تسبیح و تقدیس ، دو اصطلاح عرفانی ، هر دو بر گرفته از آیة ٣٠ سورة بقره و ذکر «سبوحٌ قُدّوسٌ رَبُّ الملائکةِ و الروحِ» (غزالی ، ١٤٠٦، ج ١، ص ٣٩٦؛ نیز رجوع کنید به ابن حنبل ، ص ٦، ٣٧١؛ مسلم بن حجاج ، ج ١، ص ٣٥٣؛ قشیری ، ج ١، ص ٧٧).

تسبیح در عرفان ، غالباً به معنای تنزیه ( رجوع کنید به تشبیه و تنزیه * ) و بی عیب خواندن و پاک شمردن حق است از کلیة صفات آفریدگان و از هر چه در وهم و خیال در آید. گاه نیز به معنای شناورشدن در اسرار جلال حق به کار رفته است (میبدی ، ج ١، ص ١٣٤ـ ١٣٥، ج ١٠، ص ٨٣؛ غزالی ، ١٣٦٤ ش ، ج ١، ص ٥٠، ج ٢، ص ٣٥٩).

تقدیس ، به معنای پاک دانستن (راغب اصفهانی ، ص ٣٩٦)، تا قبل از ابن عربی همراه با تسبیح یا تنزیه و به همان معنای تسبیح به کار می رفت ( رجوع کنید به قشیری ، ج ٣، ص ٥٢٩ ـ٥٣٠؛ میبدی ، ج ١٠، ص ٥٦، ٨٣؛ غزالی ، ١٣٦٤ ش ، ج ١، ص ٥٠؛ سعدالدین حمویه ، ص ٥٨،٦٧). تنزیه حق در تسبیح و تقدیس ، مآلاً به انکار ذات و صفات برای تسبیح و تقدیس کننده می انجامد، اما در آثار ابن عربی و پیروان او، تسبیح و تقدیس ، از مراتبِ تنزیه اند و تقدیس ، نهایتِ تنزیه است ( رجوع کنید به ادامة مقاله ).

تسبیح گفتن چنانچه قلبی باشد، یکی از اذکار و آداب مهم صوفیه است و آن را سبب فتوحات باطنی می دانند. به نظر عرفا، نتیجة تسبیح گفتن ، مانند همة اعمال ، به خود انسان باز می گردد. امر خداوند به تسبیح نیز ازینروست که خداوند بر اثر این عمل ، تسبیح گویان را، از هر آنچه آنها خدا را از آن منزه می دانند، پاک می سازد (سُلَمی ، ج ١، ص ١٩٧؛ مُسْتَمْلی ، ج ١، ص ٣٢٢؛ محمدبن منور، بخش ١، ص ٢٤١؛ مولوی ، ج ١، دفتر دوم ، بیت ١٧٥٨). اهل طاعت ، با تسبیح و تنزیه حق ، وجود خود را انکار می کنند و به این ترتیب ، حجاب بندگی که انسان در آن ، افعال و عبادات را به خود نسبت می دهد، از میان می رود (ابن عربی ، ١٣٩٧، سفر ٥، ص ٢٣١ـ٢٣٢). تسبیح موجب عشق به حق نیز می گردد، زیرا عشق حقیقی به جمال بی عیب و منزه تعلق دارد و در تسبیح ، این باور دائماً تکرار می شود ( رجوع کنید به بهاءالدین ولد، ج ١، ص ١٣٦ـ١٣٧). عرفا، به استناد آیات و اشارات قرآن ، عقیده دارند که همة موجودات خدا را تسبیح می گویند

( رجوع کنید به تسبیح * )، اما در تسبیح خاص ، تنزیه حق باید با تشبیه همراه باشد، یعنی انسان هیچ چیز را در ذات و صفات شبیه حق نداند و در عین حال به صفاتی که خداوند در قرآن برای خود بر شمرده است ، مانند سمیع ، بصیر و حی ، ایمان بیاورد و در بارة چگونگی این صفات بحث نکند (مستملی ، ج ١، ص ٣٢٣ـ ٣٢٦؛ قشیری ، ج ٢، ص ٣٥٠؛ سنایی ، ص ٨٢؛ مولوی ، ج ٢، دفتر سوم ، بیت ١٤٩٥ـ١٥٠٠؛ عبدالرزاق کاشی ، ١٩٧٨، ج ٢، ص ٧٩٥).

عرفا همچنین سخن معتزله و برخی فلاسفه را که تسبیح غیر انسان را، که در قرآن آمده است ، تأویل می کنند، مردود و ناشی از وسوسة شیطان می دانند و با استناد به آیات و احادیث معتقدند که همه چیز در عالم دارای حیات و شعور است . ازینرو، عالَم خلق ، به خالق خود و به یگانگی او معرفت حقیقی و ذاتی دارد و متناسب با نشئت وجودی اش ، یا به عبارت دیگر متناسب با اسمی که مظهر آن است ، خدا را تسبیح می گوید (روزبهان بقلی ، ص ٣٦٩ـ٣٧٢؛مولوی ، ج ١، دفتر اول ، بیت ٣٢٧٥ـ ٣٢٨٥، ج ٢، دفتر سوم ، بیت ١٠٢٢ـ١٠٢٧؛ شبستری ، ص ٣٠؛ افلاکی ، ج ١، ص ٢١١؛ آملی ، ص ٥٨؛ لاهیجی ، ص ٢١١ـ ٢١٢)، اما فقط کسانی می توانند این تسبیح را بشنوند که بر اثر ریاضت و مجاهدت از حجابهای ظلمانی رسته باشند و جان * آنها زنده و، حواس باطنی آنها مستعد شنیدن و دیدن اموری باشد که حواس ظاهری به آنها راه ندارد. پس به تناسب زنده بودن جان ، همة اجزای عالم نیز برای انسان زنده و گویا می شوند (بهاءالدین ولد، ج ٢، ص ١٥٧؛ مولوی ، ج ٢، دفتر سوم ، بیت ١٠١٩ـ ١٠٢٨). حال اگر سالک در مرحلة شنیدن تسبیح ذرات عالم باقی بماند، هنوز کامل نیست (عین القضاة ، ج ١، ص ٣٩٠ـ٣٩١)، زیرا باید تسبیح را از خدا بشنود وگرنه این خود نوعی شرک است . هنگامی که تسبیح او با تسبیحی که از خدا می شنود یکی گردد، سخن او در حقیقت سخن خداست ( رجوع کنید به سنایی ، ص ٨٢، ١١٣؛ عطار، ص ١٦٧؛ شبستری ، ص ٩١)، یعنی تسبیح گویی که به طریق شهود دریافته که حق در همه چیز متجلی است ( رجوع کنید به تجلی * )، باید بداند همه چیز، مانند درختی که حضرت موسی علیه السلام در طور سینا دید که از آن «اِنّی اَنَارَبُّکَ ...» (طه : ١٢؛ قصص : ٣٠) شنیده می شد، تنزیه حق از غیر می کند ( رجوع کنید به شبستری ، ص ٤٧؛ داعی شیرازی ، ص ١٣٨ـ ١٣٩؛ لاهیجی ، ص ٣٦٨ـ٣٧٤). از دید عارفان ، بالاترین تسبیح انسان این است که مانند حلّاج * «اناالحق » یا مانند بایزید بسطامی * «سبحانی ما اعظمَ شأنی » بگوید، زیرا تسبیح کننده نباید هیچکس را در صفات و ذات حق با حق شریک کند. بنابراین اگر خدا را مخاطب قرار دهد و بگوید که تو را منزه می دانم ، شائبة دوگانگی و غیریت وجود دارد زیرا مسبِّح برای خود هستی مستقل قائل شده ، درحالی که همة عالم ، ظهور اسما و صفات حق است و غیر حق هیچ نیست (روزبهان بقلی ، ص ٨٩؛ عطار، همانجا؛ داعی شیرازی ، ص ١٣٨ـ١٣٩، ١٤١؛ لاهیجی ، ص ٣٦٨ـ٣٦٩). رسیدن به چنین تسبیحی مستلزم رسیدن به توحید عیانی یا کشفی یا مقام فنا از فنا است (لاهیجی ، ص ٣٧١).

پیروان ابن عربی با استناد به حدیث «سبوحٌ قدّوسٌ»، میان تسبیح و تقدیس فرق نهاده اند و تسبیح را تنزیه حق از نقایص ممکنات و تقدیس را تطهیر و تنزیه حق از هر آنچه شایستة حق نیست ، از نقایص و کمالات موجودات چه مجرد چه غیرمجرد دانسته اند. به عبارت دیگر تقدیس به معنای منزه شمردن حق است از هر آنچه به عقل و حس و خیال در آید. به این ترتیب تقدیس شدیدتر از تسبیح است (جرجانی ، ص ٨٠، ٨٩؛ جامی ، ص ١٣٧ـ ١٣٨).

ابن عربی در فصوص الحکم ، سلسلة ظهور انبیا را با سلسله مراتب عینی وجود تطبیق می دهد ( رجوع کنید بهمقدمة ابوالعلاء عفیفی ، ص ٢٣ـ٢٤). او با استفاده از حدیث «سبوحٌ قدّوسٌ» مقام تسبیح را به مرتبة نوح و مقام تقدیس را به مرتبة ادریس نسبت داده است .

ابن عربی شیث را، که قبل از نوح بوده ، در مرتبة الاهیت و مظهر فیض رحمانی می داند و از آنجا که اقتضای حکمت عطای فیض الاهی ، تعدد اسما و وجود محل (قابل ) است و اصل و لازمة قابلیت نیز جسمانیت است ، قوم شیث پس از او گمان بردند که اسمای الاهی اجسام اند ازینرو تعدد پرستش قوابل جسمانی به صورت بت بر آنها غلبه کرد، پس واجب شد تا نوح ، که در مرتبة واحدیت و مقام او منطبق بر مرتبة عالم ارواح و عقول مجرد بود، مردم را به تنزیه حق و ترک پرستش بتها دعوت کند و عالم ارواح را به آنان یادآوری کند (جَنْدی ، ص ٢٦٨؛ عبدالرزاق کاشی ، ١٣٧٠ ش ، ص ٥٤ ـ ٥٥؛ قیصری ، ج ١، ص ٢٧٩)، ولی چون هر تنزیه کننده ای ، حق را از نقصی که در خود اوست تنزیه می کند، ارواح و عقول مجرد نیز، که جمیع کمالاتشان بالفعل و نقصان آنها همان حیث احتیاج و امکان است ، حق را از نقایص امکانی منزه می کنند و این همان حکمت سُبّوحیه یا مرتبة تسبیح است (خوارزمی ، ج ١، ص ١٦٣؛ جامی ، ص ١٢٦).

ابن عربی (١٣٦٦ ش ، ص ٦٨) توضیح داده است که تنزیه حق نزد اهل حقایق عین تحدید و تقیید است . زیرا تنزیه به مثابه حکم کردن است و حکم نیز مقید کردن حق در برخی از وجوه تنزیه است . بعلاوه ، در این تنزیه ، حق از جمیع موجودات جدا می شود. در حالی که حق در ذات و صفات آنها سَرَیان دارد و در عین حال در هیچ موجود خاصی نیز متعین نیست . پس اگر قائل به تنزیه مطلق باشیم ، از عالم ، که صورت حق است ، غافل می شویم و اگر قائل به تشبیه شویم ، به تجسیم می رسیم (نیز رجوع کنید بهجندی ، ص ٢٧٢؛ عبدالرزاق کاشی ، ١٣٧٠ ش ، ص ٥٥ ـ٥٦؛ قیصری ، ج ١، ص ٢٧٩ـ٢٨٠؛ جامی ، ص ١٢٧ـ ١٢٨). بر این اساس ، به اعتقاد او، تنزیه باید با تشبیه همراه باشد. این در حالی است که نوح نفی تشبیه کرد و به تنزیه مطلق روی آورد، چون تشبیه میان مردم رواج داشت و سبب عبادت اصنام شده بود (خوارزمی ، ج ١، ص ١٦٣؛ نیز رجوع کنید به فناری ، ص ٢٢٨).

تنزیه خداوند از هرگونه افکار موهوم یا معقول ، که موجب محدود یا مقید کردن حق تعالی است ، حکمت قدوسیه یا مرتبة تقدیس نام دارد (قیصری ، ج ١، ص ٣٢٣، ٣٢٥؛ جامی ص ١٣٧). چنین مرتبه ای را فقط نفوس مجرد که پیوندشان با علایق مادی کاملاً قطع شده ، درک می کنند. این مرتبه از تنزیه به ادریس اختصاص دارد، زیرا به نظر ابن عربی وی اگرچه قبل از نوح بود، برای تطهیر نفس خویش متحمل ریاضتهای شدید شد (عبدالرزاق کاشی ، ١٣٧٠ ش ، ص ٧٣ـ٧٤؛ جامی ، ص ١٣٩). می گویند ادریس شانزده سال نخورد و نخوابید و بالاخره با کثرت ریاضت از کدورت طبیعت مبرّا شد و صفات روحانیت بر صفات بشری او غالب آمد و با ارواح مجرد و ملائکه همنشین شد. پس یکی از تفاوتهای تسبیح نوح با تقدیس ادریس این است که ، تسبیح نوح تنزیه عقلی و تقدیس ادریس تنزیه عقلی و نفسی بود (عبدالرزاق کاشی ، ١٣٧٠ ش ، ص ٧٤؛ تُرکه اصفهانی ، ج ١، ص ٢٨٠ـ٢٨١؛ جامی ، ص ١٣٨؛ نیز رجوع کنید به سنایی ، ص ١٩٠). شارحان فصوص تفاوتهای دیگری نیز برای تسبیح و تقدیس قائل شده اند، از جمله گفته اند که تقدیس به معنای تنزیه از «تنزیه و تشبیه » است و این گرچه خود نوعی تنزیه به شمار می آید، ولی بالاتر از آن است ، همانگونه که فنا از فنا بالاتر از فناست (قیصری ، ج ١، ص ٣٢٥؛ جامی ، ص ١٣٨)، همچنین گفته اند تسبیح ، تنزیه برحسب مقام جمع (مشاهدة حق بی خلق ) و تقدیس ، تنزیه بر حسب مقام جمع و تفصیل (شهود حق در خلق ) است (جامی ، همانجا).

به نظر ابن عربی ، تقدیس با علو ملازمتی دارد، اما علو خداوند از علو مخلوقات که نسبی و به دو شکل مکانی و مکانتی (مقام ) است ، متمایز است ( رجوع کنید به ابن عربی ، ١٣٦٦ ش ، ص ٧٥ـ٧٦؛ جندی ، ص ٣١٧ـ٣٢٣). علو خداوند در جمیع امور وجودی است . او دارای کمال مطلقی است که همة موجودات و نسبتها را فرا می گیرد و هیچ موجودی یا نسبتی از او بیرون نیست . او موجودی مطلق و متصف به هر صفت و ظاهر در همة صورتهای عالم است . بنابراین هیچ موجودی در علو با او شریک نیست (ابن عربی ، ١٣٦٦ ش ، ص ٧٥ـ٧٦، ٧٩ـ٨٠؛ نیز رجوع کنید به جندی ، ص ٣٤١ـ٣٤٢؛ عبدالرزاق کاشی ، ١٣٧٠ش ، ص ٧٥ـ ٧٦، ٨٦؛ قیصری ، ج ١، ص ٣٢٥ـ٣٢٦، ٣٣٣).

منابع :
(١) حیدربن علی آملی ، جامع الاسرار و منبع الانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی ، تهران ١٣٦٨ ش ؛
(٢) ابن حنبل ، مسند احمدبن حنبل ، استانبول ١٤٠٢/ ١٩٨٢؛
(٣) ابن عربی ، الفتوحات المکیة ، سفر ٥، چاپ عثمان یحیی ، قاهره ١٣٩٧/ ١٩٧٧؛
(٤) همو، فصوص الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی ، تهران ١٣٦٦ ش ؛
(٥) احمدبن اخی ناطور افلاکی ، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیجی ، آنکارا ١٩٥٩ـ١٩٦١، چاپ افست تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٦) محمدبن حسین بهاءالدین ولد، معارف ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ١٣٥٢ ش ؛
علی بن محمد ترکة

(٧) اصفهانی ، شرح فصوص الحکم ، چاپ محسن بیدارفر، قم ١٣٧٨ ش ؛
(٨) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص ، چاپ ویلیام چیتیک ، تهران ١٣٧٠ ش ؛
(٩) علی بن محمد جرجانی ، کتاب التعریفات ، چاپ ابراهیم ابیاری ، بیروت ١٤٠٥/ ١٩٨٥؛
(١٠) مویدالدین بن محمود جندی ، شرح فصوص الحکم ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، مشهد ١٣٦١ش ؛
(١١) حسین بن حسن خوارزمی ، شرح فصوص الحکم محی الدّین بن عربی ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ١٣٦٤ ش ؛
(١٢) نظام الدین محمود داعی شیرازی ، نسایم گلشن : شرح گلشن راز ، چاپ محمد نذیر رانجها، لاهور ١٣٦٢ ش ؛
(١٣) حسین بن محمد راغب اصفهانی ، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سیدکیلانی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(١٤) روزبهان بقلی ، شرح شطحیات ، چاپ هانری کوربن ، تهران ١٣٦٠ ش ؛
(١٥) محمدبن مرجوع کنید بهید سعدالدین حمویه ، المصباح فی التصوف ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
محمدبن حسین سلمی ، مجموعة آثار ابوعبدالرحمن

(١٦) سلمی : بخشهایی از حقائق التفسیر و رسائل دیگر ، چاپ نصراللّه پورجوادی ، ١: حقائق التفسیر ، تهران ١٣٦٩ـ١٣٧٢ ش ؛
(١٧) مجدودبن آدم سنایی ، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة ، چاپ مدرس رضوی ، تهران ١٣٥٩ ش ؛
(١٨) محمودبن عبدالکریم شبستری ، گلشن راز ، چاپ احمد مجاهد و محسن کیانی ، تهران ١٣٧١ ش ؛
(١٩) عبدالرزاق کاشی ، تفسیر القرآن الکریم (معروف به تفسیر ابن عربی )، چاپ مصطفی غالب ، بیروت ١٩٧٨، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(٢٠) همو، شرح ... فصوص الحکم ، قم ١٣٧٠ ش ؛
(٢١) محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ١٣٧٨ ش ؛
(٢٢) عبداللّه بن محمد عین القضاة ، نامه های عین القضات همدانی ، ج ١، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران ، تهران ?( ١٩٦٩ ) ؛
(٢٣) محمدبن محمد غزالی ، احیاء علوم الدین ، بیروت ١٤٠٦/ ١٩٨٦؛
(٢٤) همو، کیمیای سعادت ، چاپ حسین خدیوجم ، تهران ١٣٦٤ ش ؛
محمدبن حمزه فناری ، مصباح الانس ، در محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوی ، مفتاح الغیب ، چاپ محمد خواجوی ، تهران

(٢٥) ١٣٧٤ ش ؛
(٢٦) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، لطائف الاشارات ، چاپ ابراهیم بسیونی ، قاهره ١٩٨١ـ١٩٨٣؛
(٢٧) داوودبن محمود قیصری ، مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم ، چاپ محمدحسن ساعدی ، ( قم ) ١٤١٦؛
(٢٨) محمدبن یحیی لاهیجی ، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز ، چاپ کیوان سمیعی ، تهران ?( ١٣٣٧ ش ) ؛
(٢٩) محمدبن منور، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی ، تهران ١٣٦٦ ش ؛
(٣٠) اسماعیل بن محمد مستملی ، شرح التعرّف لمذهب اهل التصوف ، چاپ محمد روشن ، تهران ١٣٦٣ـ١٣٦٦ ش ؛
(٣١) مسلم بن حجاج ، صحیح مسلم ، استانبول ١٤٠١/ ١٩٨١؛
(٣٢) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کتاب مثنوی معنوی ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، تهران : انتشارات مولی ، ( بی تا. ) ؛
(٣٣) احمدبن محمد میبدی ، کشف الاسرار و عدة الابرار ، چاپ علی اصغر حکمت ، تهران ١٣٦١ ش .

/ پروانه عروج نیا /