تصوف (بخش ششم) ، ب ) شیعه . هر چند غالب صوفیان ، سلسلة خود را به یکی از امامان شیعه می رسانند، اما از میان مذاهب اسلامی ، شیعیان (بخصوص امامیه ) بیشترین انکار را نسبت به صوفیه داشته اند (آملی ، ص ١٢٨). در کتابهای حدیث شیعه نیز روایاتی از امامان علیهم السلام ، در طعن و رد برخی آداب و اعمال صوفیه آمده است ( رجوع کنید به کلینی ، ج ٦، ص ٤٤٩ـ٤٥٠؛ محمد باقر مجلسی ، ١٤٠٣، ج ٥، ص ٣١٨؛ عباس قمی ، ج ٢، ص ٥٧ ـ ٥٨). در مقابل ، صوفیه ، برخی از این روایات را ضعیف و از اخبار موضوعه دانسته اند ( رجوع کنید به معصوم علیشاه ، ج ١، ص ٢١٢).

علمای شیعه در رد و طرد برخی عقاید و اعمال صوفیه ، آثار بسیاری نوشته اند. ابن بابویه (متوفی ٣٨١) در کتاب اعتقادات (ص ١٢١) در بارة برخی صوفیان گفته است که اینان اصحاب اباحه و قائل به حلول و از جملة غُلات اند. شیخ مفید (متوفی ٤١٣) حلاجیه را از جملة ملاحده و زنادیق دانسته (ص ١٣٤) و کتابی به نام الرد علی اصحاب الحلاج نوشته است (نجاشی ، ج ٢، ص ٣٣٠). فقیه و متکلم نامور، محمدبن حسن طوسی (متوفی ٤٦٠)، نیز در کتاب الغیبة (ص ٢٤٦ـ٢٤٧) حلاج را در شمار مدعیان دروغین نیابت امام زمان بر شمرده است . ابومنصور احمدبن علی طبرسی (قرن ششم ) در الاحتجاج (ج ٢، ص ٤٧٤) و خواجه نصیرالدین طوسی (متوفی ٦٧٢) در قواعد العقائد (ص ٢٢، ٣٥ـ٣٦)، عقاید برخی صوفیان را در بارة اتحاد، حلول ، اسقاط تکلیف ، سماع و رقص تخطئه کرده اند.

یکی از کتابهای قدیم شیعی در بارة ادیان و مذاهب تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام * است . مرجوع کنید بهلف این کتاب صوفیان را از اهل سنّت شمرده (علم الهدی ، ص ١٣٤) و بدون ذکر مأخذ، آنان را به شش فرقه تقسیم کرده است : اول ، اتحادیه به رهبری حسین بن منصور حلاج ؛ دوم ، عشاقیه که معتقدند جزوی از خدای تعالی در شخص حلول می کند؛ سوم ، نوریه که عبادت پروردگار به امید بهشت یا بیم دوزخ را ناروا می دانند؛ چهارم ، واصلیه که احکام و اوامر و نواهی شرعی را سبب تهذیب اخلاق می دانند و برای واصلان به حق معتقد به اسقاط تکلیف اند؛ پنجم ، گروهی که به تحصیل علم و استدلال عقلی وقعی نمی نهند و معتقدند که معرفتِ حق تنها از طریق جهاد با نفس و تلقین شیخ حاصل می شود؛ ششم ، گروهی از صوفیان شکمباره که علم و دین ندارند، از حرام نمی پرهیزند و همواره طالب طعام و رقص اند (همان ، ص ١٣٤ـ١٤١). مرجوع کنید بهلف در ضمن این تقسیم بندیها، با استناد به احادیث و روایات یا نقل قولهایی از علمای متقدم شیعه به نقد صوفیه پرداخته است (همانجا). شایان ذکر است که گرچه این تقسیم بندی در سایر کتابهای ملل و نحل نیامده است ( رجوع کنید به بغدادی ، ص ٣١٣ـ ٣١٨؛ معصوم علیشاه ، ج ١، ص ١٩٥)، ولی از آن ، برخی موارد اختلاف علما و فقها با صوفیه روشن می شود.

به نظر می رسد که تا اوایل قرن دهم ، فقهای شیعه ردیه های کمتری بر تصوف نوشته اند و جز کتاب تبصرة العوام مخالفت بسیار جدّی و سختی با صوفیه دیده نشده است ( رجوع کنید به زرین کوب ، ص ٢٥٩). حتی از قرن هفتم برخی عالمان شیعة امامیه ، برای پی ریزی عرفان شیعی کوشیدند، اما تفاهم و همسویی فکری میان صوفیه و سایر فرق شیعه ، بخصوص اسماعیلیه و زیدیه ، قبل از شیعة امامیه و تقریباً از قرن سوم و چهارم شروع شده بود؛ از جمله المرجوع کنید بهیدباللّه احمدبن حسین ، ابوالحسن هارونی (متوفی ٤١١) امام زیدی شمال ایران ، کتابی با عنوان سیاسة المریدین در تصوف نوشت و از مشایخ صوفیه به حکما تعبیر کرد (انصاری قمی ، ص ١٤١ـ ١٤٢؛ نیز رجوع کنید به شیبی ، ج ٢، ص ١٢٧ـ١٣٠). در عین حال ، وی در این اثر از صوفیة ملامتیه انتقاد کرده است (انصاری قمی ، ص ١٤٢).

در میان علمای شیعة امامیه اولین کوشش برای پایه گذاری عرفان شیعی ، از سوی کمال الدین میثم بن علی بَحْرانی (متوفی ٦٨٩) صورت گرفته است . او را «فیلسوف محقق » و «حکیم مدقق » نامیده و گفته اند که شرح نهج البلاغة وی مشتمل بر حکمت عملی ، کلام و تصوف است (شوشتری ، ١٣٥٤ ش ، ج ٢، ص ٢١٠؛ نیز رجوع کنید به شیبی ، ج ٢، ص ٨٩ ـ٩٠) و کسانی که پس از او برای نزدیک کردن تصوف و تشیع کوشیدند، به سخنان وی در این کتاب استناد کرده اند ( رجوع کنید به آملی ، ص ٨٠، ٤٩٧ـ ٤٩٨؛ شیبی ، ج ٢، ص ٩١). شاگرد او حسن بن یوسف بن مطهر معروف به علامه حلّی (متوفی ٧٢٦) نیز در کتاب نهج الحق و کشف الصدق (ص ٥٧ ـ ٥٨، ٢٣٨ـ٢٣٩) به برخی عقاید و اعمال صوفیه مانند حلول ، اتحاد، سقوط تکلیف ، سماع و رقص تاخته و در عین حال امام علی علیه السلام را سرسلسلة فتوت دانسته است .

از فقهای قرن هشتم که تصوف را مطلقاً نفی نکرده محمدبن مکی جَزینی عاملی (شهید اول ، متوفی ٧٨٦) است . وی در کتاب الدّروس الشرعیّة (ج ٢، ص ٢٧٥ـ ٢٧٦) به مناسبت بحث وقف ، صوفیه ای را که به عبادت اشتغال دارند و شریعت را وا نمی گذارند، تأیید کرده است . در بارة فقیه بزرگ قرن دهم ، زین الدین بن نورالدین علی بن احمد (شهیدثانی ، متوفی ٩٦٥) نیز گرایشهای عرفانی گزارش شده است ( رجوع کنید به معصوم علیشاه ، ج ١، ص ٢٢٨ـ٢٢٩). از نمایندگان برجستة شیعة امامیه در پیوند تصوف و تشیع ، سیدحیدر آملی (احتمالاً متوفی ٧٨٧) است که در جامع الاسرار (ص ٢١٧) به یکی بودن تصوف و تشیع قائل شده است . به نظر او تشیع به معنای استمرار ظاهر حقایق الاهی و تصوف استمرار باطن آن است (ص ٤١٥). او قاعده و اساس تصوف را ولایت می داند و ارتباط مشایخ بزرگ تصوف با ائمه علیهم السلام را اثبات ولایت و درستی توحید صوفیه می داند (ص ٢٢٢ـ٢٢٥، ٦١٥). وی در همین اثر بارها به سخنان ابن عربی اشاره و از او تجلیل می کند اما در برخی مسائل از جمله تعیین مصداق خاتم الاولیا با او مخالف است (ص ٣٩٦ـ٤٠٢، ٤١٨، ٤٣٦).

از اوایل قرن دهم ، پس از تأسیس حکومت شیعی صفوی و بویژه از دورة شاه طهماسب (٩٣٠ـ٩٨٤) رویاروییهای جدّی با تصوف به وجود آمد و آثاری در نقد تصوف نوشته شد، از جمله کتاب المطاعن المجرمیة فی ردّالصوفیة اثر نورالدین ابوالحسن علی بن حسین بن عبدالعال ، معروف به محقق کرکی (متوفی ٩٤٠؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ٢١، ص ١٣٨ـ١٣٩). شیخ حسن (حسین ) فرزند محقق کرکی نیز در ٩٧٢ کتابی با عنوان عمدة المقال فی کفر اهل الضلال نوشت و در آن صوفیه را تکفیر کرد (همان ، ج ١٥، ص ٣٤١). اما از کتابهای بسیار مهم در رد صوفیه ، که در همین زمان تألیف شد و بر کتابهای بعد تأثیر بسیار گذاشته یا جزو منابع اصلی محسوب می شود، کتاب حدیقة الشیعة است که بر اساس تتبعات اخیر انتساب آن به فقیه و محقق مشهور، مقدس اردبیلی (متوفی ٩٩٣) تقویت شده و در عین حال ، در بخش نقد تصوف آن مطالب الحاقی نیز وارد شده است (ج ١، مقدمة حسن زاده ، ص سی وسه ، شصت وچهار، برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به همان مقدمه ، ص سی وهفت ـ شصت و چهار). مرجوع کنید بهلف ، اکثر صوفیه را به ظاهر حنبلی یا مالکی و در باطن کافر و عقاید آنها را متأثر از اندیشه های اهل ریاضت ، پیروان آیین هندو و فلاسفه دانسته و گفته است که این عقاید ابتدا اهل سنّت و سپس برخی از اهل تشیع را فریفته است . به نظر مرجوع کنید بهلف این عقاید که شامل اعتقاد به حلول ، اتحاد، قائل شدن به جبر، محبت ورزیدن به یهود و نصارا و پیروان سایر ادیان ، دوست داشتن همه از جمله مخالفان امامان علیهم السلام و جمیع گناهکاران و مشرکان است ، منجر به از بین رفتن مبانی شیعه می شود و از توطئه های مخالفان شیعه است تا مقام و امتیازات امامان را نادیده بگیرند (مقدس اردبیلی ، ١٣٧٨ ش ، ج ٢، ص ٧٤٥، ٧٥٢). مرجوع کنید بهلف در بررسی طرق صوفیه اعمال و عقاید برخی از آنها مانند بی اعتنایی به شریعت ، رها کردن کسب علوم دینی و کار، نظربازی ، ریاضت ، رقص و سماع را تقبیح کرده (همان ، ج ٢، ص ٧٦٦، ٧٧٢ـ ٧٧٤) و مشایخ صوفیه مانند محیی الدین ابن عربی ، عبدالرزاق کاشانی و عزیزالدین نسفی را به دلیل اعتقاد به وحدت وجود کافر و زندیق خوانده است (همان ، ج ٢، ص ٧٥٢). با وجود این گفته می شود مقدس اردبیلی (مرجوع کنید بهلف احتمالی این اثر) در الحاشیة علی الهیات الشرح الجدید للتجرید (ص ٩١، نیز رجوع کنید به همان ، مقدمة عامری ، ص ٢٩ـ٣٠) در پاسخ به شبهه ابن کمونه ، متمسک به نظریة وحدت وجود شده است .

در کنار این جریان که بکلی صوفیان را طرد می کرد، نزدیک شدن تصوف و تشیع به یکدیگر ادامه داشت . برخی از علمای دین ، از جمله شیخ بهایی (متوفی ٣١/١٠٣٠)، با وجود انتقاد از برخی جنبه های تصوف به دیدگاههای صوفیه بسیار نزدیک شدند (برای اطلاع از گرایش شیخ بهایی به تصوف رجوع کنید به بهاءالدین عاملی * ). قاضی نوراللّه شوشتری (متوفی ١٠١٩) نیز سعی داشت میان عرفا و فلاسفه ــ که آنها را حکما می خواند ــ توافق به وجود آورد ( رجوع کنید به شوشتری ، ١٣٥٤ ش ، ج ٢، ص ٣). به عقیدة او امامیه دو طایفه اند: طایفه ای حاملِ ظاهر دین ، که به آنها مرجوع کنید بهمن می گوید و طایفه ای حاملِ باطن دین که آنها را مرجوع کنید بهمن شیعی و صوفی می نامد (همان ، ج ٢، ص ٥). قاضی نوراللّه شوشتری همة صوفیه را شیعه می دانست و معتقد بود طرفداری یا پیروی برخی عرفا از مذاهب اهل سنّت ، از روی تقیه بوده است (همان ، ج ٢، ص ٦). همچنین اعتقاد به حلول و اعمالی چون رقص و سماع را به برخی از صوفیة متأخر از جمله سلسلة نقشبندیه نسبت داده است (همو، ١٣٧٧، ج ١، ص ١٩٠ـ١٩١).

در این دوره اصحاب حوزة فلسفی اصفهان ( رجوع کنید به اصفهان * ، حوزة فلسفه و عرفانی ) نیز که برای دستیابی به حقیقت ، دلایل فلسفی را توأم با عبادت و ریاضت لازم می دانستند، به عرفان و تصوف نزدیک شده بودند ( رجوع کنید به امین رضوی ، ص ١٢٢ـ١٢٤). از نمایندگان برجستة این حوزه محمدباقر استرآبادی (متوفی ١٠٤١) و میرابوالقاسم میرفندرسکی (متوفی ١٠٥٠) است که گزارش زندگی اش نیز یادآور سلوک قدمای صوفیه است . اما او و شاگردش ملارجب علی تبریزی (متوفی ١٠٨٠) ظاهراً ارتباطی با صوفیه نداشتند (زرین کوب ، ص ٢٥٨) و حتی میرفندرسکی در رسالة صناعیه ( رجوع کنید به ص ٧) قلندران را، که به بهانة توکل و ترک اسباب به کاهلی روی آورده بودند، مخل نظم جامعه و موجب تعطیل نظام کلی عالم دانسته است . در همین قرن (یازدهم ) علمای دیگری هم بودند که گرچه از صوفیه انتقاد کرده اند، آثارشان نشان دهندة تأثیرپذیری آنها از برخی جنبه های تصوف است ، از جمله حکیم و عالم شیعی صدرالدین شیرازی (متوفی ١٠٥٠) مشهور به ملاصدرا. او در رسالة کسر اصنام الجاهلیّة (ص ٣١ـ٣٢، نیز رجوع کنید به ص ١٠٣ـ١٠٤) به صوفیان زمان خود اعتراض کرده و آنها را بطّالینی خوانده که در مجالس ذکر به پرخوری و رقص و سماع می پردازند. با این حال کتابهای او سرشار از اقوال قدمای صوفیه است و از وحدت وجود، مراتب وجود و دیگر عقاید ابن عربی و پیروانش دفاع کرده است ( رجوع کنید به تفسیر ملاصدرا * ).

عبدالرزاق لاهیجی (متوفی ١٠٧٢) شاگرد و داماد ملاصدرا نیز در شوارق الالهام (ج ١، ص ٣٠) رسیدن به برخی حقایق را منوط به مکاشفه ، و مباحث عقلی را در وصول به آنها ناتوان می داند. به نوشتة وی در کتاب گوهر مراد (ص ٣٨)، حقیقت تصوف سلوک باطن است و سلوک باطن مستلزم سلوک ظاهر است ، پس صوفی نخست باید حکیم یا متکلم باشد و ادعای تصوف ، پیش از تسلط در حکمت و کلام و سایر علوم دینی عوام فریبی است . او در خاتمة این کتاب (ص ٦٨٧ـ ٦٨٨) عمل کسانی را که به سبب سلوک باطن ، خود را با عناوینی می خوانند که در شریعت وارد نیست نامقبول می شمرد. ظاهراً عبدالرزاق لاهیجی با رسوم مربوط به مراد و مریدی و خرقه پوشی موافق نبوده است ، و البته این به معنای نفی و رد تصوف به طور کلی از سوی لاهیجی نیست ( رجوع کنید به زرین کوب ، ص ٢٥٢ـ٢٥٤).

شاگرد و داماد دیگر ملاصدرا، محمدبن مرتضی بن محمود کاشانی (متوفی ١٠٩١)، مشهور به فیض نیز در آثارش از صوفیانی که خرقه می پوشند و اذکاری اختراع و صدا را به ذکر بلند می کنند شطح و طامات می گویند، علم و معرفت ندارند، تفقه در دین را لازم نمی دانند و اعمالی خارج از سنّت وضع می کنند، انتقاد کرده (فیض کاشانی ، ١٤٠٩، ج ١، ص ٣٠ـ٣١، ١٣٦ـ١٣٩؛
همو، ١٣٧١ ش ، ص ١٠٤ـ١٠٧؛
نیز رجوع کنید به همو، ١٣١١، ص ١٤٤ـ١٤٦) و از سوی دیگر به متشرعان توصیه می کند تا به گروهی که بر جادة سلوک شرعی حرکت می کنند، طعن و لعن نکنند مگر آنکه از آنها کفر صریح یا بدعتی واضح صادر شود، بعلاوه تا جایی که بتوان آن عمل یا گفتار را تأویل و تصحیح کرد نباید آنان را تکفیر نمود ( رجوع کنید به فیض کاشانی ، ١٣٧١ ش ، ص ٩٩ـ ١٠٨) او خود رساله ای به نام زادالسالک ( رجوع کنید به همان ، ص ٧٩ـ٩١) در سیر و سلوک نوشته و در ضمن رساله ای نیز به نام مشواق ( رجوع کنید به همان ، ص ٢٣٧ـ٢٧٣) در توضیح الفاظی که صوفیه در اشعار عرفانی به کار می برند، تألیف نموده است . فیض کاشانی با آنکه به صوفیة زمان خود تاخته ، اما تأثیرپذیری او از میراث ادبی و اخلاقی قدمای صوفیه از مجموع آثارش مشهود است . ازینرو، مخالفان تصوف او را مورد طعن و نقد قرار دادند ( رجوع کنید به بحرانی ، ص ١٢١) و شاگرد وی سیدنعمت اللّه جزایری (١١١٢) در مقام دفاع از استاد بر آمد و انتساب وی را به صوفیه با نقل عباراتی از کلمات طریفة وی انکار کرد ( رجوع کنید به خوانساری ، ج ٦، ص ٩٦ـ٩٩).

محمدتقی مجلسی (متوفی ١٠٧٠) از دیگر علمای قرن یازدهم است ، که گفته شده تحت تأثیر تصوف بود و ازینرو برخی از او انتقاد کرده اند. در این باره نوشته اند که وی در

اوایل جوانی با صوفیه ارتباط داشت و حتی به چله نشینی

و خلوت و ذکر علاقه نشان می داد (معصوم علیشاه ، ج ١، ص ٢٦٩ـ٢٧٠، ٢٨٤؛
زرین کوب ، ص ٢٥٩ـ٢٦٠). در عین حال ، در آثار او مطالبی در نقد و رد برخی عقاید و رفتارهای صوفیه وجود دارد (برای نمونه رجوع کنید به محمدتقی مجلسی ، ج ٣، ص ٤٣ـ ٤٤). پسرش ، ملامحمدباقر مجلسی (متوفی ١١١٠)، نیز

که گرایشها و سلوک عرفانی او را تصدیق کرده ، در رسالة سیر و سلوک ــ باب دوم رسالة اعتقادات ــ (ص ١٦٤)، گفته است که برخی مراودات پدرش با صوفیان برای جلب ایشان به حق بوده است .

به نظر می رسد ملامحمدباقر مجلسی نیز به طور کلی با تصوف مخالف نبود و میان کسانی مانند ابن طاووس حلّی و ابن فهد حلّی و شهید ثانی و شیخ صفی الدین اردبیلی که گفته شده است به تصوف شهرت دارند و پس از تحصیل علوم دینی به طریق ریاضت و عبادت پرداخته و متابعت شریعت کرده و بدعتی مرتکب نشده اند با صوفیه ای که بدعت در دین آورده و با ائمه به معارضه پرداخته اند، فرق نهاده و گروه اول را از زمرة عباد و زهاد و بر طریقة حق دانسته است (محمدباقر مجلسی ، ١٣٧٦ ش ، ج ١، ص ٤١٢؛
طارمی ، ص ٢٣٧ـ ٢٣٨).

بدین ترتیب علما و حکمای شیعه با وجود برخی انتقادات از صوفیة عصر خود ــ که از دو منظر آموزه های صوفیانه و آداب و آیینهای متصوفه صورت می گرفت ــ تا حدی مروج تعالیم معنوی صوفیه نیز بودند. ازینرو، بخصوص از اواخر دورة صفویه که فشار بر صوفیه شدت گرفت ، این گروه از حکما نیز در ردیه ها به اتهام تصوف یا به کار بردن کلماتی مانند عشق ، طریقت حقیقت و مکاشفه بشدت مورد طعن و نقد واقع شدند ( رجوع کنید به ادامة مقاله ).

از جمله ردیه هایی که بر صوفیه نوشته شد می توان به کتاب کفایة المهتدی فی معرفة المهدی از محمدبن محمد موسوی معروف به میرلوحی سبزواری (قرن یازدهم ) و نیز کتاب تحفة الاخیار فی شرح مونس الابرار و الفوائد الدینیة فی الرد علی الحکماء و الصوفیة ، هر دو از ملامحمدطاهر قمی (متوفی ١٠٩٨) اشاره کرد (آقابزرگ طهرانی ، ج ٣، ص ٤١٧، ج ١٠، ص ٢٠٦ـ٢٠٧، ج ١٦، ص ٣٣٥ـ٣٣٦، ج ١٨، ص ١٠١). ملامحمدطاهر قمی نیز به پیروی از تبصرة العوام و حدیقة الشیعة ، تصوف را برساختة اهل سنّت می داند. به عقیدة او ریاضت ، اعتقاد به جبر و سماع و بسیاری از اقوال ابن عربی در فتوحات و سروده های مولوی در مثنوی مغایر با عقاید شیعه است و هیچکدام از صوفیان از مناطق و شهرهای مهم شیعه (جبل عامل ، حلّه ، سبزوار، قم و استرآباد) برنخاسته اند و در این شهرها هرگز خانقاه نبوده است (محمدطاهر قمی ، ١٣٧٦ ش ، ص ١٣٤ـ١٤٣).

از دیگر ردیه ها بر صوفیه رسالة الرد علی الصوفیة تألیف ملامطهربن محمد مقدادی (قرن یازدهم ) است . وی در این رساله فتاوی برخی علمای شیعه از جمله محقق سبزواری (متوفی ١٠٩٠) شیخ علی نقی کمره ای (متوفی ١٠٣٠)، میرسیداحمد علوی و میرزا رفیع الدین نائینی (متوفی ١٠٨١) را علیه صوفیه آورده است (آقابزرگ طهرانی ، ج ١٠، ص ٢٠٩ـ ٢١٠؛
نیز رجوع کنید به میرلوحی سبزواری ، ص ٣٥٦ـ٣٥٩).

علی بن محمدبن حسن بن زین الدین شهید (متوفی ١١٠٤) نیز السهام المارقة من اغراض الزنادقة (آقابزرگ طهرانی ، ج ١٢، ص ٢٦٠ـ٢٦١) و محمدبن حسن حرّ عاملی (متوفی ١١٠٤) الاثنا عشریة فی الرد علی الصوفیة را در این زمینه نوشتند. شیخ حرّ عاملی در این کتاب صوفیه را به جهت اعتقاد به وحدت وجود و اسقاط تکالیف ، عدم توجه به معاش و پرداختن به رقص و سماع انکار کرد ( رجوع کنید به ص ٥٧ ـ٨٠، ٨٨، ٩٧، ١١٧ـ ١١٨، ١٢٢ـ١٢٣، ١٤٧).

البته در دفاع از صوفیه در همین قرن نیز رساله هایی نوشته شد مثلاً محمدکریم شریف قمی در ١٠٩٨ کتابی به نام تحفة العشاق و حکیم محمد مرجوع کنید بهمن نیز رساله ای به نام تبصرة المرجوع کنید بهمنین هر دو در رد تحفة الاخیار نوشتند (محمدطاهر قمی ، ١٣٧٧ ش ، مقدمة ارجمند، ص ٤٢٥).

ردیه نویسی بر صوفیه در قرن دوازدهم و سیزدهم ادامه یافت و در برخی موارد شدت عملهایی نسبت به صوفیان صورت گرفت ، از جمله آقامحمدعلی بهبهانی (معروف به کرمانشاهی ، متوفی ١٢١٦) که کتاب خیراتیه را در رد صوفیه نوشت و خود موجب تبعید جمعی از صوفیان و قتل معصوم علیشاه در ١٢١٢ شد (معصوم علیشاه نایب الصدر، ج ١، ص ١٨٤ـ ١٨٥؛
آقامحمدعلی کرمانشاهی ، ج ١، مقدمة رجائی ، ص ١٤). از ردیه های دیگر در همین قرن ، می توان از فضایح الصوفیه (قم ١٤١٣) اثر محمدجعفر بهبهانی (متوفی ١٢٥٩)، فرزند آقامحمدعلی بهبهانی ، نام برد. با وجود این در همین قرن برخی از علما، مانند ملاهادی سبزواری (متوفی ١٢٨٩) و محمدمهدی نراقی (متوفی ١٢٠٩) و ملااحمد نراقی (متوفی ١٢٤٤)، به برخی مبانی عرفان و شماری از قدمای صوفیه ــ که به زهد و عبادت مشهور بودند ــ گرایش داشتند و تقریباً از اوایل قرن چهاردهم نیز از شدت مخالفتها کاسته شد ( رجوع کنید به زرین کوب ، ص ٣٢٧ـ ٣٣٩)، هر چند در همین قرن نیز تعدادی ردیه تألیف گردید، که از آن جمله است : البِدعة والتحرَّف ، اثر حاج شیخ جواد خراسانی و کشف الاشتباه در کجروی اصحاب خانقاه در ١٣٣٦ ش از ذبیح اللّه بن محمدعلی محلاتی (متوفی ١٤١٠؛
مشار، ج ٣، ستون ٨٥، ٨٧) و عارف و صوفی چه میگویند؟ از میرزاجواد تهرانی (تهران ١٣٦٣ ش ).

برخی از متشرعان و عالمان همچنان در مخالفت با صوفیان کتاب می نویسند. اجمالاً با بررسی این کتابها می توان عوامل اعتراض فقها را نسبت به صوفیه و اختلاف میان آنان را از گذشته تاکنون ، در پنج موضوع اصلی خلاصه کرد: ١) عدم پایبندی برخی از اهل تصوف به آداب دینی و احکام شرع ؛
٢) ابداع آیینهای عبادی یا رفتارهای اجتماعی و اخلاقی که به زعم فقها یا مخالفت با شریعت است یا حداقل در منابع دینی از آنها خبری نیست ، مانند حلقه های ذکر که آدابی خاص دارد؛
٣) برخی آرا و عقاید اهل عرفان که به نظر فقها و علمای دین ناسازگار با تعالیم دینی است ، مانند وحدت وجود که به حلول و اتحاد می انجامد یا عبادت را منتفی می کند و همچنین شطح و طامات ؛
٤) باورداشتن به جنبه های باطنی در دین که در مواردی منجر به تفسیر به رأی می شود ( رجوع کنید به طارمی ، ص ٢١٨، ٢٢٤ـ ٢٣٧)؛
٥) آرایی که سازگار با مبانی شیعه نیست مانند ادعای ولایت و کرامت برای مشایخ صوفی (پورجوادی ، ص ٦١٨).

چنین اشکالاتی سبب شده تا برخی فقها از ابتدای شکل گیری تصوف در خصوص ریشه های غیراسلامی یا غیرشیعی تصوف بحثهایی مطرح کنند. برخی از آنان اصول و مبانی تصوف را مأخوذ از فلسفه یونان ، آیین هندو و رهبانیت مسیحیت و گروهی نیز آن را سرپوشی بر کفر و الحاد دانسته اند ( رجوع کنید به شوشتری ، ١٣٧٧، ج ١، ص ١٨٣ـ١٨٥، تعلیقات مرعشی نجفی ؛
محولاتی خراسانی ، ص ١٩ـ٢٠؛
تهرانی ، ص ١١ـ٣٣).

گروهی از علما نیز که تحت تأثیر ابن عربی و شارحان او هستند، میان صوفیه ای که ملتزم به رعایت ظاهر و باطن شرع اند با آنهایی که آداب و تعالیم غیرشرعی دارند، فرق می نهند. آنها از متقدمان صوفیه به نیکی یاد می کنند ولی با آداب خانقاه نشینی و سلسله های صوفیانه میانه ای ندارند و حتی به دلیل اعتراض به برخی آداب و اعمال سلسله ها از به کار بردن کلمة تصوف پرهیز و از عقاید و آرای متقدمان تعبیر به عرفان می کنند (پورجوادی ، ص ٦٢٠ـ٦٢١؛
نیز رجوع کنید به شوشتری ، ج ٢، ص ٥؛
محمدباقر مجلسی ، ١٣٧٦ ش ، ج ١، ص ٤١٢؛
همو، ١٣٧٥ ش ، ص ٢٩ـ ٣١). به طور کلی تقریباً تمامی فقها و علمای شیعه که در آثارشان گرایشهای عرفانی وجود دارد، از این جمله اند. مثلاً در آثار امام خمینی (متوفی ١٣٦٨ ش ) سخنانی در تجلیل از «شیوایی گفتار ارباب تصوف » و استفاده از حقایقی که «اهل کشف و ریاضت » گفته اند، وجود دارد (امام خمینی ، ١٣٧٣ ش ، ص ١٦؛
همو، ١٣٧٩ ش ، ص ١١). ایشان همچنین در برخی آثار خود احادیث معصومین را در خصوص تهذیب نفس با احوال و مقامات عرفانی تطبیق داده است (١٣٧٥ ش ، ص ٣٨ـ٣٩؛
همو، ١٣٧٩ ش ؛
ص ٥٣ ـ٥٥، ٦٥ـ٦٦) و عالمانی چون سیدبن طاووس و شیخ بهایی و محمدتقی مجلسی را در شمار عرفا دانسته است (همو، ١٣٧٥ ش ، ص ٤٠). در عین حال ، امام خمینی از صوفیه ، از آن جهت که فقط به امور باطنی دین توجه دارند و به جهات سیاسی و اجتماعی آن بی توجه اند، انتقاد کرده است (١٣٦١ ش ، ج ٢، ص ٢٢٤).

منابع :
(١) آقابزرگ طهرانی ؛
(٢) آقامحمدعلی کرمانشاهی ، خیراتیـّه در ابطلال طریقة صوفیّه ، چاپ مهدی رجائی ، قم ١٤١٢؛
(٣) حیدربن علی آملی ، جامع الاسرار و منبع الانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی ، تهران ١٣٦٨ ش ؛
(٤) ابن بابویه ، ترجمة اعتقادات ابن بابویه ، از محمدعلی بن محمد حسنی ، تهران ١٣٦١ ش ؛
(٥) حسن انصاری قمی ، «وصیت جُنَید بغدادی و یادداشتی کوتاه در بارة سیاسة المریدین »، معارف ، دورة ١٧، ش ٢ (مرداد ـ آبان ١٣٧٩)؛
(٦) یوسف بن احمد بحرانی ، لرجوع کنید بهلرجوع کنید بهة البحرین ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم ، قم ( بی تا. ) ؛
عبدالقاهربن

(٧) طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره : مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده ، ( بی تا. ) ؛
(٨) جواد تهرانی ، عارف و صوفی چه میگویند؟ ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(٩) محمدبن حسن حرّ عاملی ، رسالة الاثنی عشریة فی الرد علی الصوفیة ، قم ١٤٠٠؛
(١٠) روح اللّه خمینی ، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران ، سرّالصلوة ( معراج السالکین و صلوة العارفین )، ( تهران ) ١٣٧٥ ش ؛
(١١) همو، شرح چهل حدیث ( اربعین حدیث ) ، ( تهران ) ١٣٧٣ ش ؛
(١٢) همو، صحیفة نور ، ج ٢، تهران ١٣٦١ ش ؛
(١٣) همو، لطایف ربّانی حضرت امام خمینی ( س )، تهران ١٣٧٩ ش ؛
(١٤) خوانساری ؛
(١٥) عبدالحسین زرین کوب ، دنبالة جستجو در تصوف ایران ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(١٦) نوراللّه بن شریف الدین شوشتری ، احقاق الحق و ازهاق الباطل ، با تعلیقات شهاب الدین مرعشی نجفی ، چاپ محمود مرعشی ، ج ١، قم ?( ١٣٧٧ ) ؛
(١٧) همو، مجالس المرجوع کنید بهمنین ، تهران ١٣٥٤ ش ؛
محمدبن مکی شهیداول ، الدّروس الشرعیّة فی فقه

(١٨) الامامیّة ، قم ١٤١٢ـ١٤١٤؛
(١٩) کامل مصطفی شیبی ، الصلة بین التصوف و التشیع ، بیروت ١٩٨٢؛
(٢٠) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، کسر اصنام الجاهلیّه فی الرّد علی متصوفة زمانه ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ١٣٤٠ ش ؛
(٢١) حسن طارمی ، علامة مجلسی ، تهران ١٣٧٥ ش ؛
(٢٢) احمدبن علی طبرسی ، الاحتجاج ، چاپ محمدباقر موسوی خرسان ، بیروت ١٤٠١/١٩٨١؛
(٢٣) محمدبن حسن طوسی ، کتاب الغیبة ، تهران ?( ١٣٩٨ ) ؛
(٢٤) حسن بن یوسف علامه حلّی ، نهج الحق و کشف الصدق ، بیروت ١٩٨٢؛
(٢٥) مرتضی بن داعی علم الهدی ، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام ، چاپ عباس اقبال ، تهران ١٣٦٤ ش ؛
(٢٦) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ، الحقایق فی محاسن الاخلاق ، چاپ محسن عقیل ، ( قم ) ١٤٠٩/١٩٨٩؛
(٢٧) همو، ده رسالة محقق بزرگ فیض کاشانی ، چاپ رسول جعفریان ، اصفهان ١٣٧١ش ؛
(٢٨) همو، رسائل ، رسالة ٣ : بشارة الشیعة ، چاپ سنگی تهران ١٣١١؛
(٢٩) عباس قمی ، سفینة البحار و مدینة الحکم و الا´ثار ، چاپ سنگی نجف ١٣٥٢ـ١٣٥٥، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(٣٠) محمدطاهربن محمدحسین قمی ، رسالة رد صوفیه ، چاپ حسن اسلامی ، در میراث اسلامی ایران ، دفتر چهارم ، به کوشش رسول جعفریان ، قم : کتابخانة آیة اللّه العظمی مرعشی نجفی ، ١٣٧٦ ش ؛
(٣١) همو، مونس الابرار: در رد صوفیان ، چاپ محمدرضا ارجمند، در میراث اسلامی ایران ، دفتر هفتم ، به کوشش رسول جعفریان ، قم : کتابخانة آیة اللّه العظمی مرعشی نجفی ، ١٣٧٧ ش ؛
(٣٢) کلینی ؛
(٣٣) عبدالرزاق بن علی لاهیجی ، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام ، چاپ سنگی تهران ١٣٠٦؛
(٣٤) همو، گوهر مراد ، چاپ زین العابدین قربانی لاهیجی ، تهران ١٣٧٢ ش ؛
(٣٥) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، اجوبه ، در محمدتقی بن مقصود علی مجلسی ، رسالة تشویق السالکین ، ( تهران ) ١٣٧٥ ش ؛
(٣٦) همو، بحارالانوار ، بیروت ١٤٠٣/ ١٩٨٣؛
(٣٧) همو، رسالة سیر و سلوک مجلسی ، ترجمة ابوالقاسم یزدی ، چاپ غلامحسین حجتی نیا، در کیهان اندیشه ، ش ٥٨ (بهمن و اسفند ١٣٧٣)؛
(٣٨) همو، عین الحیات ، چاپ مهدی رجائی ، قم ١٣٧٦ ش ؛
(٣٩) محمدتقی بن مقصودعلی مجلسی ، لوامع صاحبقرانی المشتهر بشرح الفقیه ، ج ٣، قم ١٣٧٤ ش ؛
(٤٠) محمدجوادبن محسن محولاتی خراسانی ، البدعة و التحرف ، یا، آئین تصوف ، ( تهران ، بی تا. ) ؛
(٤١) خانبابا مشار، مرجوع کنید بهلّفین کتب چاپی فارسی و عربی ، تهران ١٣٤٠ـ١٣٤٤ ش ؛
(٤٢) محمدمعصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمدجعفر محجوب ، تهران ?( ١٣١٨ ) ؛
(٤٣) محمدبن محمد مفید، تصحیح اعتقادات الامامیة ، چاپ حسین درگاهی ، قم ١٣٧١ ش ؛
(٤٤) احمدبن محمد مقدس اردبیلی ، الحاشیة علی الهیات الشرح الجدید للتجرید ، چاپ احمد عابدی ، قم ١٣٧٥ ش ؛
(٤٥) همو، حدیقة الشیعة ، چاپ صادق حسن زاده ، قم ١٣٧٨ ش ؛
(٤٦) ابوالقاسم بن میرزا بزرگ میرفندرسکی ، رسالة صناعیه ، چاپ علی اکبر شهابی ، ( مشهد ? ١٣١٧ ش ) ؛
(٤٧) محمدبن محمد میرلوحی سبزواری ، سلوة الشیعة وقوه الشریعة ، چاپ احمد عابدی ، در میراث اسلامی ایران ، دفتر دوم ، به کوشش رسول جعفریان ، قم : کتابخانة آیة اللّه العظمی مرعشی نجفی ، ١٣٧٤ ش ؛
(٤٨) احمدبن علی نجاشی ، رجال النجاشی ، چاپ محمدجواد نائینی ، بیروت ١٤٠٨/١٩٨٨؛
(٤٩) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، قواعدالعقائد ، چاپ سنگی تهران ١٣٠٣؛

(٥٠) Mehdi Amin Razavi, Suhrawardi and the school of illumination , Richmond, Eng. ١٩٩٧;
(٥١) Nasrollah Pourjavady, "Opposition to Sufism in Twelver Schiism" in Islamic mysticism contested: thirteen centuries of controversies and polemics , ed. Frederick de Jong and Bernd Radtke, Leiden: Brill, ١٩٩٩.

/ محمدکاظم یوسف پور و پروانه عروج نیا /

انتقاد متفکران صوفیه از عقاید و رفتار برخی صوفیان . از ابتدای شکل گیری تصوف ، عده ای از صوفیه و بویژه مشایخ آنان عقاید و طرز سلوک برخی صوفیان را نقد و ارزیابی می کردند و بیشتر مضامین مربوط به تصوف ، که گاه علما و فقها از آنها

انتقاد و آنها را رد می کردند، در کلام خود صوفیه نیز نقد و بازاندیشی می شد.

در قرن دوم ، پیش از آنکه نامی از تصوف در میان باشد، مشایخ زاهدان ، گفتار و کردار یکدیگر را نقد می کردند. شواهد این امر عمدتاً گفتگوهای انتقادآمیزی است که برخی مضامین آنها بعدها موضوعِ مناقشات و انتقادهای صوفیه از یکدیگر شد؛
از جمله گفتگوی حسن بصری با رابعة عَدَویه (عطار، ١٣٦٠ ش ، ص ٧٩) و حبیب عجمی (همان ، ص ٦٢ـ٦٣؛
همو، ١٣٦٤ ش ، بیت ٣٣٦١ـ ٣٣٦٨) و گفتگوی سفیان ثوری (متوفی ١٦١) با ابراهیم ادهم (همو،١٣٦٠ ش ، ص ١١٣). دامنة این گفتگوهای انتقادی به قرنهای بعد نیز کشیده شد.

در قرن سوم ، با افزایش تعداد مشایخ بزرگ در میان گروههای مختلفِ صوفیه ، گفتگوهای انتقادی رواج بیشتری یافت ، ولی نقدها بیشتر متوجه افراد بود نه جریان کلیِ تصوف . نمونه های این قبیل انتقادها را می توان در کلام فاطمة نیسابوریه (نیشابوری ؛
رجوع کنید به جامی ، ص ٦١٨ـ٦١٩)، ابوالحسن باروسی (انصاری ، ص ١٢٢)، بایزید بسطامی (عطار، ١٣٦٠ ش ، ص ١٩٩)، ابوحفص حدّاد (همان ، ص ٣٩٣ـ٣٩٤) و محمد قصاب (محمدبن منوّر، بخش ١، ص ٢٦١) یافت . جُنید بغدادی (متوفی ٢٩٧ یا ٢٩٨)، که از مشایخ عصر خود خرده می گرفت (انصاری ، ص ٥٥٤؛
عطار، ١٣٦٠ ش ، ص ٤١٧، ٤٣٦)، خود نیز مورد انتقاد کسانی چون ابوالحسین نوری (جامی ، ص ٧٨) و شِبْلی (عطار،١٣٦٠ ش ، ص ٦٢٦ـ٦٢٧، ٦٣٥ـ٦٣٦) بود. در قرون بعد از این قبیل اظهارنظرها و مضامین جدال برانگیزتر شد و از آنها انتقاد بیشتری گردید.

با گسترش افکار صوفیانه و ورود عموم به حلقه ها و مجامعِ صوفیان ، با انگیزه های مختلف و در بسیاری موارد مغایر با منویات خودِ صوفیان ، و درنتیجة بروز انحرافات گوناگون در میان منتسبانِ به تصوف ، انتقاد صوفیان از معاصرانشان افزایش یافت و برخی از آنان نیز به قصد هشدار دادن در بارة ناراستیها و نشان دادن روش و منش مطلوب و اصلاح خطاهای راه یافته در شیوة تصوف ، آثاری تألیف کردند. برخی از مهمترین اینگونه آثار عبارت اند از: رسالة فی غلطات الصوفیة اثر ابوعبدالرحمان سُلَمی ، اللُّمَع ابونصر سَرّاج (متوفی ٣٧٨؛
رجوع کنید به ص ٤٠٩ـ٤٣٦)، التعرّف ابوبکر کلاباذی ( رجوع کنید به ص ٢٠)، رسالة قشیریه ابوالقاسم قُشَیری (متوفی ٤٦٥؛
رجوع کنید به ص ١١)، کیمیای سعادت امام محمد غزالی (متوفی ٥٠٥؛
رجوع کنید به ج ١، ص ٣٨ـ٣٩، ٦٥ـ٧٠، ٢٩٩، ٤٤٤ـ ٤٥٤ و جاهای دیگر)، کشف المحجوب ابوالحسن هُجویری (متوفی ٤٦٥؛
رجوع کنید به ص ٧ـ٩، ٣٥، ٤٠، ٤٨، ٥٢، ١٠٤ـ١٠٥، ٦٦٦، ٦٧٠ و جاهای دیگر)، حدیقة الحقیقه سنایی ( رجوع کنید به ص ٣٩٩ـ ٤٠٠، ٤٩٤ـ ٤٩٨ و جاهای دیگر)، انس التابئین ( رجوع کنید به ص ١١١ـ٣ ١١) و مفتاح النجات ( رجوع کنید به ص ١٤٠ـ١٤١) هر دو نوشتة شیخ احمد جام (ژنده پیل )، الهی نامه ( رجوع کنید به بیت ١٨٨٤ـ ١٨٨٩) و اسرارنامه ( رجوع کنید به بیت ٩٧١ به بعد) و مصیبت نامه ( رجوع کنید به ص ٦١) هر سه از عطار نیشابوری ، عوارف المعارف شیخ شهاب الدین سهروردی (ص ٧٧ـ٨١) و نفحات الانس جامی ( رجوع کنید به ص ١٠ـ١٢).

موضوعات مورد مناقشة صوفیان بسیار متنوع بود. این موضوعات گاه به اختلافات مکتبهای تصوف (مکتب عراق و خراسان ) مربوط می شد و به صورت انتقاد پیرانِ عراق و خراسان از یکدیگر جلوه می کرد ( رجوع کنید به قشیری ، ص ٩٢، ٢٩٥ـ ٢٩٦؛
انصاری ، ص ٢٢٦، ٤٣٣؛
سنایی ، ١٣٥٩ ش ، ص ٤٩٥؛
جامی ، ص ٨٢، ١٧٩) و گاه انتقاد از طریقتهای صوفیه بود، مانند انتقاد از ملامتیان ( رجوع کنید به هجویری ، ص ٧٣؛
سهروردی ، ص ٧١ـ ٧٥)، قلندریه ( رجوع کنید به عزالدین کاشانی ، ص ١٢٢؛
اوحدی ، ص ٥٨٣) و اهل فتوت ( رجوع کنید به اوحدی ، ص ٥٦٤ ـ٥٦٦).

انتقاد صوفیان از یکدیگر در دو حوزه بود: عقاید و افکار و نظریه ها، و آداب و رسوم و رفتار. برخی از موضوعات مورد بحث آنان عبارت اند از: توحید * ، عشق * ، ولایت * ، کرامات * ، سماع * ، اسقاط تکلیف ، ترک علم ، خرقه پوشی ( رجوع کنید به خرقه * )، ریا * و دنیاطلبی .

اعتقاد به یگانگی خداوند، که ابتدا میان صوفیه و سایر مسلمانان تفاوت چندانی نداشت ، بسرعت با اندیشه هایی چون فنا و بقا و تجلی ذاتِ الاهی پیوند یافت و دعوی حلول (یکی پنداشتن ظاهر و مظهر؛
رجوع کنید به حلول و اتحاد * )، در میان برخی صوفیان رایج گردید. ابونصر سراج این عقیده را بشدت طعن و نقد کرد و معتقدان به آن را کافر و گمراه خواند (ص ٤٢٦). نجم رازی (متوفی ٦٤٥؛
ص ٢٣١) نیز اعتقاد به حلول را از لغزشگاههای سالکان دانست و گفت که این اعتقاد نتیجة برخی تجلیاتِ انوار و صفات الاهی بر سالک است که او را دچار پندار و غرور می سازد (همانجا). شیخ محمود شبستری اعتقاد به حلول و اتحاد را، چون مستلزم اذعان به دو وجود «حالّ و محلّ» است ، منافی توحید می دانست (ص ٤٨). یکی از دلایل مخالفت برخی مشایخ صوفیه ، از جمله حارث مُحاسِبی (متوفی ٢٤٣؛
رجوع کنید به عطار، ١٣٦٠ ش ، ص ٧٢٣ـ٧٢٤) و ابوعبداللّه خفیف (متوفی ٣٧١؛
رجوع کنید به دیلمی ، ص ٣٩)، با شطح گویی ( رجوع کنید به شطح * )، علاوه بر خطرهای این قبیل سخنان برای تمام صوفیان و بدنام شدن آنان ، این بود که بسیاری از این سخنان ، متضمن قول به حلول و اتحاد است . برخی صوفیان نیز، به این علت که شطح گویی را تخلف از متابعت پیامبر می دانستند، با آن مخالفت می کردند (برای نمونه رجوع کنید به شمس تبریزی ، ج ٢، ص ١٤٣). این مباحث به موضوع وحدت وجود نیز کشیده شد و صوفیانی مانند علاءالدولة سمنانی (متوفی ٧٣٦) در بارة آن با بعضی طرفداران ابن عربی (متوفی ٦٣٨) به مناقشه پرداختند (علاءالدولة سمنانی ، ص ٣٣٧ـ٣٤٦) تا جایی که بعضی پیروان ابن عربی ، مانند عبدالوهاب شَعْرانی (متوفی ٩٧٣)، کوشیدند انتساب این قول را به ابن عربی نفی کنند (جهانگیری ، ص ٤٩١، ٥١٧؛
برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به وحدت وجود * ).

با همة اعتباری که عشق نزد بسیاری از صوفیان داشت ، گروهی از آنان نسبت دادن آن را به خداوند خطا می دانستند (قشیری ، ص ٥٦٠ ـ٥٦١؛
هجویری ، ص ٤٠٠ـ٤٠١). اندیشة عشق نزد صوفیه بتدریج عارضة شاهدبازی را به همراه آورد ( رجوع کنید به شاهد * ). گسترش خانقاهها و حضور طبقات گوناگون بویژه جوانان و نوجوانان در آنها، تهیدستی صوفیان و گاه ممانعت مشایخ از ازدواج مریدان و پدیدآمدن اعتقاداتی در توجیه عشق مجازی ، سبب شد که برخی مشایخ در بارة شاهدبازی و گرایش به ساده رویان (اَمْرَدان ) هشدارهای تند و جدّی بدهند و

در این باره قول سفیان ثوری که «با هر زنی یک دیو است و

با هر امردی هژده دیو» (عطار، ١٣٦٠ ش ، ص ٢٢٥ـ٢٢٦)

بسیار معروف است . قشیری (ص ٧٤١ـ٧٤٢) بزرگترین آفت تصوف را صحبت اَحداث (جوانان ) و مجالست با کم سالان دانسته و به اجماعِ پیران ، نظر در شاهدان را مایة خواری

و خذلان و دوری از خداوند شمرده و سالکان را از خُردپنداشتن گناه نظربازی بر حذر داشته است . هجویری (ص ٥٤٢) نیز

در نقدی مشابه ، تجویز نظر در احداث را کفر خوانده است .

حتی صوفیانی چون روزبهان بَقْلی (ص ٩٥ـ٩٦)، که خود

بر طریق عشق بوده اند، در بارة انحراف در عاشقی و افتادن

در دام شهوت هشدار داده اند. در این زمینه نقد تند شمس تبریزی بر اوحدالدین کرمانی (متوفی ٦٣٥) معروف است ( رجوع کنید به افلاکی ، ج ٢، ص ٦١٦، ٦٣٠ـ٦٣١). شهاب الدین سهروردی ( رجوع کنید به جامی ، ص ٥٨٧ ـ ٥٨٨)، ابوالمفاخر باخَرزی (ج ٢، ص ١١٤ـ ١١٦) و عزالدین کاشانی (ص ٢٦٢ـ٢٦٣) نیز در

این باره انتقادهایی کرده اند.

برخی بزرگان صوفیه در باب ولایت ، که از محورهای تفکر صوفیه است ، تفضیل ولیّ را بر نبی ــ که امثال حکیم ترمذی و ابن ابی الحواری (قرن سوم ) به داشتن چنین اعتقادی متهم شدند ( رجوع کنید به زرین کوب ، ص ٥١ـ٥٢) ــ مغایر با تعالیمِ شرع شمرده اند و کراماتی را که در قرآن (کهف : ٦٠ـ٨٢؛
مریم : ٢٣ـ٢٦؛
نمل : ٣٨ـ ٤٠) برای برخی اولیاءاللّه ذکر شده ، از برکتِ پیروی آنان از انبیا دانسته اند (ابونصر سراج ، ص ٤٢٢ـ٤٢٤). به عقیدة ایشان ایمان داشتن ولیّ به نبی واجب است (مُسْتَمْلی ، ص ١٨٠) و حتی نهایتِ ولایت را بدایتِ نبوت خوانده اند (هجویری ، ص ٣٠٣).

صوفیه امکان وقوع کرامات را پذیرفته بوده اند ( رجوع کنید به ابونصر سراج ، ص ٣١٥، ٣٣٢؛
هجویری ، ص ٢٧٦)، ولی بسیاری از مشایخ در این باره سخت هشدار داده و التفات به کرامات را برای اولیاءاللّه شایسته ندانسته اند و تصریح کرده اند که حقیقت ، کرامات نیست (انصاری ، ص ٤٧٢). به گفتة ابوسعید ابوالخیر (متوفی ٤٤٠) اولیا مأمور به کتمان کرامات اند (محمدبن منوّر، بخش ١، ص ٥٤؛
برای آگاهی از تعریف وی در این باره رجوع کنید به همان ، بخش ١، ص ١٩٩). برخی نویسندگان صوفیه تقسیم بندیهایی از انواع کرامات عرضه کرده اند و از جمله احمد جام (١٣٦٨ ش ، ص ١٢٤ـ١٢٦) گونه ای از آنها را کرامتِ مکر و غرور نامیده است ، زیرا بدون اخلاص و برای خودنمایی در برابر خلق و حصول تحسین آنان و دنیاطلبی انجام می گیرد.

یکی از مهمترین موضوعات مورد انتقاد صوفیه ، رسم سماع بوده است . در برابر موافقت اکثر صوفیان با برپایی مجالس سماع (محمدبن منوّر، بخش ١، ص ٢٢٦) و تمجید و تجویزِ آن (غزالی ، ١٣٦٤ ش ، ج ١، ص ٤٧٥ـ٤٧٧؛
همو، ١٤١٢، ج ٢، ص ٣٧٨ـ ٣٩٥؛
مولوی ، ج ٢، دفتر ٤، بیت ٧٣٣ـ٧٤٤؛
عزالدین کاشانی ، ص ١٨٠ـ١٨٧)، دغدغة حفظ حدود شریعت و ترس از ارتکاب لهوولعب ، موجب مخالفت برخی از صوفیان با اینگونه مجالس شده است . ابوعمر زجاجی ( رجوع کنید به سلمی ، ص ٤٣٢) سماع را ناشی از ناتوانیِ «حال » دانسته و معتقد بوده است که اگر حال قوی باشد، سالک از سماع و ساز بی نیاز است . به نظر ابوعلی دَقّاق (متوفی ٤٠٥؛
رجوع کنید به قشیری ، ص ٣٧٦) سماع شایستة شیخی چون ابوعبدالرحمان سُلَمی نیست . هجویری (ص ٥١٩ ـ ٥٢٠، ٥٣٣ـ٥٣٤) سماعِ فاسقانة تقلیدکنندگان از سماع صوفیان حقیقی را محکوم کرده است . احمد جام (١٣٦٨ ش ، ص ٢٢١ـ٢٣٢)، ضمن انتقاد از سماع فسادآمیز، شرایط سماع درست را برشمرده است . عزیزالدین نَسَفی (قرن هفتم ؛
ص ١٢٦) اینگونه مجالس را از رسوم و عاداتِ عوام معرفی کرده ، باخرزی (ج ٢، ص ١٩٥) سماع روزگار خود را اسمی بی معنی و کالبدی بی روح خوانده و اوحدی مراغه ای (متوفی ٧٣٨؛
ص ٦٢٩ـ٦٣٢) با برشمردنِ شرایط سماع درست ، نارواییهای سماع صوفیان زمانه را برشمرده است .

برخی صوفیان ، که جامی (ص ٩ـ١٠) آنان را «متشبّهان مبطل به صوفیه » خوانده ، معتقد بودند که تقید به احکام شریعت وظیفة عوام است و حالِ خواص و اهل حقیقت عالیتر از آن است که به رسوم ظاهر مقید شوند (همان ، ص ١٠؛
نیز رجوع کنید به اباحیه * ). بسیاری از صوفیان از این عقیده انتقاد کرده اند. سهل بن عبداللّه تُسْتَری (متوفی ٢٧٣ یا ٢٨٣؛
رجوع کنید به جامی ، همانجا) این گروه را از زندیقان خوانده ، جنید ( رجوع کنید به قشیری ، ص ٥١؛
سهروردی ، ص ٧٩) ادعای اباحتیان را بدتر از زنا و دزدی دانسته و هجویری (ص ٢٧٥، ٣٧٠ـ٣٧١) آنان را ملحد معرفی کرده و معتقد بوده است که در هیچ مقامی از مقامات سلوک ، هیچیک از ارکان تکالیف شرعی ساقط نمی شود (نیز رجوع کنید به ژنده پیل ، ١٣٦٨ ش ، ص ٨٨). امام محمد غزالی (١٣٦٤ ش ، ج ١، ص ٦٥ـ ٧٠) در باب گمراهی و جهلِ اهلِ اباحت فصلی گشوده و نادانی آنان را از هفت وجه برشمرده و دعوی آنان را ناشی از غرور و فریفتگی به خویشتن دانسته و تکفیرشان کرده است (نیز رجوع کنید به همان ، ج ١، ص ٤٦٢، ج ٢، ص ٣٠٨ـ٣٠٩، ٤٢٠).

عده ای از صوفیان نسبت به کسب علم بی اعتنا بودند و تکیه بر دانش را خلاف طریقت می انگاشتند. گروهی از صوفیه از این امر انتقاد کرده اند، از جمله ابوعبداللّه خفیف ( رجوع کنید به دیلمی ، ص ٣٧ـ ٣٨) مریدان خود را به اقتدا به مشایخی ترغیب می کرد که علم را با حقیقت جمع کرده بودند. غزالی (١٣٦٤ ش ، ج ١، ص ٣٨ـ ٣٩) بر صوفیانی که بی بهره از علمِ حال از علم مَقال می گریزند، نقدی تند دارد و آنان را اباحتی خوانده است .

خرقه پوشی در نظر بعضی صوفیان ، رسمی مقدس بود، اما به نظر برخی مشایخ این کار نشان ناسپاسی در برابر نعمتهای الاهی یا مبیّن زهدفروشی بود (مثلاً رجوع کنید به عطار، ١٣٦٠ ش ، ص ٤٢٢، ٦٦٨). غزالی (١٣٦٤ ش ، ج ٢، ص ٣٠٨؛
همو، ١٤١٢، ج ٤، ص ٨٦ ـ٨٧) بشدت از صوفی نمایانی که با پوشیدن خرقه و آراستنِ ظاهر می کوشند تا خود را صوفی حقیقی بنمایانند، انتقاد کرده است . سنایی (١٣٦٠ ش ، تحریمة القلم ، ص ١١٨) و مولوی (ج ٣، دفتر ٥، بیت ٣٦٢ـ ٣٦٤) نیز در این باره مطالبی دارند.

مشایخ از زهدفروشی و ریا نیز بشدت انتقاد می کردند و صوفیه را از آن برحذر می داشتند. برخی متفکران صوفیه نیز با تقسیم بندیهای مفصّل ، اجزای این آفت را برشمرده و در نقد آن کوشیده اند ( رجوع کنید به غزالی ، ١٣٦٤ ش ، ج ٢، ص ٢١٢ـ ٢١٥؛
همو، ١٤١٢، ج ٤، ص ٨٥ ـ ١٢٨).

بررسی آثار صوفیه در زمینة انتقاد از دنیاطلبی ، نشان می دهد که آنان از ابتدای پیدایی و رواج تصوف ، به این موضوع توجه داشته و در مورد آن هشدار داده ( رجوع کنید به عطار، ١٣٦٠ ش ، ص ٨٥ ـ٨٦؛
جامی ، ص ٦١٤، ٦١٨) و در بارة آن مناظره و گفتگو می کرده اند (انصاری ، ص ٥٣٩؛
جامی ، ص ٢٧٠). در اواخر قرن پنجم و اوایل قرن ششم ، از صوفیانِ دنیاطلب و مراجعه کنندگان به حکام و سلاطین انتقادهای صریح شد، مثلاً سنایی ( رجوع کنید به ١٣٥٤ ش ، ص ٥٥٦ ـ ٥٥٨، ٦٨٥ـ٦٨٦) با تعابیری تند، صوفیان را از توجه به قید و بند دنیا برحذر داشته است (نیز رجوع کنید به اوحدی ، ص ٦٠٥ـ٦٠٦؛
نعمت اللّه ولی ، ص ٧٣٤ـ ٧٣٦). موضع گیریِ صوفیان در برابر توجه یا بی توجهی به دنیا، سبب اختلاف آنان در بارة توکل و رسم دریوزه و جواز دریافت کمک و فُتوح از مردم شد. صوفیان در باب توکل سخن فراوان گفته و در این باره با یکدیگر مباحثات متعددی داشته اند (برای نمونه رجوع کنید به عطار، ١٣٦٠ ش ، ص ١٧٣ـ١٧٤، ٢٩٨؛
جامی ، ص ٢٠١). بسیاری از آنان ، توکل را منافی عمل و به معنای ترک اسباب نمی دانستند و برای تأمین معاش خود کار می کردند، اما برخی صوفیان از این دسته انتقاد می کردند، از جمله ابومحمد رُوَیم بن احمد بغدادی مورد انتقاد قرار گرفت ( رجوع کنید به دیلمی ، ص ٨٥ ـ٨٦). از سوی دیگر، رسم گدایی و دریوزه ، که

برخی صوفیان آن را با رعایت شرایطی مجاز می دانستند ( رجوع کنید به ابونصر سراج ، ص ١٩١ـ١٩٢؛
هجویری ، ص ٤٦٧ـ ٤٦٨، ٤٧٠؛
باخرزی ، ج ٢، ص ٢٧٤ـ ٢٧٥)، می توانست به زیاده رویِ برخی صوفیان تن آسان بینجامد و حیثیت جمعیِ متصوفه را در خطر افکند؛
ازینرو عده ای از صوفیان از افراط در این کار و رعایت نکردن موازین سرجوع کنید بهال و دریوزه انتقاد کردند ( رجوع کنید به هجویری ، ص ٦٤). برخی نیز همچون مولوی ( رجوع کنید به افلاکی ، ج ١، ص ٢٤٥) بصراحت مخالف گدایی صوفیه بودند و «دَرِ سرجوع کنید بهال را بر یاران خود» می بستند.

متفکران صوفیه برخی رفتارهای دیگر صوفیه ، همچون پرخوری و مسافرت به شهرهای مختلف برای شکم چرانی را نیز مذمت کرده اند ( رجوع کنید به غزالی ، ١٣٦٤ ش ، ج ١، ص ٤٦١؛
سنایی ، ١٣٥٤ ش ، ص ٨٢؛
همو، ١٣٥٩ ش ، ص ٦٦٧؛
شمس تبریزی ، ج ١، ص ١٩٠ـ١٩١، ٢٣٦، ج ٢، ص ٧٦؛
مولوی ، ج ٣، دفتر ٥، بیت ٢٨٤٥ـ٢٨٥٠).

منابع :
(٥٢) علاوه بر قرآن ؛
(٥٣) ابونصر سراج ، کتاب اللُّمَع فی التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن ١٩١٤؛
(٥٤) احمدبن اخی ناطور افلاکی ، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیجی ، آنکارا ١٩٥٩ـ١٩٦١، چاپ افست تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٥٥) عبداللّه بن محمدانصاری ، طبقات الصوفیّة ، چاپ محمد سرور مولائی ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٥٦) رکن الدین اوحدی ، کلیّات اوحدی اصفهانی معروف به مراغی ، چاپ سعید نفیسی ، تهران ١٣٤٠ ش ؛
(٥٧) یحیی بن احمد باخرزی ، اورادالاحباب و فصوص الا´داب ، ج ٢: فصول الا´داب ، چاپ ایرج افشار، تهران ١٣٤٥ ش ؛
(٥٨) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ١٣٧٠ ش ؛
محسن

(٥٩) جهانگیری ، محیی الدین ابن عربی : چهرة برجستة عرفان اسلامی ، تهران ١٣٧٥ ش ؛
(٦٠) علی بن محمد دیلمی ، سیرت الشیخ الکبیر ابوعبداللّه ابن الخفیف الشیرازی ، ترجمة رکن الدین یحیی بن جنید شیرازی ، تصحیح آنه ماری شیمل ، به کوشش توفیق سبحانی ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(٦١) روزبهان بقلی ، کتاب عبهرالعاشقین ، چاپ هانری کوربن و محمد معین ، تهران ١٣٦٠ ش ؛
(٦٢) عبدالحسین زرین کوب ، جستجو در تصوف ایران ، تهران ١٣٥٧ ش ؛
(٦٣) احمدبن ابوالحسن ژنده پیل ، انس التائبین ، چاپ علی فاضل ، تهران ١٣٦٨ ش ؛
(٦٤) همو، مفتاح النجات ، چاپ علی فاضل ، تهران ١٣٤٧ ش ؛
(٦٥) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیة ، چاپ نورالدین شریبه ، حلب ١٤٠٦/ ١٩٨٦؛
مجدودبن آدم سنایی ، حدیقة الحقیقة و

(٦٦) شریعة الطریقة ، چاپ مدرس رضوی ، تهران ١٣٥٩ ش ؛
(٦٧) همو، دیوان ، چاپ مدرس رضوی ، تهران ?( ١٣٥٤ ش ) ؛
(٦٨) همو، مثنویهای حکیم سنائی ، چاپ مدرس رضوی ، تهران ١٣٦٠ ش ؛
(٦٩) عمربن محمد سهروردی ، کتاب عوارف المعارف ، بیروت ١٤٠٣/ ١٩٨٣؛
(٧٠) محمودبن عبدالکریم شبستری ، گلشن راز ، چاپ احمد مجاهد و محسن کیانی ، تهران ١٣٧١ ش ؛
(٧١) محمدبن علی شمس تبریزی ، مقالات شمس تبریزی ، چاپ محمدعلی موحد، تهران ١٣٦٩ ش ؛
(٧٢) محمودبن علی عزالدین کاشانی ، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة ، چاپ جلال الدین همائی ، تهران ١٣٦٧ ش ؛
(٧٣) محمدبن ابراهیم عطار، اسرارنامه ، چاپ صادق گوهرین ، ( تهران ) ١٣٦١ ش ؛
(٧٤) همو، الهی نامه ، چاپ فرجوع کنید بهاد روحانی ، تهران ١٣٦٤ ش ؛
(٧٥) همو، تذکرة الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ١٣٦٠ ش ؛
(٧٦) همو، مصیبت نامه ، چاپ نورانی وصال ، تهران ١٣٥٦ ش ؛
(٧٧) احمدبن محمد علاءالدولة سمنانی ، مصنفات فارسی ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ١٣٦٩ ش ؛
(٧٨) محمدبن محمد غزالی ، احیاء علوم الدین ، بیروت ١٤١٢/ ١٩٩٢؛
(٧٩) همو، کیمیای سعادت ، چاپ حسین خدیوجم ، تهران ١٣٦٤ ش ؛
(٨٠) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، ترجمة رسالة قشیریه ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ١٣٤٥ ش ؛
(٨١) ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی ، التعرّف لمذهب اهل التصوف ، چاپ عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، قاهره ١٣٨٠/ ١٩٦٠؛
(٨٢) محمدبن منوّر، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی ، تهران ١٣٦٦ ش ؛
(٨٣) اسماعیل بن محمد مستملی ، خلاصة شرح تعرّف ، بر اساس نسخة منحصر به فرد مورخ ٧١٣ هجری ، چاپ احمدعلی رجایی ، تهران ١٣٤٩ ش ؛
(٨٤) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کتاب مثنوی معنوی ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، تهران : انتشارات مولی ، ( بی تا. ) ؛
(٨٥) عبداللّه بن محمد نجم رازی ، مرصادالعباد ، چاپ محمدامین ریاحی ، تهران ١٣٦٥ ش ؛
(٨٦) عزیزالدین بن محمد نسفی ، مجموعة رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل ، چاپ ماریژان موله ، تهران ١٣٤١ ش ؛
(٨٧) نعمة اللّه ولی ، کلیات اشعار شاه نعمت اللّه ولی ، چاپ جواد نوربخش ، تهران ١٣٦٩ ش ؛
(٨٨) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، لنینگراد ١٩٢٦، چاپ افست تهران ١٣٧١ ش .

/ محمدکاظم یوسف پور /