تقدم و تأخر (یا سبق و لحوق ) ، از اصطلاحات فلسفی و مسائل فلسفه . تقدم و تأخر از خواص و عوارض ذاتی وجود است و موجود از آن جهت که موجود است ، به متقدم و متأخر تقسیم می شود (ابن سینا، ١٣٧٦ ش ، ص ١٦٧؛ غزالی ، ص ١٨٧؛ سهروردی ، ج ١، المشارع و المطارحات ، ص ٣٠٢؛ صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٢٥٥). مابعدالطبیعة ارسطو ( رجوع کنیدبه کتاب پنجم ، ص ١٥٣ـ ١٥٥) از نخستین منابع فیلسوفان مسلمان دربارة تقدم و تأخر است . فارابی (١٤٠٥، ص ٩٨) و ابن سینا (١٣٧٦ ش ، همانجا) علاوه بر الفاظ تقدم و تأخر ، دو لفظ « قبل » و « بعد » را نیز به کار برده اند. ابن سینا در دانشنامة علایی (ص ٩٨) از معادلهای فارسی «پیشی » و «پسی » استفاده کرده است . بحث از تقدم و تأخر در منابع ، پیش یا پس از مبحث حدوث و قدم مطرح شده ، زیرا تحقیق حدوث ذاتی و زمانی مبنی بر تحقیق تأخر ذاتی و زمانی است (ابن سینا، ١٤٠٣، ج ٣، ص ١٠٩). همچنین مبحث معیت با مبحث تقدم و تأخر ملازمت دارد ( رجوع کنیدبه ادامة مقاله ).

تقدم و تأخر دو مفهوم متقابل اند و تقابل آنها از قسم

تقابل تضایف است ؛
یعنی این دو در نسبت و مقایسة با

یکدیگر ادراک می شوند و ادراک یکی متوقف بر ادراک

دیگری است . همچنین این دو در بالقوه یا بالفعل بودن و

نیز در وجود خارجی و ذهنی همراه و همدوش یکدیگرند، بدین معنی که تقدم یک شی ء بدون تأخر شی ء دیگر ممکن نیست (ابن سینا، ١٣٦٤ ش ، ص ٥٤١؛
نصیرالدین طوسی ، ١٣٧٥ش ، ص ٥٧). به همین جهت به ازای هر قسم تقدم ، قسمی از تأخر نیز موجود است (سهروردی ، ج ١، التلویحات ، ص ٢٩، المشارع و المطارحات ، ص ٣٠٧؛
علامه حلّی ، ١٣٦٣ ش ، ص ٣٥).

در تقدم و تأخر، چیزی وجود دارد که دو شی ء یا اشیای متعدد با آن نسبتی دارند و در مقایسة با آن سنجیده می شوند که به آن ملاک تقدم و تأخر یا «ما فیه التقدم و التأخر» گفته می شود. و از آنجا که برخی اشیا علاوه بر نسبت مشترک دارای نسبتی با آن «ملاک »اند که دیگر اشیای مورد مقایسه ندارند، اولی را

متقدم و دیگری را متأخر گویند. بدین ترتیب ، آنچه متأخر در نسبت با آن ملاک دارد متقدم هم دارد، نه بر عکس . تقدم و تأخر با توجه به اینکه چه ملاکی در این مقایسه در نظر گرفته شود، دارای اقسام گوناگونی است (صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٢٢٦؛
سبزواری ، ج ٢، ص ٣١٦). در بارة تعداد اقسام تقدم و تأخر اقوال مختلفی وجود دارد. این اختلاف نظر بدان جهت است که حصر اقسام آنها استقرایی

است (فارابی ، ١٩٨٥ـ١٩٨٦، ج ١، ص ١٢٩ـ١٣٠؛
ابن سینا، ١٣٧٦ ش ، همانجا؛
فخر رازی ، ج ١، ص ٤٤٧؛
نصیرالدین طوسی ، ١٤٠٧، ص ١١٥). این اقسام از عصر فارابی تا پیش از میرداماد در چهار قسم (فارابی ، ١٤٠٨ـ ١٤١٠، ج ١، ص ٢٨٨)، پنج قسم (ابن سینا، ١٣٧٦ ش ، ص ١٦٧ـ ١٦٩) یا شش قسم ذکر شده است . میرداماد و ملاصدرا سه قسم دیگر بر آن افزوده اند ( رجوع کنیدبه دنبالة مقاله ).

تقدم زمانی ، مشهورترین قسم تقدم است (ابن سینا، ١٣٧٦ ش ، ص ١٦٧؛
غزالی ، همانجا؛
قطب الدین شیرازی ، بخش ١، ص ٥٠٨) که یا بالذات میان دو جزء از زمان واقع می شود، مثل تقدم دیروز بر امروز؛
یا بالعرض میان دو شی ء زمانی به تبع زمان واقع می شود، مثل تقدم طلوع خورشید در دیروز بر طلوع خورشید در امروز. چون تقدم میان امور زمانی بالعرض است ، با قطع نظر از زمان همة حوادث با هم خواهند بود و همه دفعی الوجود می شوند (زنوزی ، ص ٦٤؛
سبزواری ، ج ٢، ص ٣٠٧). ملاک تقدم به زمان را انتساب به زمان یا ازل دانسته اند (ابن سینا، ١٣٠٣، تعلیقات صدرالدین شیرازی ، ص ١٥٤؛
حسن لاهیجی ، ص ٢٤٤؛
سبزواری ، ج ٢، ص ٣١٦). به نظر علامه طباطبائی (ص ٢٢٥) ملاک تقدم و تأخر به زمان ، اشتراک دو جزء از زمان در نحوه ای از وجود است که بریده بریده و آمیخته ای از قوه و فعل است ، به گونه ای که بالفعل بودن یکی از آن دو متوقف بر قوه و امکان خود در جزء دیگر است . برای مثال ، اگر «امروز» و «فردا» به منزلة دو جزء زمان در نظر گرفته شود، بالفعل بودن و تحقق «فردا» متوقف بر قوه و امکان خود «امروز» است . بدین ترتیب «امروز» که قوة «فردا» را در خود دارد متقدم ، و «فردا» متأخر است و چون «فردا» بالفعل موجود شود، قوة آن از بین می رود، یعنی «امروز» سپری می شود. پس میان اجزای زمان تقدم و تأخری وجود دارد که به سبب آن هیچ گاه اجزای متقدم زمان با اجزای متأخرش جمع نمی شوند. ازینرو معیت (با هم بودن ) میان اجزای زمان ممکن نیست (همو، ص ٢٢٩ـ٢٣٠).

تقدم رتبی ، به معنای تقدم شیئی بر شی ء دیگر از نظر نسبت آن دو به مبدأ محدود و مشخص است (فارابی ، ١٩٨٥ـ١٩٨٦، ج ١، ص ١٢٩ـ١٣٠؛
ابن سینا، ١٣٧٦ ش ، همانجا). تقدم به رتبه شامل دو قسم فرعی است : وضعی ، که قابل اطلاق بر مکان است ، مثل تقدم و تأخر صفوف نمازگزاران در مسجد نسبت به محراب ، یا ترتیب صناعات و الفاظ در صناعات کلامی ؛
طبیعی ، مثل تقدم جسم بر حیوان و حیوان بر انسان اگر از جوهر شروع کنیم (سهروردی ، ج ١، المشارع و المطارحات ، ص ٣٠٢ـ٣٠٣؛
فخررازی ، ج ١، ص ٤٤٦؛
صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٢٥٥). از خواص این قسم ، جابجایی تقدم و تأخر است ، یعنی گاه متقدم به حسب اعتبار، نه به حسب خود، به متأخر تبدیل می شود و به عکس زیرا تعیین مبدأ معیّنی که تقدم و تأخر نسبت به آن سنجیده می شود، اعتباری و قراردادی است ، چنانکه در تقدم و تأخر وضعی صفوف نمازگزاران در مسجد مبدأ قرار داده شود و نه محراب ، یا در تقدم و تأخر طبیعی میان حیوان و انسان ، مبدأ معیّن فرد قرار داده شود نه جوهر که جنس الاجناس است ، در این صورت متقدم و متأخر تغییر خواهد کرد و آنچه در فرض قبلی متأخر بود متقدم می شود و آنچه متقدم بود متأخر (ابن سینا، ١٤٠٤، ص ١٤٥؛
قطب الدین شیرازی ، بخش ١، ص ٥٠٨؛
سبزواری ، ج ٢، ص ٣١٦ـ٣١٧؛
طباطبائی ، ص ٢٢٧).

تقدم و تأخر به شرف ، تقدم در امور معنوی است که در آنها می توان نوعی زیادت تصور کرد. ملاک این قسم ، اشتراک دو امر در معنایی است که قابل اتصاف به فضیلت و رذیلت و مانند اینهاست . وقتی دو شی ء در فضیلت و شرافتی با یکدیگر مشترک باشند اما سهم یکی از آن دو بیش از دیگری باشد، سبق و تقدمش از نوع سبق و تقدم به شرف خواهد بود (فارابی ، ١٩٨٥ـ١٩٨٦، ج ١، ص ١٣٠؛
ابن رشد، ١٩٨٢، ج ١، ص ٦٩؛
میرداماد، ١٣٦٧ ش ، ص ٦٢؛
صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٢٥٦؛
طباطبائی ، ص ٢٢٤ـ٢٢٥).

تقدم به طبع ، تقدم علت ناقصه بر معلول است ، بدین معنی که با نبود متقدم ، متأخر معدوم می شود اما با نبود متأخر، متقدم معدوم نمی شود. به عبارت دیگر، با نبودن متقدم یا علت ناقصه ، متأخر یا معلول نیز منتفی می شود، ولی با بودن آن ، وجود متأخر واجب نمی گردد زیرا متقدم (علت ناقصه ) فقط یکی از شرایط تحقق متأخر (معلول ) است نه علت تامة آن (فارابی ، ١٩٨٥ـ١٩٨٦، ج ١، ص ١٢٩؛
ابن سینا، ١٣٧٦ ش ، همانجا؛
سهروردی ، ج ١، المشارع و المطارحات ، ص ٣٠٣؛
صدرالدین شیرازی ، همانجا). به نظر صدرالدین شیرازی (همانجا) این قسم با توجه به امکان وجود است نه وجوب آن . طباطبائی (ص ٢٢٧) نیز ملاک این قسم را وجود دانسته است . متقدم آن است که وجود متأخر بر آن متوقف است ، بدین معنی که اگر متقدم تحقق نیابد، متأخر تحقق نخواهد یافت ، نه برعکس .

تقدم به علیت ، به معنای تقدم وجوب علت تامه بر وجوب معلول خود است ، یعنی با وجود علت ، وجود معلول واجب می گردد (ابن سینا، ١٣٦٤ ش ، ص ٥٤١؛
سهروردی ؛
صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ ش ، همانجاها). ملاک این قسم ، اشتراک علت تامه و معلول آن در وجوب وجود است با این تفاوت که

وجوب وجود برای علت که متقدم است ، وجوب ذاتی است و برای معلول که متأخر است ، وجوب غیری (طباطبائی ، ص ٢٢٨). برخی این تقدم را تقدم بالذات خوانده اند (سهروردی ، ج ١، التلویحات ، ص ٢٩؛
قطب الدین شیرازی ، همانجا؛
علامه حلّی ، ١٣٦٣ ش ، ص ٣٤).

تقدم به تجوهر یا ماهیت ، به معنای تقدم علل قوام

(اجزای ماهیت ) بر معلول (ماهیت ) در نفس شیئیت ماهیت و تقدم ماهیت بر لوازم آن است (میرداماد، ١٣٦٧ ش ، ص ٦٣ـ ٦٤؛
عبدالرزاق لاهیجی ، ج ١، ص ١٠٣؛
سبزواری ، ج ٢،

ص ٣٠٨ـ ٣٠٩؛
طباطبائی ، ص ٢٢٥). به نظر ملاصدرا (١٣٣٧ ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٢٥٦ـ٢٥٧) کسی که معتقد است اثر جاعل ، ماهیت امرِ مجعول است و نه وجود آن و نیز کسی که به اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود قائل است ، لازم است که به این قسم تقدم ماهیت نسبت به وجود قائل شود. ملاک این قسم ، اشتراک متقدم و متأخر در تقرر ماهیت است به گونه ای که تقرر متأخر (خود ماهیت ) مشروط و متوقف بر تقرر متقدم (اجزای ماهیت ) است ، مثل توقف ماهیت تامه بر اجزای خود یعنی جنس و فصل (سبزواری ، ج ٢، ص ٣١٧؛
طباطبائی ، همانجا).

سبزواری (ج ٢، ص ٣٠٩) قدر مشترکِ تقدم به طبع و به علیت و به تجوهر را تقدم بالذات نامیده است . ابن سینا دو قسم تقدم به علیت و به طبع را بواسطة قدر مشترک میان آن دو، یعنی احتیاج متأخر به متقدم در تحقق ، تقدم بالذات نامیده است ؛
گاه نیز این دو قسم را تقدم به طبع نامیده و عنوان تقدم بالذات را به تقدم به علیت اختصاص داده است (ابن سینا، ١٤٠٣، ج ٣، ص ١١٠، شرح نصیرالدین طوسی ؛
نیز رجوع کنیدبه بهمنیاربن مرزبان ، ص ٤٦٨ـ ٤٦٩؛
لوکری ، ص ١٢٦ـ١٢٧).

تقدم دهری از ابداعات میرداماد است . تقدم دهری یعنی تقدم علت تامه بر معلول و تأخر معلول از آن ، لیکن نه از آن جهت که علت ، وجود معلول را ایجاب و افاضه می کند ــ آنچنانکه در تقدم به علیت گفته شد ــ بلکه از آن جهت که مرتبة وجود علت ، از مرتبة وجود معلول جداست و میان آنها از حیث مرتبة وجودی فاصله هست ؛
یعنی معلول نمی تواند در مرتبة وجود علت قرار داشته باشد، چون اگر در مرتبة وجود علت باشد دیگر معلول نخواهد بود، چنانکه نشئة عالم عقول بر نشئة عالم مادّی تقدم دهری دارد و مرتبة وجودی عالم عقول برتر از مرتبة وجودی عالم مادّی است . همچنین وجود اصیلِ باری در حاق واقع بر سایر موجودات مجعول تقدم سرمدی دارد و هیچ تقرر و وجودی در اعیان به درجة وجود و تقرر باری تعالی نیست و همه چیز از او تأخر دهری دارد (سبزواری ، ج ٢، ص ٣١٠ـ ٣١١؛
طباطبائی ، ص ٢٢٥ـ٢٢٦؛
نیز رجوع کنیدبه میرداماد، ١٣٦٧ ش ، ص ٧٥ـ٧٦، ٨٧ ـ٩٠؛
همو، ١٣٧٦ ش ، ص ٣٢١ـ ٣٢٣؛
عبدالرزاق لاهیجی ، ج ١، ص ١٠٤). ملاک این قسم ، اشتراک مرتبه ای از مراتب کلی وجود با مراتب مافوق یا مادون آن است در وقوع خارجی و عینی یعنی مراتب مافوق (عالم عقول ) و مراتب مادون (عالم مادّی ) با یکدیگر در اینکه در خارج و عین تحقق دارند مشترک اند، اما تحقق مراتب مادون (مانند عالم مادّی ) بر تحقق مراتب مافوق (مانند عقول و مجردات ) متوقف است در حالی که تحقق مراتب مافوق ، بنا بر حکم عقل ، هیچگونه وابستگی به مراتب مادونش ندارد، چون در نظام طولی (علی و معلولی ) مرتبة وجود علت مستقل

و جدا و برتر از مرتبة وجود معلول است . به همین جهت

چون در این قسم از تقدم و تأخر نیز، متقدم و متأخر از

حیث رتبة وجودی با هم جمع نمی شوند، تقدم و تأخر آنها را «فکی » می نامند (سبزواری ، ج ٢، ص ٣١٧ـ ٣١٨؛
طباطبائی ، ص ٢٢٨).

تقدم به حقیقت ، بنابر اصالت وجود، به معنای تقدم وجود بر ماهیت است (صدرالدین شیرازی ، ١٣٧٨ ش ، ص ٣٦). به گفتة صدرالدین شیرازی (١٣٣٧ ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٢٥٧؛
همو، ١٣٦٠، ص ٦١) وجود در موجودیت و تحقق ، اصیل است و ماهیت ، بالعرض و بواسطة آن ، موجود است ؛
ازینرو وجود، موجود بالذات و ماهیت ، موجود بالعرض و به تبع وجود است ، مثل شخص و سایة او. ملاک در این قسم ، اشتراک متقدم و متأخر (یعنی وجود و ماهیت ) در مطلق ثبوت ــ شامل ثبوت حقیقی و مجازی ــ است ، معهذا ثبوت حقیقی از آنِ متقدم و ثبوت مجازی ، از آنِ متأخر است . به عبارت دیگر اتصاف متقدم به ملاک اولاً و بالذات است و اتصاف متأخر به ملاک ثانیاً و بالعرض و مجازی است مثل تقدم وجود بر ماهیت به لحاظ اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت که تحقق برای وجود حقیقتاً و برای ماهیت مجازاً ثابت است (سبزواری ، ج ٢، ص ٣٠٩ـ٣١٠؛
طباطبائی ، ص ٢٢٨ـ٢٢٩).

تقدم به حق را صدرالدین شیرازی در اسفار (سفر اول ، ج ٣، ص ٢٥٧) از اقسام پیچیده و دشوار تقدم و تأخر دانسته است که جز عارفان راسخ آن را نمی دانند، زیرا نزد آنان حق تعالی در الاهیت دارای مقامات شئون ذاتی است و به سبب آن شئون ذاتی به احدیت خاص او خدشه ای وارد نمی شود. به گفتة وی (همان ، سفر اول ، ج ٣، ص ٢٥٧ـ ٢٥٨) تقدم به حق ، تقدم وجود علت موجبه بر وجود معلول ذاتی خود است ، زیرا حکما علت فاعلی را همان چیزی دانسته اند که در چیزی غیر از فاعل تأثیر نماید و بر این اساس تقدم ذات فاعل بر ذات معلول تقدم به علیت است ؛
اما تقدم وجود بر وجود با تقدم به علیت فرق دارد، زیرا بین وجود علت و وجود معلول ، تأثیر و تأثر و فاعلیت و مفعولیت وجود ندارد، و معلول شأنی از شئون علت است .

پس آنها در واقع یک شی ء واحدند که شئون اطواری دارد (صدرالدین شیرازی ، ١٣٦٠ ش ، همانجا). ملاک این قسم ، اشتراک متقدم و متأخر در وجود ــ چه مستقل و چه رابط ــ است ؛
وجود مستقلِ علت مقدم بر وجود رابط معلول است (طباطبائی ، ص ٢٢٩).

در بارة اینکه اطلاق تقدم و تأخر بر اقسامی که بر شمرده

شد تنها در لفظ مشترک است یا در معنا و اینکه اگر در

معنا مشترک است به تواطؤ است یا به تشکیک ، آرای مختلفی

وجود دارد (صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٢٥٨). به نظر ابن سینا (١٣٧٦ ش ، ص ١٦٧ـ١٦٩) تقدم

و تأخر اگر چه بر معانی و وجوه بسیاری حمل می شود

در عین حال به نظر می رسد که آن معانی و وجوه متعدد

در معنای واحدی به نحو تشکیکی مشترک اند و آن معنا عبارت است از اینکه متقدم از آن جهت که متقدم است چیزی

دارد که متأخر فاقد آن است و آنچه متأخر ــ از آن جهت

که متأخر است ــ دارد در متقدم هم موجود است . همچنین

بنا بر نظر وی (همانجا) تقدم و تأخر بنا بر رأی مشهور و

متداول بر تقدم و تأخر در مکان و زمان اطلاق می شده ،

آنگاه به وجوه دیگر نیز تعمیم داده شده است ( رجوع کنیدبه صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٢٦٠ـ ٢٦١). بهمنیاربن مرزبان (ص ٤٦٧) و لوکری (ص ١٢٥) و خواجه نصیرالدین طوسی (١٤٠٧، ص ١١٥) و میرداماد (١٣٦٧ ش ، ص ٦١)

در این باب از ابن سینا پیروی کرده اند ( رجوع کنیدبه صدرالدین شیرازی ، همان ، ص ٢٦٦). به گزارش سهروردی (ج ١، ص ٣٠٣ـ

٣٠٥) نظر بیشتر متأخران این است که تقدم و تأخر به معنای واحد و به تواطؤ بر همة اقسام آن حمل می شود، بر خلاف

نظر برخی دیگر که تقدم و تأخر را فقط لفظ مشترکی می دانند

که بر وجوه مختلف تقدم و تأخر اطلاق می شود بدون اینکه معنای واحد و مشترکی از آنها اراده شود. سهروردی (همانجا) اقوال مذکور را متین و محکم ندانسته و به نقد آنها پرداخته است . به نظر او (ج ١، ص ٣٠٥ـ٣٠٧) تقدم و تأخر به معنای واحد و حقیقی بر همة اقسام آن اطلاق نمی گردد بلکه فقط بر تقدم و تأخر به طبع و به ذات ــ که به نظر وی هر دو زیرمجموعة تقدم و تأخر به علیت است ــ به معنای واحد و حقیقی اطلاق می گردد و وجوه دیگر اطلاق آن مجازی است و در نهایت برگشت همة آنها به تقدم و تأخر به طبع است . بدین صورت که تقدم به زمان در امور زمانی بواسطة زمان است و تقدم یک جزء از زمان بر جزء دیگرش نیز به طبع است ، زیرا زمانِ متقدم علت زمان متأخر است چون برای زمان ، زمانی نیست (یعنی زمان در زمان نیست ) تا تقدم زمان به زمان باشد. در تقدم رتبیِ وضعی نیز زمان دخالت دارد و به تقدم زمان بر می گردد و این نیز، چنانکه بیان شد، به تقدم به طبع بر می گردد. او در توضیح سخن خود، تقدم همدان بر بغداد را نسبت به کسی که در خراسان است ، مثال می زند. این تقدم به اعتبار مکان نیست بلکه اگر شخص مفروض از خراسان به قصد حجاز حرکت کند چون ابتدا به همدان می رسد و زمان رسیدن او به آن شهر قبل از زمان رسیدنش به بغداد است ، گفته می شود که همدان قبل از بغداد است . تقدم رتبیِ طبیعی هم که در آن یک طرف سلسله به اعتبارِ معتبِر مقدّم است ، ابتدای مکانی نیست ، بلکه به حسب شروع زمانی است ، پس تقدم رتبی در هر دو وجه آن (= وضعی و طبیعی ) به تقدم زمانی باز می گردد و تقدم زمانی هم به تقدم به طبع . تقدم به شرف هم مجازی است به این اعتبار که صاحب فضیلت یا در شروع به کارهای پسندیده مقدّم است یا در مجالس ، بنا بر این حاصل آن به مکان یا زمان بر می گردد؛
تقدم مکانی نیز به زمان باز می گردد، پس تقدم به شرف به زمان و در نهایت به تقدم به طبع بر می گردد. صدرالدین شیرازی (١٣٣٧ ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٢٦٣ـ٢٦٦) نظریة سهروردی را به طور مفصّل نقد کرده است .

معیت عبارت است از اشتراک دو چیز در یک معنا بی آنکه از حیث کمال و نقص و تقدم و تأخر با یکدیگر اختلاف داشته باشند (طباطبائی ، ص ٢٢٩). البته این بدان معنی نیست که اگر بین دو چیز نوعی از تقدم و تأخر نباشند، باهم در همان نوع دارای معیت اند، چنانکه جواهر مفارق تقدم و تأخر زمانی ندارند و دارای معیت زمانی هم نیستند (قطب الدین شیرازی ، بخش ١، ص ٥٠٩؛
صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٢٦٨ـ٢٦٩؛
طباطبائی ، همانجا).

اقسام معیت ، قابل حصر نیست (قطب الدین شیرازی ، بخش ١، ص ٥٠٨). این اقسام از حیث معنا و مفهوم و نه به حسب وجود در برابر اقسام تقدم و تأخر واقع اند؛
به همین جهت تقابل معیت با تقدم و تأخر از قسم تقابل تضایف نیست

تا لازم آید که هر جا تقدم و تأخر هست معیت نیز باشد بلکه تقابل میان آنها از نوع عدم و ملکه است ، یعنی تقدم و تأخر، ملکه و معیت ، عدم آن ملکه است (سهروردی ، ج ١، ص ٢٩؛
صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٢٦٨؛
طباطبائی ، همانجا).

معیت زمانی ، وقتی است که دو چیز زمانی باشند و قابلیت تقدم و تأخر زمانی را داشته باشند. آنگاه اگر در یک معنای زمانی با یکدیگر اشتراک یافتند و بین آنها تقدم و تأخری وجود نداشت ، معیت (هم زمانی ) خواهند داشت (صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٢٦٩؛
طباطبائی ، همانجا).

معیت رتبی ، با هم بودن دو شی ء است که فاصلة آنها از مبدأ معیّن ، فاصلة واحدی باشد. این قسم معیت یا مکانی است ، همچون معیت دو مأموم که پشت سر امام ایستاده اند نسبت به مبدأ مفروض ــ مثل محراب یا درِ مسجد ــ از حیث رتبة حسی ، یا غیرمکانی است مانند معیت دو نوع یا دو جنس واقع در تحت یک جنس در سلسلة انواع و اجناس نسبت بدان جنس ، مانند معیت انسان و اسب نسبت به حیوان یا جسم (فارابی ، ١٩٨٥ـ ١٩٨٦، ج ١، ص ١٣١؛
طباطبائی ، ص ٢٢٩). معیت مکانیِ اجسام از تمام وجوه ممکن نیست مگر با تقدم زمانیِ یکی از آنها بر دیگری . اما بعضی اجسام از یک وجه باهم معیت دارند، مانند تساوی نسبت دو شخص به کسی که از پس یا پیش

می آید و ضرورتاً نسبت آن دو به کسی که از چپ یا راست می آید، مختلف است (صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٢٧٠).

معیت به شرف ، مانند این است که دو انسان شجاع در صفت شجاعت با یکدیگر برابر باشند (طباطبائی ، همانجا).

معیت به طبع ، برابر بودن دو شی ء در لزوم وجود است بدون آنکه یکی سبب وجود دیگری باشد، مانند دو جزء که نسبت به کل مساوی اند، زیرا آن دو علت ناقصة کل اند و از این جهت هیچ تفاوتی با هم ندارند (فارابی ، ١٩٨٥ـ١٩٨٦، ج ١، ص ١٣٠؛
طباطبائی ، همانجا).

معیت به علیت ، مثل معیت دو معلول یک علت تامه است (همانجا؛
طباطبائی ، ص ٢٣٠). معیت دو علت تامه ممکن نیست زیرا دو علت هیچگاه بر یک معلول وارد نمی شوند (علامه حلّی ، ١٣٦٣ ش ، ص ٣٥؛
طباطبائی ، همانجا). به نظر ابن سینا (١٤٠٤، ص ١٤٣) علت و معلول از آن حیث که متضایف اند با یکدیگر معیت دارند و این معیت در لزوم است نه در وجود، زیرا وجود معلول متقوم و نیازمند به وجود علت تامه است و از حیث وجود در رتبة آن نیست ، بلکه هر گاه علت تامه موجود باشد، وجود معلول لازم می آید؛
بدین جهت با او موجود است (نیز رجوع کنیدبه صدرالدین شیرازی ، ١٣٣٧ ش ، سفر اول ، ج ٣، ص ٢٧٠ـ٢٧١).

معیت در دهر عبارت است از معیت دو جزء از اجزای یک مرتبه از مراتب وجود عینی اگر در آن کثرت فرض شود (همانجا).

معیت در حقیقت و مجاز و معیت در حق مانند معیت در علیت است (طباطبائی ، ص ٢٣٠).

منابع :
(١) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین الرازی ، تهران ١٤٠٣؛
(٢) همو، الالهیّات من کتاب الشّفاء ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، قم ١٣٧٦ ش ؛
(٣) همو، التّعلیقات ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، قم ١٤٠٤؛
(٤) همو، دانش نامة علائی ، چاپ احمد خراسانی ، تهران ١٣٦٠ ش ؛
(٥) همو، الشفاء ، الالهیّات مع تعلیقات صدرالمتألهین ، چاپ سنگی تهران ١٣٠٣، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(٦) همو، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ١٣٦٤ ش ؛
(٧) ارسطو، متافیزیک ( مابعدالطبیعة )، ترجمه بر پایة متن یونانی از شرف الدین خراسانی ، تهران ١٣٦٦ ش ؛
(٨) بهمنیاربن مرزبان ، التّحصیل ، تصحیح مرتضی مطهری ، تهران ١٣٧٥ ش ؛
(٩) عبداللّه بن بیرمقلی زنوزی ، لمعات الهیّة ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران ( ١٣٦١ ش ) ؛
(١٠) هادی بن مهدی سبزواری ، شرح المنظومة ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، تهران ١٤١٦ـ ١٤٢٢؛
(١١) یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعة مصنّفات شیخ اشراق ، چاپ هانری کوربن ، تهران ١٣٥٥ ش ؛
(١٢) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیّة الاربعة ، تهران ١٣٣٧ ش ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(١٣) همو، رسالة فی الحدوث ( حدوث العالم )، چاپ حسین موسویان ، تهران ١٣٧٨ ش ؛
(١٤) همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیّة ، با حواشی ملاهادی سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، مشهد ١٣٤٦ ش ، چاپ افست تهران ١٣٦٠ ش ؛
(١٥) محمدحسین طباطبائی ، نهایة الحکمة ، قم ١٣٦٢ ش ؛
(١٦) حسن بن یوسف علامه حلّی ، الجوهر النّضید فی شرح منطق التّجرید ، قم ١٣٦٣ ش ؛
(١٧) همو، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، قم ١٤٠٧؛
(١٨) محمدبن محمد غزالی ، مقدمه تهافت الفلاسفه المسماة مقاصد الفلاسفة ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره ١٩٦١؛
(١٩) محمدبن محمد فارابی ، فصوص الحکم ، چاپ محمدحسن آل یاسین ، قم ١٤٠٥؛
(٢٠) همو، المنطق عند الفارابی ، چاپ رفیق العجم ، بیروت ١٩٨٥ـ١٩٨٦؛

(٢١) همو، المنطقیّات للفارابی ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، قم ١٤٠٨ـ١٤١٠؛
محمدبن عمرفخررازی ، المباحث المشرقیّة فی علم الالهیّات و

(٢٢) الطّبیعیّات ، حیدرآباد دکن ١٣٤٣، چاپ افست قم ١٤١١؛
(٢٣) محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی ، درة التاج ، بخش ١، چاپ محمد مشکوة ، تهران ١٣٦٩ ش ؛
(٢٤) حسن بن عبدالرزاق لاهیجی ، زواهرالحکم ، در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران : از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر ، تهیه و تحقیق و مقدمه و تعلیق از جلال الدین آشتیانی ، ج ٣، تهران ١٣٥٥ ش ؛
(٢٥) عبدالرزاق بن علی لاهیجی ، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام ، چاپ سنگی تهران ١٣٠٦؛
(٢٦) فضل بن محمد لوکری ، بیان الحق بضمان الصدق : العلم الالهی ، چاپ ابراهیم دیباجی ، تهران ١٣٧٣ ش ؛
(٢٧) محمدباقربن محمد میرداماد، تقویم الایمان ، چاپ علی اوجبی ، تهران ١٣٧٦ ش ؛
(٢٨) همو، کتاب القبسات ، چاپ مهدی محقق و دیگران ، تهران ١٣٦٧ ش ؛
(٢٩) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، اساس الاقتباس ، در عبداللّه انوار، تعلیقه بر اساس الاقتباس خواجه نصیر طوسی ، ج ١، تهران ١٣٧٥ ش ؛
(٣٠) همو، تجریدالاعتقاد ، چاپ محمدجواد حسینی جلالی ، ( قم ) ١٤٠٧.

/ حسن سیّدعرب /