاحب تمکین است ، بدین معنی که حال تلوین در او استقرار دارد ( الفتوحات المکیة ، ج ٢، ص ٤٩٩ـ ٥٠٠؛ نیز رجوع کنید به نعمة اللّه ولی ، ج ٢، ص ١٧٠، ٣٩٠).

اهل تصوف ، درجات و مراتب متعددی برای تلوین و تمکین قائل شده اند. ابونصر سرّاج تلوین را به تلوین صفات و تلوین قلوب تقسیم کرده و تلوین صفات را تغییر و دگرگونی احوال ، و رفع آن را نشانة حقیقت دانسته اما تلوین قلوب را، که تلوین واردات نیز نامیده ، از اسرار خاص الاهی و ظهور قدرت قادر خوانده و گفته است که نشانة حقیقت در این مرحله ، تحقق و ثبوت تلوین است (ص ٣٦٦). این سخن ابونصر سرّاج بعدها مورد توجه برخی دیگر از عارفان قرار گرفت (روزبهان بقلی ، ١٣٤٤ ش ، ص ٦١٩ـ٦٢٠؛ ابن عربی ، الفتوحات المکیة ، ج ٢، ص ٤٩٩؛ لاهیجی ، ص ٢٢١؛ نیز قس هجویری ، ص ٤٨٦).

برخی برای تمکین نیز قائل به دو مرتبه شده اند: اول ، تمکینی که نسبت آن به شاهد خود (عارفی که هنوز به خود نظر دارد) است . در این مرتبه ، صفات صاحب تمکین باقی می ماند. دوم ، تمکینی که اضافت آن به شاهد حق (عارفی که به مرتبة شهود حق رسیده ) است (هجویری ، ص ٤٨٧). در منازل السایرین (انصاری ، ص ١٨٩،١٩١) از سه درجة تمکن سخن به میان آمده است : تمکن مرید، تمکن سالک ، تمکن عارف . در بحث از تجلیات ، تلوین را تجلی صفات جمالی دانسته و گفته اند که در این مرتبه ، گاه ستر بود و گاه تجلی ، زیرا مقام تلوین است . اما تمکین ، تجلی صفات جلالی است . در این مرتبه رنگ دو رنگی بر خاسته و در این مقام آنچه ایمان بود در عین نهان می گردد و اعتبار از کفر و ایمان بر می خیزد و دو رنگی وصل و هجران نمی ماند و نفی و اثبات و حقیقت لااله الااللّه در اینجا متجلی می شود و نسبت وجود به کلی بر می خیزد (ابن عربی ، ده رسالة مترجم ، ص ٣٢؛ نجم رازی ، ص ٣٢٤ـ٣٢٥؛ جبرئیل خرّم آبادی ، ص ١٦٤ـ١٦٥). عبدالرزاق کاشی (١٣٧٢ش ، همانجا) مراتب متعددی برای تلوین قائل شده و از آخرین مرحلة تلوین با عنوانِ «مقام تجلی جمع » یاد کرده که به واسطة تجلیات اسمائی ( رجوع کنید به تجلی )، مرحلة بقای پس از فنا و نهایت تمکین است .

با توجه به این تعریفات و توضیحات ، صاحب تلوین دائماً در فزونی است و مادام که در راه است از حالی به حالی و از وصفی به وصفی منتقل می شود. سالک تا در مرتبة تلوین است ، گاه قبض بر او غالب می شود و گاه بسط اما صاحب تمکین به وصل رسیده و از هستی او چیزی باقی نمانده است . به گفتة نسفی ، در مرحلة تلوین ، صفات سالک بر هستی او غالب است ؛ یعنی ، در تلوین هرلحظه صفتی بر سالک از قبض و بسط غالب می شود و چون از این مقام بگذرد و به مقام تمکین برسد، هستی او بر صفاتش غلبه می یابد و به هر صفتی که بخواهد متصف می شود (ص ١٤١ـ١٤٢؛ نیز رجوع کنید به قشیری ، ص ٤١، ١٢١ـ١٢٢؛ غزالی ، ص ٥٢؛ ابرقوهی ، ص ٤٨١). برخی ، ارباب قلوب را از اصحاب تلوین بر شمرده و گفته اند که آنان تحت حجابهای قلوب اند و متصف اند به تعدد صفات و ازینرو، تلوینات آنان نیز متعدد است . سالک تا در این مرتبه است توانایی عبور از عالم صفات را ندارد اما اربابِ تمکین از این مرحله گذشته و حجابهای قلوب را پشت سر نهاده اند و ارواح آنان در مباشرت با نور ذات حق است (سهروردی ، ص ٥٢٩). عزالدین کاشانی ارباب قلوب را که از صفات نفس به صفات قلب رسیده اند، از اصحاب تلوین خوانده است (ص ١٤٥).

سلمی بر آن است که سماع شایستة اصحاب تلوین است و واصلان چون از تلوین و تغییر و اختلاف واردات گذشته اند، سماع بر آنان مؤثر نخواهد بود (ج ١، ص ٤٨٦) اما باخرزی معتقد است که فقط عارفان و اهل تمکین شایستگی سماع دارند (ج ٢، ص ٢٢٨). برخی گفته اند که اصحاب تلوین مجبور و محکوم اوامرند، در حالی که اصحاب تمکین مختارند و «در عالم تکلیف عزّ شریف به ایشان دهند». بدین معنی که در مقامی جای گرفته اند که صعوبتی در انجام اعمال و امتثال اوامر الاهی احساس نمی کنند و آنچه از آنها طلب می شود با اراده و خواست آنها منطبق است و نیز از سوی دیگر، خواسته و طلب ایشان در دنیا نزد خداوند پذیرفته و مقبول است . به همین جهت توانایی تصرف دارند و خواست و اختیارشان محقق می شود (عَبّادی ، ص ١٧٧ـ ١٧٨؛ نیز رجوع کنید به نسفی ، ص ١٤١). از جمله صفات اصحاب تلوین ، قبض و بسط ، علم الیقین و محاضره ( = حضور قلب و شهود ) است . به اصحاب تمکین نیز صفات عین الیقین و مشاهده را نسبت داده اند (نسفی ، ص ١٤١ـ ١٤٢؛ نخشبی ، ص ١١). احمد غزالی در سوانح العشاق (همانجا) خلعت عشق را شایستة اهل تمکین دانسته و گفته است که در این مرتبه حقایقی از معشوق به عاشق افاضه می شود (نیز قس روزبهان بقلی ، ١٣٦٠ش ، ص ١٢٧). گفته شده که حضرت موسی علیه السلام صاحب تلوین بود زیرا هنگامِ تجلی حق از هوش رفت : «...و خَرَّ مُوسی ' صَعِقاً...» (اعراف : ١٤٣) اما پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم نمونة اعلای اصحاب تمکین بود؛ آن حضرت در معراج تا مقام قابَ قوسَیْن رفعت یافت اما تغییر و تحولی در او رخ نداد و در همان حالی که رفته بود باز آمد.

منابع :
(١) علاوه بر قرآن ؛
(٢) شمس الدین ابراهیم ابرقوهی ، مجمع البحرین ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ١٣٦٤ ش ؛
(٣) ابن عربی ، ده رسالة مترجم ، چاپ نجیب مایل هروی : رسالة الغوثیه ، ترجمة حسن گیلانی ، تهران ١٣٦٧ ش ؛
(٤) همو، الفتوحات المکیة ، بیروت : دارصادر، ( بی تا. ) ؛
(٥) ابن منظور؛
(٦) ابونصر سرّاج ، کتاب اللُّمَع فی التصوّف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن ١٩١٤، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(٧) عبداللّه بن محمد انصاری ، منازل السایرین ، متن عربی با مقایسه به متنِ علل المقامات و صد میدان ، ترجمة دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیر هرات از روان فرهادی ، تهران ١٣٦١ ش ؛
(٨) یحیی بن احمد باخرزی ، اورادالاحباب و فصوص الا´داب ، ج ٢: فصوص الا´داب ، چاپ ایرج افشار، تهران ١٣٥٨ ش ؛
(٩) احمدبن علی بیهقی ، تاج المصادر ، چاپ هادی عالم زاده ، تهران ١٣٦٦ـ١٣٧٥ ش ؛
(١٠) سلیمان بن علی تلمسانی ، شرح منازل السائرین الی الحق المبین ، چاپ عبدالحفیظ منصور، تونس ١٩٨٨، چاپ افست قم ١٣٧١ ش ؛
(١١) جبرئیل خرّم آبادی ، تحفة الفقیر ، در در شبستان عرفان : مجموعة رسائل فارسی از پیران ایران ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ١٣٦٩ ش ؛
(١٢) روزبهان بقلی ، شرح شطحیات ، به تصحیح و مقدمة فرانسوی از هانری کوربن ، تهران ١٣٤٤ ش ؛
(١٣) همو، کتاب عبهر العاشقین ، چاپ هانری کوربن و محمد معین ، تهران ١٣٦٠ ش ؛
(١٤) محمدبن مؤید سعدالدین حمویه ، المصباح فی التصوّف ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(١٥) محمدبن حسین سلّمی ، مجموعة آثار ابوعبدالرحمن سلمی : بخشهایی از حقائق التفسیر و رسائل دیگر ، چاپ نصراللّه پورجوادی ، ٥: درجات المعاملات ، چاپ احمد طاهری عراقی ، تهران ١٣٦٩ـ١٣٧٢ ش ؛
(١٦) عمربن محمد سهروردی ، کتاب عوارف المعارف ، بیروت ١٩٦٦؛
(١٧) محمدبن محمود شمس الدین آملی ، نفائس الفنون فی عرایس العیون ، ج ٢، چاپ ابراهیم میانجی ، تهران ١٣٧٩؛
(١٨) عبدالرحیم بن عبدالکریم صفی پوری ، منتهی الارب فی لغة العرب ، چاپ سنگی تهران ١٢٩٧ـ ١٢٩٨، چاپ افست ١٣٧٧؛
(١٩) منصوربن اردشیر عَبّادی ، صوفی نامه : التصفیة فی احوال المتصوفة ، چاپ غلامحسین یوسفی ، تهران ١٣٦٨ ش ؛
(٢٠) عبدالرزاق کاشی ، اصطلاحات الصوفیه ، یا، فرهنگ اصطلاحات عرفان و تصوف ، ترجمة محمد خواجوی ، تهران ١٣٧٢ ش ؛
(٢١) همو، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام ، چاپ مجید هادی زاده ، تهران ١٣٧٩ ش ؛
(٢٢) محمودبن علی عزالدین کاشانی ، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة ، چاپ جلال الدین همایی ، تهران ١٣٦٧ ش ؛
(٢٣) محمدبن ابراهیم عطار، منطق الطیر: مقامات الطیور ، چاپ صادق گوهرین ، تهران ١٣٧٠ ش ؛
(٢٤) احمدبن محمد غزالی ، سوانح ، چاپ نصراللّه پورجوادی ، تهران ١٣٥٩ ش ؛
(٢٥) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، ترجمة رسالة قشیریه ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ١٣٦١ ش ؛
(٢٦) محمدبن یحیی لاهیجی ، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز ، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی ، تهران ١٣٧١ ش ؛
(٢٧) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، مثنوی معنوی ، تصحیح رینولد ا. نیکلسون ، چاپ نصراللّه پورجوادی ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(٢٨) عبداللّه بن محمد نجم رازی ، مرصادالعباد ، چاپ محمدامین ریاحی ، تهران ١٣٥٢ ش ؛
(٢٩) ضیاءالدین نخشبی ، سِلک السلوک ، چاپ غلامعلی آریا، تهران ١٣٦٩ ش ؛
(٣٠) عزیزالدین بن محمد نسفی ، کشف الحقایق ، چاپ احمد مهدوی دامغانی ، تهران ١٣٥٩ ش ؛
(٣١) نعمة اللّه ولی ، رساله های حضرت سید نورالدین شاه نعمت الله ولی قدّس سرّه ، ج ٢، چاپ جواد نوربخش ، تهران ١٣٥٦ ش ؛
(٣٢) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و.ژوکوفسکی ، لنینگراد ١٩٢٦، چاپ افست تهران ١٣٧١ ش .

/ محمدجواد شمس /