مرد سیاسی < ). گفتنی است که سهروردی در هیاکل النور * ، اعتقاد به درستیِ نبوّات را برای مستبصر واجب شمرده و با نقل آیة 43 سورة عنکبوت می گوید که در مثالهای انبیا اشارتی به حقایق است . تنزیل حقایق در صُوَر امثال به انبیا موکول شده و تأویل و بیان حقایق یعنی ارجاع صورتها به اصل و مآل آنها به مظهر اعظم ، فارِقلیط (نبی مکرّم اسلام )، واگذار شده است (دوانی ، ص 246ـ 248). شاید بتوان گفت که ملاصدرا بیش از دیگر حکمای مسلمان به تفسیر قرآن پرداخته و در باب تأویل بتفصیل سخن گفته است . وی در بارة تفسیر الفاظ تشبیهی ، منهج راسخان در علم و ایقان را ابقای الفاظ بر مفهومهای اصلی آنها بدون تصرف در آنها دانسته ، در عین حال قایل است که آنان به تحقیق این مفاهیم و تجرید معانی آنها از امور زاید اهتمام می کنند؛ مثلاً در مورد میزان معتقد است که این لفظ برای آنچه بدان شی ء را وزن می کنند و می سنجند، وضع شده است و این معنا غیر از ترازوست که در حقیقت هیئت خاصی است که میزان بدان تمثل یافته است . بر این اساس ، خط کش و شاغول و گونیا و علم نحو و عروض و منطق و عقل همچون خود ترازو جملگی میزان و مقیاس اند (1363ـ1373ش ، ج 4، ص 150ـ151). به اعتقاد ملاصدرا، میانه روی در تأویل نه راه متکلمان اشعری است که ممتزج از تأویل در بعضی آیات و تشبیه در بعضی دیگر است ؛ بلکه بالاتر از دو قسم اهل تأویل و اهل تعطیل * است و راه کسانی است که به واسطة متابعت از حق و مراجعه به اهل بیت ولایت ــ که راسخان در علم اند ــ اسرار امور به نوری که خدا در قلب ایشان می افکند، برایشان منکشف می شود. آنان به این امور از دریچة سماع مجرد و نقل الفاظ از راویان نمی نگرند که اختلاف در منقول میان آنها واقع شود و به اجمال می توان گفت که اهل کشف و اشارت اند و نه اهل قول و عبارت (همان ، ج 1، ص 30ـ31، ج 4، ص 160، 164ـ165؛ همو، 1363 ش ، ص 74ـ 75، 81). در عین حال تأویل از نظر ملاصدرا ناسازگار با ظاهر تفسیر نیست و وی منهج اهل ظاهر را از منهج تأویل کنندگانی که از نقل صریح دور افتاده اند، به صواب نزدیکتر دانسته است ، زیرا آنچه آنان از ظاهر الفاظ می فهمند، قوالب حقایقی است که مراد خدا و رسول اوست (1363ـ1373 ش ، ج 4، ص 161ـ163). ملاصدرا ملاک تحقیق در فهم متشابهات قرآن و حدیث را مطابقت عوالم می داند و آن را مسلک شریف بعضی علمای اسلام همچون غزالی می خواند (همان ، ج 4، ص 172). وی در عبارتی که تأثیر ابن عربی در آن آشکار است ، می گوید که هرآنچه در این عالم است ، مثالها و قوالبی برای عالم آخرت است و آنچه در آخرت است ، به نوبة خود مَثَل و شبیه حقایق و اعیان ثابته است که مظاهر اسماءاللّه اند و خداوند هیچ چیز را در دو عالم خلق نکرده مگر آنکه برای آن مثال و نمونه ای در عالم انسان قرار داده است . انسان خلیفة خدا در عالم است و از اینجا معانی و حقایق عرش و کرسی و اِستَوی ' و آیات و احادیث مشابه معلوم می شود (همان ، ج 4، ص 166، ج 6، ص 58؛ همو، 1378 ش ، ص 282ـ284). این همان تشابه و تماثل است که در حوزة تطابق و تناسب عوالم مطرح شده است ، به این معنا که عالم ذومراتب است و هریک از مراتبِ پایینتر نسبت به مرتبة بالاتر خود به منزلة ظاهر و صورت است و مرتبة بالاتر، باطن و اصل و معنای آن است . از سویی ، مراتب ادراکی عالم صغیر، یعنی انسان ، نیز متناسب با مراتب عالم است (رجوع کنید به ابن سینا، 1400، ص 337). این معنا از نظر ملاصدرا ملاک و مناط تأویل متون دینی ، یعنی آیات و روایات ، است (رجوع کنید به کوربن ، ص 25ـ 28). قصیدة مشهور میرفندرسکی (رجوع کنید به شریف دارابی شیرازی ، ص 37ـ 44) با مطلع «چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی / صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی » بر همین قسم تشابه و تماثل یعنی تناسب عوالم دلالت می کند. به عقیدة ملاصدرا، آدمی باید یا مؤمن به ظواهر بدون تصرف و تأویل باشد یا عارف راسخ در تحقیق حقایق و معانی با مراعات ظواهر و صور مبانی ، و در هر صورت باید از انکار شریعت که زندقه است و از تأویل به معانیِ عقلی فلسفی و مفهومات عام کلی که در حقیقت ابطالِ شریعت است ، دوری گزیند (1363ـ 1373 ش ، ص 168). به گفتة عبدالرزاق لاهیجی (1364 ش ، ص 17ـ 18)، چنانچه مخالفتی میان مسئلة حِکْمی که به برهان صحیح اثبات شده و قاعدة شرعی ظاهر شود، تأویلِ قاعدة شرعی لازم است ، مگر آنکه ثبوتش از شرع به نوعی باشد که قابل تأویل نباشد. در این حال اگر آن مسئلة عقلی همچون قِدَم زمانی عالَم باشد، که اثبات شریعت موقوف بر نقیض آن یعنی حدوث زمانی عالم نیست ، امکان اتفاق عقول در آن هست ، هرچند ممکن است که عقل دچار اشتباه شده باشد، اما اگر همچون نفی علم خدا به جزئیات باشد که ثبوت نبوت متوقف بر نقیض آن یعنی علم خدا به جزئیات است ، وقوع خلل در استدلالِ اثبات آن متعیّن و قطعی و اتفاق عقول در آن ناممکن است . طباطبائی ، صاحب تفسیر المیزان به گونة دیگر همین راه را ادامه داده است . وی (ج 3، ص 44ـ49) معتقد است که تأویل در قرآن ، مفهومی از مفاهیم که آیه بر آن دلالت کند، نیست بلکه از قبیل امور خارجی است ، البته نه هر امر خارجی ، بدین معنی که مصداق خارجی برای خبر را تأویل آن بدانیم ، بلکه امر خارجی مخصوص بالنسبه به کلام ، یعنی نسبت ممثَّل به مَثَل و باطن به ظاهر. تأویل ناظر به امور عینی و متعالی از آن است که شبکه های الفاظ به آن احاطه یابد بلکه خداوند آنها را برای تقریبشان به ذهن ما به قید الفاظ مقید کرده ، مانند مَثَل که مقاصد را توسط آن بیان می کنند. به این ترتیب ، تأویل اختصاص به متشابهات ندارد، بلکه در محکمات نیز وجود دارد. اگر کلام خدا حکم انشایی مانند امر و نهی باشد، تأویل آن مصلحتی است که موجب انشای حکم و جعل و تشریع آن شده است ؛ مثلاً، تأویل «اقیموا الصلوة » حالت نورانی خارجی است که در نفس نمازگزار ایجاد می شود و او را از فحشا و منکَر بازمی دارد و اگر کلام حکم خبری بود، در این صورت نیز چنانچه اِخبار از حوادث گذشته باشد، تأویل آن نفس حوادثی است که در گذشته اتفاق افتاده و اگر اِخبار از حال و آینده باشد، مانند پیشگویی غلبة روم یا اِخبار از امور مربوط به قیامت که از سنخ زمان و ادراک عقول خارج است ، باز تأویل آن نفس حقایق خارجی خواهد بود. طباطبائی (ج 1، ص 4ـ 8، 12) علاوه بر طوایفی که در گذشته بر سبیل تطبیق و توجیه به تفسیر و تأویل پرداخته اند، یعنی مفسرانی که از تابعین بودند و نیز متکلمان و فلاسفه و متصوفه ، از پدیدآمدن مسلک تازه ای در تفسیر در روزگار ما، که به همان راه سلوک می کنند، سخن گفته است ، یعنی از قومی که در اثر توغّل در علوم طبیعی و اجتماعیِ جدید به آرای فلاسفة تحصلی مذهب (به تعبیر وی ، حسّی مذهب ) یا پیرو مذهب اصالت صلاح عملی تمایل یافته اند و بر آن اند که معارف دینی را بر این اساس تأویل کنند و با آن منطبق سازند (برای نمونه رجوع کنید به تفسیر سیداحمدخان * ؛ تفسیر طنطاوی * ؛ المنار * ). وی (ج 1، ص 6ـ12) با اعراض از این شیوه در تفسیر خود، بر آن است که از مسلک شریف امامان معصوم علیهم السلام تبعیت کند، بدین معنی که در تفسیر سوره ها و آیات از خود قرآن بهره جوید. منابع : (173) علاوه بر قرآن ؛ (174) حیدربن علی آملی ، تفسیرالمحیط الاعظم و البحرالخضم فی تأویل کتاب الله العزیز المحکم ، ج 1، چاپ محسن موسوی تبریزی ، تهران 1416/ 1995؛ (175) غلامحسین ابراهیمی دینانی ، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام ، ج 3، تهران 1379ش ؛ (176) همو، منطق و معرفت در نظر غزالی ، تهران 1370 ش ؛ (177) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت 1405/ 1985؛ (178) ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال ، ترجمة جعفر سجادی ، تهران 1358ش ؛ (179) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران 1403؛ (180) همو، رسائل ، تهران ( 1400 ) ؛ (181) ابن منظور؛ (182) ابوحاتم رازی ، اعلام النبوة ، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی ، تهران 1356ش ؛ (183) ابویعقوب سجستانی ، کشف المحجوب ، تهران 1367ش ؛ (184) عبدالنبی بن عبدالرسول احمدنگری ، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون ، بیروت 1395/ 1975؛ (185) اخوان الصفا، جامعة الجامعة ، چاپ عارف تامر، بیروت : منشورات دارمکتبة الحیاة ، ( بی تا. ) ؛ (186) سهیل محسن افنان ، واژه نامة فلسفی ، بیروت 1969؛ (187) امیل بریه ، تاریخ فلسفه ، ج 2، ترجمة علی مراد داودی ، تهران 1374ش ؛ همو، تاریخ فلسفة قرون وسطی و دورة تجدّد ، ترجمه و تلخیص یحیی (188) مهدوی ، تهران 1377ش ؛ (189) ریچارد ا.پالمر، علم هرمنوتیک : نظریه ی تأویل در فلسفه های شلایر ماخر، دیلتای ، هایدگر، گادامر ، ترجمة محمدسعید حنایی کاشانی ، تهران 1377ش ؛ (190) مسعودبن عمر تفتازانی ، ( شرح ) العقائد النسفیّة ، استانبول 1326، چاپ افست بغداد ( بی تا. ) ؛ (191) همو، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره ، قاهره 1409/ 1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش ؛ (192) عبدالرحمان بن احمد جامی ، مثنوی هفت اورنگ ، چاپ مرتضی مدرس گیلانی ، تهران : کتاب فروشی سعدی ، ( بی تا. ) ؛ (193) شمس الدین محمد حافظ ، حافظ ، چاپ سایه ، تهران 1373ش ؛ (194) محمدتقی دانش پژوه ، «ذیلی بر تاریخ اسماعیلیه ، یا، سندی چند در بارة اصل تعلیم و تاریخ اسماعیلیان »، نشریة دانشکدة ادبیات تبریز ، سال 17، ش 3 (پاییز 1344)، ش 4 (زمستان 1344)؛ (195) د.فارسی ؛ (196) محمدبن اسعد دوانی ، ثلاث رسائل ، چاپ احمد تویسرکانی : شواکل الحور فی شرح هیاکل النور ، مشهد 1411؛ (197) دهخدا؛ (198) زمخشری ؛ (199) سعید شرتونی ، اقرب الموارد فی فصح العربیّة و الشوارد ، قم 1403؛ (200) عباس شریف دارابی شیرازی ، تحفة المراد: شرح قصیدة میرفندرسکی ، چاپ محمدحسین اکبری ساوی ، تهران ?( 1372ش ) ؛ (201) محمود شهابی ، رهبر خرد، قسمت منطقیات ، تهران 1340 ش ؛ (202) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، کتاب الملل و النّحل ، چاپ محمدبن فتح اللّه بدران ، قاهره ?( 1375/ 1956 ) ، چاپ افست قم 1367ش ؛ (203) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، تفسیر القران الکریم ، چاپ محمد خواجوی ، قم 1363ـ 1373ش ؛ (204) همو، سه رسالة فلسفی ، چاپ جلال الدین آشتیانی : متشابهات القران ، قم 1378ش ؛ (205) همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیّة ، با حواشی ملاهادی سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، مشهد 1346ش ، چاپ افست تهران 1360ش ؛ (206) همو، مفاتیح الغیب ، چاپ محمد خواجوی ، تهران 1363ش ؛ (207) طباطبائی ؛ (208) محمدبن یوسف عامری ، الامَد علی الابد ، چاپ اورت ک . روسون ، بیروت 1399/ 1979؛ (209) محمدبن محمد غزالی ، فضائح الباطنیّة ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، قاهره 1383/ 1964؛ (210) همو، المجموعة ، الرساله الثالثه : فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة ، مصر ( بی تا. ) ؛ (211) همو، المستصفی من علم الاصول ، بولاق 1322ـ1324؛ (212) همو، نور و ظلمت ترجمة مشکاة الانوار ، ترجمة زین الدین کیائی نژاد، به ضمیمة متن عربی مشکاة الانوار ، تهران 1363ش ؛ (213) حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ، ترجمة عبدالمحمد آیتی ، تهران 1358ش ؛ (214) عمر فرّوخ ، «اخوان الصفا»، ترجمة علی محمد کاردان ، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمد شریف ، ج 1، تهران : مرکز نشر دانشگاهی ، 1362ش الف ؛ (215) همو، «ظاهریه »، ترجمة احمد احمدی ، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمد شریف ، ج 1، تهران : مرکز نشر دانشگاهی ، 1362ش ب ؛ (216) فضل الرحمان ، «ابن سینا»، ترجمة علی شریعتمداری ، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمد شریف ، ج 1، تهران : مرکز نشر دانشگاهی ، 1362ش ؛ (217) احمدبن عبداللّه کرمانی ، راحة العقل ، چاپ مصطفی غالب ، بیروت 1967؛ (218) هانری کوربن ، تاریخ فلسفة اسلامی ، ترجمة جواد طباطبائی ، تهران 1377ش ؛ (219) عبدالرزاق بن علی لاهیجی ، سرمایة ایمان ، چاپ صادق لاریجانی آملی ، تهران 1372ش ؛ (220) همو، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام ، چاپ سنگی تهران 1306؛ (221) همو، گزیدة گوهر مراد ، چاپ صمد موحد، تهران 1364ش ؛ (222) مهدی محقق ، تحلیل اشعار ناصر خسرو ، تهران 1363ش ؛ (223) میرولی الدین ، «معتزله »، ترجمة غلامعلی حدادعادل ، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمد شریف ، ج 1، تهران : مرکز نشر دانشگاهی ، 1362ش ؛ (224) ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی ، تهران ?( 1341 ) ؛ (225) همو، وجه دین ، چاپ غلامرضا اعوانی ، تهران 1356ش ؛ (226) حسین نصر، سه حکیم مسلمان ، ترجمة احمد آرام ، تهران 1354ش ؛ (227) همو، «شهاب الدین سهروردی مقتول »، ترجمة رضا ناظمی ، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمد شریف ، ج 1، تهران : مرکز نشر دانشگاهی ، 1362ش ؛ (228) Iysa A. Bello, The medieval Islamic controversy between philisophy and orthodoxy , Leiden 1989; (229) Chambers twentieth century dictionary , ed. A. M. Macdonald, Edinburgh 1976. / رضا سلیمان حشمت / 6) مباحث عرفانی . صوفیان خود را اهل احوال و محبت و اخلاص می دانسته اند و این امور را وصف باطن تلقی می کرده اند، بنابراین از آنجا که آنان در مقابل ظاهر دین ــ که علم شریعت و اصول فقه با آن سروکار دارد ــ به باطن و اسراری برای دین قایل بوده اند، عرفان و تصوف را اساساً می توان مسلکی تأویلی به شمار آورد (رجوع کنید به ابونصر سراج ، ص 17ـ 18، 23ـ24؛ مستملی ، ص 248ـ 249، 257؛ میبدی ، ج 2، ص 16ـ 17). عرفا نیز همچون حکما از تشبیه و تعطیل تبرّی جسته و با نفی تقلید در ایمان ، راه نجات را در تلاش و طلب حقیقت و جستجوی دلایل توحید یافته اند (قشیری ، ص 19ـ20). به بیان شیخ محمد لاهیجی (ص 146)، در معرفت اللّه که اصل جمیع عقاید دینی است ، اکتفا به مجرد تقلید مستحسن نیست و حقیقت معنای حدیث نبوی «علیکم بدین العجائز» (بر شماست پیروی از دین پیرزنان ) آن است که در جمیع احکام شرعی همچون آنان به طریق انقیاد و تسلیم رفتار کنیم و تأویلی که خلاف ظاهر باشد بدون ضرورت در آن به کار نبندیم ، زیرا حکمت احکام شرعی را به مجرد عقل نمی توان دریافت ، لیکن تفکر و ترک تقلید در باب معرفت حق و علم به ماهیات اشیا نیز برای سالکان راه معرفت و ارباب طریقت لازم است ، هرچند ترک تقلید برای همه و نیز در جمیع موارد جایز نیست ؛ بنابراین ، مطلب اساسی در اینجا اختلاف مراتب علم در میان مردم است . به گفتة ابونصر سراج (ص 19ـ20، 24، 129، 377ـ 378) علما همچون صحابة پیامبر اکرم مختلف اند، چنانکه حُذیفه به نامهای منافقان وقوف داشت و عمربن خطّاب از وی در بارة خود می پرسید و رسول اللّه به علی علیه السلام هفتاد باب از علم آموخت که آن را بجز ایشان به احدی نیاموخت . پس همچنانکه در حدیث و رجال و فقه ، مردم به اهل آن مراجعه می کنند، در امور باطنی نیز بر سالکان و طالبان حقیقت است که به عالمانِ علم باطن که اهل استنباط از قرآن و حدیث اند رجوع کنند. داستان خضر و موسی نیز ناظر به همین معناست ، یعنی حضرت موسی با همة جلالت قدر و مقام کلیم اللّهی از درک علم حضرت خضر عاجز بوده است (نیز رجوع کنید به انصاری ، ص 490). همچنین گفته اند چه بسا بسیاری از محققان امت اسلام در باب حقایق بر بعضی انبیای بنی اسرائیل رجحان داشته اند و احتیاج حضرت موسی به خضر و استفادة حضرت داوود از لقمان شاهدی بر این قبیل امور است (دوانی ، ص 246؛ نیز رجوع کنید به مولوی ، ج 2، دفتر سوم ، ص 105ـ106). عرفا در خصوص طریق اهل باطن و ارباب تأویل به احادیث و اخبار متناسب با آن استناد کرده اند، از جمله حدیث مشهور «اِنَّ لِلْقرآنِ ظَهْراً و بَطناً و لِبَطْنِهِ بَطْناً اِلی سَبْعَةِ ابطنٍ» که در برخی روایات «الی سَبْعینَ بطناً» آمده است (قیصری ، 1357ش ، ص 22؛ آملی ، ج 1، ص 328) و نیز حدیث «ما مِنْ آیةٍ الاّ و لَه'ا ظَهْرٌ و بَطْنٌ وَلِکُلّ ِ حَرْفٍ حَدٌّ و لِکُلّ حدّ ٍ مُطّلعٌ» و روایت «اِنَّ القرآنَ حمّالٌ ذووجوهٍ». همچنین است حدیث امام صادق علیه السلام که قرآن را مشتمل بر عبارت و اشارت و لطایف و حقایق می داند؛ عبارت (لفظ ) برای عموم ، اشارت برای خاصّان ، لطایف برای اولیا و حقایق برای انبیاست (آملی ، ج 1، ص 205؛ طباطبائی ، ج 3، ص 87) و حدیث مشهور منقول از حضرت علی علیه السلام که طبق آن مردم سه قسم اند: عالم ربانی ، متعلِّم در راه نجات ، هَمَجٌ رَعاع یعنی بی بهرگان از نور علم ( نهج البلاغة ، حکمت 147؛ آملی ، ج 1، ص 277). سیدحیدر آملی (ج 1، ص 203ـ 205) با استناد به این شواهد نقلی و آیة هفتم سورة آل عمران تأویل را واجب دانسته است . به اعتقاد وی (ج 1، ص 302، 328) تأویل و تأویلِ تأویل تا وصول به نهایتِ مراتبِ هفت گانه از آنِ عالمان به علم تأویل است . تأویل نزد ارباب باطن و اهل طریقت ناظر به «اعتبار» است ، یعنی گذشتن از ظاهر به باطن امور و آیات (غزالی ، 1363 ش ، متن عربی ، ص 60) و بسط این معنا به گفتة سیدحیدر آملی (ج 1، ص 240) یعنی تطبیق میان دو کتاب قرآنی جمعی و آفاقی تفصیلی (رجوع کنید به ادامة مقاله ). در اینحال عقل جزئی یعنی عقلی که مستکمل به انوار قلب نشده و به مقام کشف نرسیده ، متوقف در تفسیر و در معارضه با تأویل است (صدرالدین شیرازی ، 1378 ش ، مقدمة آشتیانی ، ص 83، پانویس 2). پس در حالی که حقایق و اسرار و بواطن امور برای همگان روشن نیست ، نزد کاملان و اولیا عیان است (میبدی ، ج 5، ص 21، 24، 307). مولوی (ج 2، دفتر سوم ، بیت 3650ـ3651) از این معنا بصراحت تعبیر کرده و عجز از ادراک ماهیات را «حالت عامّه » دانسته و گفته است که سرّ سرّ ماهیات پیش چشم کاملان عیان است و در داستان مشهور فیل نیز نتیجه گرفته که منشأ بسیاری از اختلافات ، ندیدن تمام حقیقت است : «در کف هرکس اگر شمعی بُدی / اختلاف از گفتشان بیرون شدی » (همان ، ج 2، دفتر سوم ، بیت 1268). حافظ (ص 131، بیت 2) نیز در بیت «دیدن روی تو را دیدة جان بین باید/ وین کجا مرتبة چشم جهان بین من است » این دیدگاه عرفانی را مطرح کرده است . اما دو مطلب در اینجاست : یکی آنکه به تعبیر قیصری در مقدمة شرح فصوص الحکم (ص 32) میزان کشف صحیح ، کتاب و سنّت است و دوم اینکه کشفهای حقیقی نیز تشکیکی و ذومراتب است و اختلاف میان اهل کشف ناشی از مراتب آنان است ، اگر نه حقیقتاً میان ایشان اختلافی نیست . در این میان پیامبر اکرم مظهر اسم جامع حق است و فضیلت او بر همة انبیا و اولیا و نیز ختمی مرتبه بودن ، او را در سفر از خلق به سوی حق هم اول هم آخر قرار داده است (ابونصر سراج ، ص 107؛ مولوی ؛ ج 2، دفتر چهارم ، ص 309؛ شبستری ، ص 67ـ 68). تأویل در سه مورد در آثار عرفانی مطرح شده است : 1) تأویل قرآن مجید که ناظر به متشابهات و آیاتِ بظاهر متناقض و حروف تهجی است . 2) تأویل احادیث که به روایات و اخبار رؤیت و معراج و مانند آن راجع می شود که اصطلاحاً متشابهات حدیث اند. 3) تأویل بعضی اقوال عرفا همچون شطحیات و به طور کلی رموز و متشابهات و تلویحات (روزبهان بقلی ، ص 57 ـ59؛ ابن عربی ، فتوحات ، ج 1، ص 188ـ191؛ آملی ، ج 1، ص 300ـ302). در بارة تأویل قرآن و احادیث مثالها و مواردی آورده می شود: خواجه عبداللّه انصاری (ص 506) همچون غزالی (1363 ش ، متن عربی ، ص 61) «... فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ...» (طه : 12) را به معنای فراغت دل از صحبت دو جهان دانسته است . خواجه عبداللّه انصاری (ص 500 ـ501) و عبدالرزاق کاشی (ج 1، ص 148ـ149) چهار پرنده ای را که حضرت ابراهیم علیه السلام از باب اطمینان قلب نسبت به رستاخیز مردگان به دستور خدا ذبح کرد و عبارت بود از طاووس و کلاغ و خروس و کبوتر یا مرغابی ، بترتیب به حبّ جاه و حرص و شهوت و دنیاطلبی تأویل کرده اند. قهر و غضب الاهی در آیات و روایات نیز به ناخشنودی حق تأویل شده و بر پایة آن پاداش و جزای اعمال در دنیا و آخرت تبیین گردیده است (روزبهان بقلی ، ص 64ـ 65؛ آملی ، ج 1، ص 425ـ426). عرفا در مورد آخرت و قیامت و انواع جنّت مراتبی قایل شده و بر بهشت دیدار و جنّت ذات تأکید کرده اند (رجوع کنید به نسفی ، ص 186ـ187؛ همدانی ، ص 45ـ51؛ آملی ، ج 1، ص 307ـ310). چندانکه مولوی (ج 2، دفتر سوم ، ص 207) و فرزندش بهاءالدین سلطان ولد (ص 28) وصف قرآن را از طعام و شراب و سایر لذات بهشتی همچون سخن گفتن با اطفال در بارة برخی لذتها و تشبیه آن به حلاوت عسل دانسته اند و می دانیم سخنان ابن عربی (قیصری ، 1363 ش ، ص 212ـ214) در بارة عذاب اهل نار چه مایه بحث انگیز بوده است (صدرالدین شیرازی ، 1360 ش ، ص 313ـ319). حروف تهجی و مقطعة قرآن نیز تأویل شده است . نظر عرفا در این باره یکسان نیست . میبدی (ج 2، ص 18) به روایت از ابن عباس معنای متشابه را به اشتباه افتادن یهود در تأویل حروف مقطعة اول برخی سوره ها بر اساس حساب جمل دانسته است . در این قول و نفی دانش تأویل از سوی او شاید تعریض و کنایتی به باطنیه نهفته باشد، لیکن عرفا اغلب به تأویل حروف پرداخته و حتی رساله هایی مستقل در این باب نگاشته اند (رجوع کنید به روزبهان بقلی ، ص 60ـ62؛ ابن عربی ، فتوحات ، همانجا؛ سعدالدین حمویه ، 1362 ش ؛ عبدالرزاق کاشی ، ج 1، ص 7ـ 9؛ همدانی ، 1376 ش ؛ شمس الدین آملی ، ج 2، ص 91ـ 110؛ آداس ، ص 917). سیدحیدر آملی (ج 1، ص 498، 542) با نقل روایتی از امام جعفرصادق علیه السلام به این مضمون که علم جفر و جامعه نزد اهل بیت علیهم السلام است ، به تأویل حروف پرداخته و به سوابق آن نزد فیثاغوریان به نقل از رسائل اخوان الصفا متذکر شده است . در هر حال این قسم تأویل چنان مهم بوده که برخی فرقه ها، همچون حروفیه و نقطویه ، نام خود را از آن گرفته اند. یکی دیگر از وجوه تأویل در فرهنگ اسلامی تأویل عرفانی احکام فقهی است . در اینحال ضمن حفظ ظاهر و تقید بدان می توان از احکام فقهی ، معانی باطنی استنباط نمود. نمونه هایی از این نوع تأویل در نفائس الفنون شمس الدین آملی (ج 2، ص 88 ـ91) بازگو شده است . ابن عربی نیز در فتوحات به این نوع تأویل تمسک جسته است (رجوع کنید به ج 1، ص 329 به بعد) و از متأخران ملاهادی سبزواری رسالة نبراس الهدی را در همین باب نوشته است . بنابراین ، در حقیقت حوزة تأویل فراتر از متشابهات (در اصول و فروع ) است و چه بسا محکمات را نیز دربرمی گیرد. یکی دیگر از موارد تأویل در عرفان بحث از معانی کلماتی است که به صورت رمز و متشابهات در سخنان و آثار عرفا آمده و از این حیث محل بحث و اختلاف واقع شده است . چنانکه در علم اصول فقه و نیز علم معانی و بیان بحث شده ، استعمال لفظ در بیش از یک معنا از باب حقیقت جایز نیست و بنابراین دیگر معانی لفظ ، مجازی و در نزد برخی محققان بطون قرآنی از لوازم معنای لفظ تلقی می شود. از طرفی ظواهر الفاظ قرآن و روایات حجیت دارد، اما نکته آن است که ادلة حجیت ظواهر اختصاص به ظواهری دارد که به مدلول آن عمل می شود و در تفاصیل عقاید، ظهور حجیت ندارد زیرا در اینگونه امور فقط علم ، مطلوب است . حتی در آیات ناظر به احکام شرعی نیز گاه نیاز به تأویل می افتد. از سوی دیگر متشابه بودن آیات قرآن بنا بر مخاطب تفاوت می کند؛ آنچه برای عموم متشابه است ، برای اهل آن محکم و ظاهر است . فهم قرآن برای پیامبر اکرم و ائمة اطهار در نهایت وضوح و روشنی است و آنان به حقیقت قرآن واقف ، قرآن ناطق و ترجمان آن اند (صدرالدین شیرازی ، 1378 ش ، مقدمه ، ص 78، پانویس 1، ص 84 ـ92). در عین حال ، انکار حجیت نصوص و ظواهر قرآن ، به طور مطلق از سوی اخباریه و دیگران ، مقبول نیست ، زیرا پیدایی همه چیز به قرآن است (... وَنَزَّلْن'ا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلّ ٍ شی ءٍ...) (نحل : 89)، پس چگونه خود مجهول و ناپیدا می تواند باشد (همان ، ص 89؛ طباطبائی ، ج 1، ص 11). حال با این مقدمات ، از باب نمونه به مراتب وضع دو لفظ نور و وجود نزد متألهان مسلمان می پردازیم . غزالی در مشکاة الانوار (متن عربی ، ص 46) می نویسد که من می گویم و پروا ندارم که اطلاق نام نور بر غیرنورِ اول مَجاز محض است ، زیرا ماسوای او به اعتبار ذات خود دارای نور نیستند بلکه نورانیت آنها از دیگری عاریه شده است . غزالی در فصل اول این کتاب (ص 37ـ 45) نور را دارای چند وضع می داند: وضع اول در نزد عوام و وضع دوم در نزد خواص و وضع سوم در نزد خواص خواص . وی سپس توضیح می دهد که نور در نزد عوام به معنای ظهور است و در وضع دوم بر نور بصر اطلاق می شود (مثل اینکه می گویند آدم نابینا نور بصر ندارد) و در آخر، با نظر به باطن ، بر عقل و قرآن و نبی اکرم و فرشتگان و در نهایت بر خدای متعال اطلاق می شود که وجود او مبدأ است و بقا از آنِ اوست و اطلاق نور و وجود بر او شایسته تر است ، زیرا نور حقیقی هموست . به تعبیر صائن الدین ترکه اصفهانی (ص 154ـ157) نظر به اینکه وجود امری واحد و حقیقی است و جز آن عدم محض ، وجود اولاً و بالذات بر واجب و ثانیاً و بالعرض بر ممکنات اطلاق می شود. به این ترتیب مجاز و حقیقت برای الفاظ در اصطلاح علوم عقلی با استعمال متعارف و به تعبیر غزالی وضع آن نزد عامه و عرف ، متفاوت و حتی متعارض است (رجوع کنید به همائی ، ص 171ـ172، 221ـ223). این مطلب در امر تأویل بسیار مهم است . ابن عربی در انشاءاالدوائر (ص 11) به مناسبت اشاره به مشیت الاهی می نویسد که مشیت در بارة حق متعال از مفهوم متعارف خارج شده و مفهوم حقیقی خود را یافته است . به زبان علمای علم اصول و بلاغت گاهی لفظ معنایی تازه می یابد و مثلاً در یک علم به عنوان یک اصطلاح در آن معنا استعمال می شود که در عرف آن علم ، آن را منقول اصطلاحی یا وضع در عرف خاص می نامند. قشیری (ص 121) در بارة الفاظ رایج در بین صوفیه می گوید که این طایفه در میان خود الفاظی دارند که معانی آنها برای ایشان مکشوف و برای دیگران مجمل و پوشیده است و این امر از روی قصد بوده است ، برای آنکه معانی الفاظ ایشان بر بیگانگان مبهم باشد و این از سر غیرت در باب اسرار الاهی است . آنگاه وی برای ساده کردن فهم این الفاظ برای سالکان به شرح آنها پرداخته است . این الفاظ اغلب الفاظ و تعابیر قرآنی است و در میان آنها تعابیری نظیر صحو و سکر و ذوق و شرب را می توان یافت (همان ، ص 144ـ 147) که در ادبیات فارسی و عربی به عنوان مفاهیم اساسی در بیان احوال و مکاشفات عرفانی از آنها استفاده شده است و این خود گونه ای تماثل است ، یعنی تشبیه و تمثیل عشق حقیقی عرفانی به عشقهای مجازی و سکر ناشی از جذبة الاهی به مستی شراب ، و همان است که از آن به «زبان اشارت » در برابر «زبان عبارت » تعبیر شده است . مثلاً در ادبیات عربی از تائیه و خمریة ابن فارض که جامی و قیصری و دیگران آنها را شرح کرده اند و از ترجمان الاشواق * ابن عربی باید نام برد که بویژه ترجمان الاشواق در توافق میان احوال عاشقانه با احوال و معانی عمیق عرفانی مثال زدنی است . در ادبیات فارسی مثنوی مولوی و اشعار حافظ شایان ذکر است . به گفتة کوربن (ص 28) «سراسر عبهرالعاشقین روزبهان شیرازی با به کارگیری تأویل بنیادین و مداوم صور محسوس ، درک معنای نبوی زیبایی وجودات را تأیید می کند. هرکس که روزبهان را فهمیده باشد و بداند که تمثیل ، مجاز نیست ، تعجب نخواهد کرد که چگونه خوانندگان ایرانی بسیاری ، به عنوان مثال ، در اشعار شاعر بزرگ هم وطن او، حافظ شیرازی ، معنایی عرفانی می یابند». با توجه به مطالب فوق می توان نتیجه گرفت که در «اللّه نورالسموات والارض ...» (نور: 35) نور در معنای حقیقی خود استعمال شده است و آنچه عرفا بر این اساس گفته اند، تأویل در معنای اصطلاحی آن نزد عالمان ظاهر، یعنی خارج کردن لفظ از معنای حقیقی ، نیست ، بلکه اگر واژة نور در این آیه به منوِّر و مانند آن معنا شود، تأویل است . هرچند اگر مراد از حقیقت را ظهور عرفی الفاظ بدانیم یا اگر تأویل را مطابق اصطلاح اهل معرفت یعنی مشاهدة باطن و حقیقت امور معنا کنیم ، سخن عرفا را می توان تأویل تلقی نمود. بنابراین ، معانی الفاظ نزد اهل معرفت با آنچه دیگران از آن الفاظ مراد می کنند تفاوت می کند و سیدحیدر آملی (ج 1، ص 229) از کشف و فهم این معانی به علم تأویل تعبیر کرده و آن را اعظم و اشرف علوم خوانده است . اهل معرفت به این دانش از طریق کشف و الهام می رسند و درحقیقت ، خواه محبوب باشند خواه محبّ، بدانها اعطا و تفضل می شود و این کشف ، مبتنی بر تشابه و تماثل و به تعبیر شمس الدین آملی (ج 2، ص 87) موازنه است ، به این معنا که مراتب عالَم (آیات آفاقی ) و مراتب نفس (آیات انفسی ) متناظر و متناسب اند و عالم ، انسان کبیر و انسان ، عالمِ صغیر است و حتی عالم اکبر در حقیقت و معنا انسان است (مولوی ، ج 2، دفتر چهارم ، ص 309؛ آملی ، ج 1، ص 240ـ241، 254ـ257). چنانکه در آیة 53 سورة فصّلت آمده که غایت قُصوی ' از سیر در آیات آفاقی و انفسی ، همانا نیل به توحید و وصول به حق است . حدیث «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عرف ربّه » نیز متضمن همین معناست . به اعتقاد عرفا، صورت انسانی ، بزرگترین حجت خدا بر خلق او و نسخة کامل و صحیفة جامع است ، زیرا مجموع صور عالم است (رجوع کنید به ابن سینا، ص 337؛ قیصری ، 1363ش ، ص 28ـ29؛ آملی ، ج 1، ص 242ـ257). از سوی دیگر همچنانکه در حوزة دانشهای نظری ، خرد با تابش انوار حکمت به آنها آگاهی می یابد و عقل به هنگام اشراق این نور بالفعل بینا می شود، بزرگترین حکمتها کلام خدا و از جملة کلام او قرآن مجید است (غزالی ، 1363 ش ، متن عربی ، ص 42). پس تأویل عبارت است از تطبیق میان دو کتاب قرآنی جمعی و آفاقی تفصیلی (آملی ، ج 1، ص 209، 240). پس از شروع دورة جدید در اروپا با «می اندیشم پس هستم » دکارت ، تماثل میان آدم و عالم کنار نهاده شد و انسان به موضوعِ شناسایی و از آنجا به متصرف در عالم بدل شد و با نقّادی عقل نظری نزد کانت یقین نفس الامری و از آنجا شناسایی ماهیات اشیا از طریق حد و برهان (اولی ناظر به ذات اشیا و دومی لوازم ذات اشیا) منتفی گردید. در چنین شرایطی هرمنوتیک جدید ابتدا فهم معانی باطنی متون ، اعم از مقدّس و غیرمقدّس ، و سپس جمیع تمثلات و ادراکات را مطمح نظر قرار داد و پیداست که این امر جز کثرت بینی حاصلی در پی نداشت و وحدت و کل همچون ذوات معقول کانت همواره در محاق و پوشیدگی واقع شد، حال آنکه در عرفان اسلامی که تطبیق میان دو کتاب قرآنی جمعی و آفاقی تفصیلی مطمح نظر است ، بر مراتب و درجات طولی در تأویل تأکید می شود، یعنی هریک از مراتبِ معنایی قرآن با مرتبه ای از وجود و حالتی درونی تطبیق می کند. این طرز تلقی بر وحدت در کثرت و کثرت در وحدت استوار است (عبدالرزاق کاشی ، ج 1، ص 167ـ 168؛ آملی ، ج 1، ص 291ـ292، 405ـ410؛ کوربن ، ص 20؛ طباطبائی ، ج 3، ص 65ـ 68)، یعنی مشخصاً در مورد تفاوت انبیا و اولیا، با وحدت بینی و کل نگری ، ظهور حق را در هریک از شرایع و ادیان و مذاهب با نظر به رتبة آن لحاظ می کند تا اینکه نوبت به خاتم انبیا برسد که مظهر اسم جامع و اعظم حق است (رجوع کنید به قیصری ، 1363 ش ، ص 15؛ شمس مغربی ، ص 139). بنابراین قول به صلح کل یعنی اندیشة برابری مطلق میان ادیان در نظر اساتین عرفان پذیرفته نیست . مطلب دیگر آنکه به گفتة سیدحیدر آملی (ج 1، ص 458ـ 464) «حقِ تأویل » (تأویل کما هو حقه ) مختص به ائمة اطهار علیهم السلام است و تأویل در آخر زمان به تصریح ملاعبدالرزاق کاشی (ج 1، ص 14) از آنِ مهدی موعود است و به بیان ابن عربی ( فتوحات ، ج 3، ص 327) دین خالص و فی نفسه بدو آشکار می شود. در هرمنوتیک جدید فقط مارتین هیدگر این بار در غیاب تماثل با نظر به احوال اگزیستانسیال آدمی دو مرتبه از ظهور هستی در زمان و تاریخ و قیام تاریخ به حق ، سخن گفت و اینکه ظهور تام و خالص وجود فرا روی ماست و بر ماست که با تفکر آماده گر و انتظار آماده گر به استقبال آن برویم (رجوع کنید به سلیمان حشمت ، ص 481ـ511). نکته آخر آنکه عرفا ضمن قبول «تأویل حق » در نفی و رد «تأویل باطل » بسیار سخن گفته اند. اگر مطابق آنچه در سنّت فکری اسلامی تحقق یافته است ، بحث از حقایق و کشف آنها را در سه طریق ظواهر دینی و بحث عقلی و تزکیة باطن صورت بندی کنیم ، از حیث انطباق عرفان و تصوف با ظواهر دینی و شرع ، ابن عربی و ملاعبدالرزاق کاشی و ابن فهد حلی و فیض کاشانی و بسیاری دیگر از عرفا و متشرعان در این راه بسیار کوشیده اند (طباطبائی ، ج 5، ص 282ـ283). نویسندگان صوفی مشرب سده های چهارم و پنجم و پس از آن ، بر جمع میان ظاهر و باطن تأکید کرده و صحت باطن را منوط به پاکی ظاهر دانسته اند. صوفیانی همچون ابونصر سراج (ص 7ـ10، 105ـ106) و ابوطالب مکی (ج 1، ص 168) و ابوالقاسم قشیری (ص 19) و مستملی بخاری (ص 248ـ250) و شهاب الدین عمر سهروردی (ص 22)، از قول جنید و شبلی و دیگر عرفای متقدم گفته اند که علم و مذهب ما مقید به کتاب و سنّت و علم ظاهر و حدیث است و بعضاً با استناد به حدیث «لاتجتمع امتی علی الضلالة » خود را پیرو سنّت و جماعت خوانده اند. همچنین در ایران در دورة متأخر، از آقامحمد بیدآبادی * (متوفی اواخر قرن دوازدهم ) به بعد، عارف ـ فقیهان بسیاری پیدا آمده اند. لیکن از همان سده های نخستین تاکنون اهل فریب و ریا به بهانة تأویلات و فرا رفتن از ظاهر و وصول به حق ، تکالیف را از خود ساقط کرده و خود را از خطاب امر و نهی شارع خارج دانسته اند، که این مسئله نه فقط اعتراض فقها را برانگیخته بلکه تبرّی اهل عرفان و تصوف از آنان را نیز در پی داشته است . از باب مثال ابونصر سراج (ص 10ـ11) بر اتفاق طبقات صوفیه با فقها و اصحاب حدیث در اعتقاد، تصریح کرده و گفته است که نزول بر رُخَص (سهل گیری در اعمال شرعی ) و طلب تأویلات و بهره برداری از شبهات از آنجا که مایة وهن دین است ، طریق اهل معرفت نیست . قشیری (ص 16ـ17) نیز از انحراف تصوف در روزگار خویش شِکوه کرده است . محمد غزالی (1363 ش ، متن عربی ، ص 60ـ61؛ همو، 1333 ش ، ص 73ـ74) از پیروان اباحه و کسانی که با ترک حدود شرع از سر مسامحه با نفس به برچیدن ظاهری بساط احکام اقدام می کنند، تبرّی جسته است . به بیان او اینان چون خود را واصل می پندارند سر در معاصی می نهند، در حالی که جامة صوفیان پوشیده اند و الفاظ موزون می گویند و اصلاح آنان جز با شمشیر ممکن نیست . سهروردی در عوارف المعارف (ص 30ـ32) بابی در این مطلب گشوده است . مولوی (ج 1، دفتر اول ، بیت 1080) نیز در بیت «کرده ای تأویلْ حرف بکر را/ خویش را تأویل کن نی ذکر را» مؤوّلان را از تأویل قرآن بر وفق هوای نفس نهی کرده و در قالب داستان و تمثیل آز و طمع و تقلید بسیاری از صوفیان را سخت نکوهیده است (ج 1، دفتر دوم ، ص 275ـ279). بدگویی حافظ از صوفی نیز دست کم در مواردی از همین باب است (برای نمونه رجوع کنید به ص 207). فی الجمله در ادبیات عرفانی فارسی در سرزنش و مذمت مدعیان دروغین تصوف ، با دستاویز تأویل ، سخن و شاهد بسیار می توان یافت . پس یک جهت برای آنکه مدعیان تصوف ، به تأویل متوسل می شده اند، گریز از تکلیف و قول به اباحه بوده است . این قسم از تأویل که از سرهوای نفس و برای فرار از تکالیف شرعی و حتی توجیه شرعی افعال نادرست ، صورت می گرفت ، از مصادیق تأویل باطل است و اختصاص به صوفیه ندارد و دینداران و اهل ظاهر نیز از آن بری نیستند (رجوع کنید به ابونصر سراج ، ص 15). هر چند در میان جهلة صوفیه به عنوان اخذ باطن و ترک ظاهر رواج داشته است . پیداست این وجه از تأویل با آنچه در میان فلاسفه و متکلمان واقع شده علی الاصول تفاوت دارد، زیرا آنان تأویل را از باب تنزیه ، نه برای فرار از تکالیف شرعی ، در کار آورده اند که اصل آن در نظر اهل معرفت پسندیده و نیکوست (رجوع کنید به آملی ، ج 1، ص 240). در نسبت میان طریق عرفان و تصوف از یک سو و بحث عقلی از سوی دیگر گفتنی است که برخی صوفیان با تأویلات فلاسفه و باطنیان و متکلمان بویژه معتزله مخالفت می کرده اند. در نظر آنان این تأویلاتِ باطل مایة طغیان و از سر فتنه جویی بوده ، زیرا مقید به کتاب و سنّت تلقی نمی شده است (برای نمونه رجوع کنید به سنایی ، ص 460ـ461؛ میبدی ، ج 5، ص 307؛ مولوی ، ج 1، دفتر اول ، ص 67ـ 68). در مقابل ، فلاسفة مسلمان به جهت وجود عناصر افلاطونی و اشراقی قوی در طریقت اشراقی سهروردی و دیگران و حتی در میان مشائیانی همچون فارابی و ابن سینا، نسبت به عرفان من حیث المجموع نظر موافق داشته و در جمع میان فلسفه و عرفان کوشیده اند (رجوع کنید به طباطبائی ، ج 5، ص 283)، به طوری که عرفا نیز بتدریج از شدت مخالفتشان با فلسفه کاسته و بویژه در سنّت عرفان نظری ، اتباع ابن عربی به زبان و تقریر حکما سخن گفته اند (رجوع کنید به قیصری ، 1357 ش ، ص 7). در این حال ایراد و اشکال به جای رد و انکار نشسته است و به بیان شمس الدین آملی (ج 2، ص 63) فلاسفه اهل کشف نظری اند و اغلب از این مرتبه به کشف شهودی و مرتبة قلب و بالاتر از آن مرور نمی کنند. این توافق میان فلسفه و عرفان گاه تا جایی پیش رفته که ابن سبعین و پیروان او خود را در طریقت به فلاسفه یونان منتسب کرده اند (رجوع کنید به ابن خطیب ، ج 4، ص 210ـ211). منابع : (230) علاوه بر قرآن ؛ (231) حیدربن علی آملی ، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیز المحکم ، چاپ محسن موسوی تبریزی ، تهران 1416/1995؛ (232) ابن خطیب ، الاحاطة فی اخبار غرناطة ، چاپ محمدعبداللّه عنان ، قاهره 1393ـ1397/1973ـ1977؛ (233) ابن سینا، رسائل ، تهران ( 1400 ) ؛ (234) ابن عربی ، الفتوحات المکیة ، بیروت : دارصادر، ( بی تا. ) ؛ (235) همو، کتاب انشاء الدوائر ، چاپ نیبرگ ، لیدن 1336؛ (236) ابوطالب مکی ، کتاب قوت القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام التوحید ، قاهره 1310، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛ (237) ابونصر سراج ، کتاب اللُّمَع فی التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن 1914؛ (238) عبداللّه بن محمد انصاری ، منازل السایرین ، متن عربی با مقایسه به متنِ علل المقامات و صدمیدان ، ترجمة دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیر هرات از روان فرهادی ، تهران 1361 ش ؛ (239) علی بن محمد ترکة اصفهانی ، تمهیدالقواعد ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران 1360 ش ؛ (240) شمس الدین محمد حافظ ، حافظ ، چاپ سایه ، تهران 1373 ش ؛ (241) محمدبن اسعد دوانی ، ثلات رسائل ، چاپ احمد تویسرکانی : شواکل الحور فی شرح هیاکل النور ، مشهد 1411؛ (242) روزبهان بقلی ، شرح شطحیات ، به تصحیح و مقدمة فرانسوی از هانری کوربن ، تهران 1344 ش ؛ (243) محمدبن مؤید سعدالدین حمویه ، المصباح فی التصوف ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران 1362 ش ؛ (244) محمدبن محمد سلطان ولد، انتهانامه ، چاپ محمدعلی خزانه دارلو، تهران 1376 ش ؛ (245) رضا سلیمان حشمت ، «تاریخ در نظر هایدگر»، در مهدوی نامه : جشن نامة استاد دکتر یحیی مهدوی ، تهران : هرمس ، 1378 ش ؛ (246) مجدودبن آدم سنایی ، دیوان ، چاپ مدرس رضوی ، تهران 1380 ش ؛ (247) عمربن محمد سهروردی ، عوارف المعارف ، ترجمة ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی ، چاپ قاسم انصاری ، تهران 1364 ش ؛ (248) محمودبن عبدالکریم شبستری ، گلشن راز ، چاپ صمد موحد، تهران 1368 ش ؛ (249) محمدبن محمود شمس الدین آملی ، نفائس الفنون فی عرایس العیون ، ج 2، چاپ ابراهیم میانجی ، تهران 1379؛ (250) محمدشیرین شمس مغربی ، دیوان ، چاپ ابوطالب میرعابدینی ، تهران 1358 ش ؛ (251) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، سه رسالة فلسفی ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، قم 1378 ش ؛ (252) همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة ، با حواشی ملاهادی سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، مشهد 1346 ش ، چاپ افست تهران 1360 ش ؛ (253) طباطبائی ؛ (254) عبدالرزاق کاشی ، تفسیرالقرآن الکریم (معروف به تفسیر ابن عربی )، چاپ مصطفی غالب ، بیروت 1978، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛ (255) علی بن ابی طالب (ع )، امام اول ، نهج البلاغة ، چاپ صبحی صالح ، قاهره 1411/ 1991؛ (256) محمدبن محمد غزالی ، فضائل الانام من رسائل حجة الاسلام ، چاپ مؤیّد ثابتی ، ( تهران ) 1333 ش ؛ (257) همو، نور و ظلمت ترجمة مشکاة الانوار ، ترجمة زین الدین کیائی نژاد؛ (258) به ضمیمة متن عربی مشکاة الانوار ، تهران 1363 ش ؛ (259) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، الرسالة القشیریة ، چاپ عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف ، قاهره ( بی تا. ) ، چاپ افست قم 1374 ش ؛ (260) داودبن محمود قیصری ، رسائل قیصری ، چاپ جلال الدین آشتیانی : التوحید و النبوة و الولایة ، ( مشهد ) 1357 ش ؛ (261) همو، شرح فصوص الحکم ، چاپ افست قم 1363 ش ؛ (262) هانری کوربن ، تاریخ فلسفة اسلامی ، ترجمة جواد طباطبائی ، تهران 1377 ش ؛ (263) محمدبن یحیی لاهیجی ، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز ، چاپ کیوان سمیعی ، تهران ?( 1337 ش ) ؛ (264) اسماعیل بن محمد مستملی ، خلاصة شرح تعرّف ، بر اساس نسخة منحصربه فرد مورخ 713 هجری ، چاپ احمدعلی رجایی ، تهران 1349 ش ؛ (265) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، مثنوی معنوی ، تصحیح رینولد ا. نیکلسون ، چاپ نصراللّه پورجوادی ، تهران 1363 ش ؛ (266) احمدبن محمد میبدی ، کشف الاسرار وعدة الابرار ، چاپ علی اصغر حکمت ، تهران 1361 ش ؛ (267) عزیزالدین بن محمد نسفی ، بیان التنزیل ، چاپ علی اصغر میرباقری فرد، تهران 1379 ش ؛ (268) جلال الدین همائی ، معانی و بیان ، چاپ ماهدخت بانوهمایی ، تهران 1370 ش ؛ (269) علی بن شهاب الدین همدانی ، ترجمه و متن اسرار النقطه ، یا، توحید مکاشفان ، مقدمه و تصحیح و ترجمه و تعلیق محمد خواجوی ، تهران 1376 ش ؛ (270) Claude Addas, "Andalus ¦âmysticism and the rise of Ibn ـ Arab ¦â", in The legacy of Muslim Spain , ed. Salma Khadra Jayyusi, vol.2, Leiden: Brill, 1994. / رضا سلیمان حشمت / "> مرد سیاسی < ). گفتنی است که سهروردی در هیاکل النور * ، اعتقاد به درستیِ نبوّات را برای مستبصر واجب شمرده و با نقل آیة 43 سورة عنکبوت می گوید که در مثالهای انبیا اشارتی به حقایق است . تنزیل حقایق در صُوَر امثال به انبیا موکول شده و تأویل و بیان حقایق یعنی ارجاع صورتها به اصل و مآل آنها به مظهر اعظم ، فارِقلیط (نبی مکرّم اسلام )، واگذار شده است (دوانی ، ص 246ـ 248). شاید بتوان گفت که ملاصدرا بیش از دیگر حکمای مسلمان به تفسیر قرآن پرداخته و در باب تأویل بتفصیل سخن گفته است . وی در بارة تفسیر الفاظ تشبیهی ، منهج راسخان در علم و ایقان را ابقای الفاظ بر مفهومهای اصلی آنها بدون تصرف در آنها دانسته ، در عین حال قایل است که آنان به تحقیق این مفاهیم و تجرید معانی آنها از امور زاید اهتمام می کنند؛ مثلاً در مورد میزان معتقد است که این لفظ برای آنچه بدان شی ء را وزن می کنند و می سنجند، وضع شده است و این معنا غیر از ترازوست که در حقیقت هیئت خاصی است که میزان بدان تمثل یافته است . بر این اساس ، خط کش و شاغول و گونیا و علم نحو و عروض و منطق و عقل همچون خود ترازو جملگی میزان و مقیاس اند (1363ـ1373ش ، ج 4، ص 150ـ151). به اعتقاد ملاصدرا، میانه روی در تأویل نه راه متکلمان اشعری است که ممتزج از تأویل در بعضی آیات و تشبیه در بعضی دیگر است ؛ بلکه بالاتر از دو قسم اهل تأویل و اهل تعطیل * است و راه کسانی است که به واسطة متابعت از حق و مراجعه به اهل بیت ولایت ــ که راسخان در علم اند ــ اسرار امور به نوری که خدا در قلب ایشان می افکند، برایشان منکشف می شود. آنان به این امور از دریچة سماع مجرد و نقل الفاظ از راویان نمی نگرند که اختلاف در منقول میان آنها واقع شود و به اجمال می توان گفت که اهل کشف و اشارت اند و نه اهل قول و عبارت (همان ، ج 1، ص 30ـ31، ج 4، ص 160، 164ـ165؛ همو، 1363 ش ، ص 74ـ 75، 81). در عین حال تأویل از نظر ملاصدرا ناسازگار با ظاهر تفسیر نیست و وی منهج اهل ظاهر را از منهج تأویل کنندگانی که از نقل صریح دور افتاده اند، به صواب نزدیکتر دانسته است ، زیرا آنچه آنان از ظاهر الفاظ می فهمند، قوالب حقایقی است که مراد خدا و رسول اوست (1363ـ1373 ش ، ج 4، ص 161ـ163). ملاصدرا ملاک تحقیق در فهم متشابهات قرآن و حدیث را مطابقت عوالم می داند و آن را مسلک شریف بعضی علمای اسلام همچون غزالی می خواند (همان ، ج 4، ص 172). وی در عبارتی که تأثیر ابن عربی در آن آشکار است ، می گوید که هرآنچه در این عالم است ، مثالها و قوالبی برای عالم آخرت است و آنچه در آخرت است ، به نوبة خود مَثَل و شبیه حقایق و اعیان ثابته است که مظاهر اسماءاللّه اند و خداوند هیچ چیز را در دو عالم خلق نکرده مگر آنکه برای آن مثال و نمونه ای در عالم انسان قرار داده است . انسان خلیفة خدا در عالم است و از اینجا معانی و حقایق عرش و کرسی و اِستَوی ' و آیات و احادیث مشابه معلوم می شود (همان ، ج 4، ص 166، ج 6، ص 58؛ همو، 1378 ش ، ص 282ـ284). این همان تشابه و تماثل است که در حوزة تطابق و تناسب عوالم مطرح شده است ، به این معنا که عالم ذومراتب است و هریک از مراتبِ پایینتر نسبت به مرتبة بالاتر خود به منزلة ظاهر و صورت است و مرتبة بالاتر، باطن و اصل و معنای آن است . از سویی ، مراتب ادراکی عالم صغیر، یعنی انسان ، نیز متناسب با مراتب عالم است (رجوع کنید به ابن سینا، 1400، ص 337). این معنا از نظر ملاصدرا ملاک و مناط تأویل متون دینی ، یعنی آیات و روایات ، است (رجوع کنید به کوربن ، ص 25ـ 28). قصیدة مشهور میرفندرسکی (رجوع کنید به شریف دارابی شیرازی ، ص 37ـ 44) با مطلع «چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی / صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی » بر همین قسم تشابه و تماثل یعنی تناسب عوالم دلالت می کند. به عقیدة ملاصدرا، آدمی باید یا مؤمن به ظواهر بدون تصرف و تأویل باشد یا عارف راسخ در تحقیق حقایق و معانی با مراعات ظواهر و صور مبانی ، و در هر صورت باید از انکار شریعت که زندقه است و از تأویل به معانیِ عقلی فلسفی و مفهومات عام کلی که در حقیقت ابطالِ شریعت است ، دوری گزیند (1363ـ 1373 ش ، ص 168). به گفتة عبدالرزاق لاهیجی (1364 ش ، ص 17ـ 18)، چنانچه مخالفتی میان مسئلة حِکْمی که به برهان صحیح اثبات شده و قاعدة شرعی ظاهر شود، تأویلِ قاعدة شرعی لازم است ، مگر آنکه ثبوتش از شرع به نوعی باشد که قابل تأویل نباشد. در این حال اگر آن مسئلة عقلی همچون قِدَم زمانی عالَم باشد، که اثبات شریعت موقوف بر نقیض آن یعنی حدوث زمانی عالم نیست ، امکان اتفاق عقول در آن هست ، هرچند ممکن است که عقل دچار اشتباه شده باشد، اما اگر همچون نفی علم خدا به جزئیات باشد که ثبوت نبوت متوقف بر نقیض آن یعنی علم خدا به جزئیات است ، وقوع خلل در استدلالِ اثبات آن متعیّن و قطعی و اتفاق عقول در آن ناممکن است . طباطبائی ، صاحب تفسیر المیزان به گونة دیگر همین راه را ادامه داده است . وی (ج 3، ص 44ـ49) معتقد است که تأویل در قرآن ، مفهومی از مفاهیم که آیه بر آن دلالت کند، نیست بلکه از قبیل امور خارجی است ، البته نه هر امر خارجی ، بدین معنی که مصداق خارجی برای خبر را تأویل آن بدانیم ، بلکه امر خارجی مخصوص بالنسبه به کلام ، یعنی نسبت ممثَّل به مَثَل و باطن به ظاهر. تأویل ناظر به امور عینی و متعالی از آن است که شبکه های الفاظ به آن احاطه یابد بلکه خداوند آنها را برای تقریبشان به ذهن ما به قید الفاظ مقید کرده ، مانند مَثَل که مقاصد را توسط آن بیان می کنند. به این ترتیب ، تأویل اختصاص به متشابهات ندارد، بلکه در محکمات نیز وجود دارد. اگر کلام خدا حکم انشایی مانند امر و نهی باشد، تأویل آن مصلحتی است که موجب انشای حکم و جعل و تشریع آن شده است ؛ مثلاً، تأویل «اقیموا الصلوة » حالت نورانی خارجی است که در نفس نمازگزار ایجاد می شود و او را از فحشا و منکَر بازمی دارد و اگر کلام حکم خبری بود، در این صورت نیز چنانچه اِخبار از حوادث گذشته باشد، تأویل آن نفس حوادثی است که در گذشته اتفاق افتاده و اگر اِخبار از حال و آینده باشد، مانند پیشگویی غلبة روم یا اِخبار از امور مربوط به قیامت که از سنخ زمان و ادراک عقول خارج است ، باز تأویل آن نفس حقایق خارجی خواهد بود. طباطبائی (ج 1، ص 4ـ 8، 12) علاوه بر طوایفی که در گذشته بر سبیل تطبیق و توجیه به تفسیر و تأویل پرداخته اند، یعنی مفسرانی که از تابعین بودند و نیز متکلمان و فلاسفه و متصوفه ، از پدیدآمدن مسلک تازه ای در تفسیر در روزگار ما، که به همان راه سلوک می کنند، سخن گفته است ، یعنی از قومی که در اثر توغّل در علوم طبیعی و اجتماعیِ جدید به آرای فلاسفة تحصلی مذهب (به تعبیر وی ، حسّی مذهب ) یا پیرو مذهب اصالت صلاح عملی تمایل یافته اند و بر آن اند که معارف دینی را بر این اساس تأویل کنند و با آن منطبق سازند (برای نمونه رجوع کنید به تفسیر سیداحمدخان * ؛ تفسیر طنطاوی * ؛ المنار * ). وی (ج 1، ص 6ـ12) با اعراض از این شیوه در تفسیر خود، بر آن است که از مسلک شریف امامان معصوم علیهم السلام تبعیت کند، بدین معنی که در تفسیر سوره ها و آیات از خود قرآن بهره جوید. منابع : (173) علاوه بر قرآن ؛ (174) حیدربن علی آملی ، تفسیرالمحیط الاعظم و البحرالخضم فی تأویل کتاب الله العزیز المحکم ، ج 1، چاپ محسن موسوی تبریزی ، تهران 1416/ 1995؛ (175) غلامحسین ابراهیمی دینانی ، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام ، ج 3، تهران 1379ش ؛ (176) همو، منطق و معرفت در نظر غزالی ، تهران 1370 ش ؛ (177) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت 1405/ 1985؛ (178) ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال ، ترجمة جعفر سجادی ، تهران 1358ش ؛ (179) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران 1403؛ (180) همو، رسائل ، تهران ( 1400 ) ؛ (181) ابن منظور؛ (182) ابوحاتم رازی ، اعلام النبوة ، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی ، تهران 1356ش ؛ (183) ابویعقوب سجستانی ، کشف المحجوب ، تهران 1367ش ؛ (184) عبدالنبی بن عبدالرسول احمدنگری ، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون ، بیروت 1395/ 1975؛ (185) اخوان الصفا، جامعة الجامعة ، چاپ عارف تامر، بیروت : منشورات دارمکتبة الحیاة ، ( بی تا. ) ؛ (186) سهیل محسن افنان ، واژه نامة فلسفی ، بیروت 1969؛ (187) امیل بریه ، تاریخ فلسفه ، ج 2، ترجمة علی مراد داودی ، تهران 1374ش ؛ همو، تاریخ فلسفة قرون وسطی و دورة تجدّد ، ترجمه و تلخیص یحیی (188) مهدوی ، تهران 1377ش ؛ (189) ریچارد ا.پالمر، علم هرمنوتیک : نظریه ی تأویل در فلسفه های شلایر ماخر، دیلتای ، هایدگر، گادامر ، ترجمة محمدسعید حنایی کاشانی ، تهران 1377ش ؛ (190) مسعودبن عمر تفتازانی ، ( شرح ) العقائد النسفیّة ، استانبول 1326، چاپ افست بغداد ( بی تا. ) ؛ (191) همو، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره ، قاهره 1409/ 1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش ؛ (192) عبدالرحمان بن احمد جامی ، مثنوی هفت اورنگ ، چاپ مرتضی مدرس گیلانی ، تهران : کتاب فروشی سعدی ، ( بی تا. ) ؛ (193) شمس الدین محمد حافظ ، حافظ ، چاپ سایه ، تهران 1373ش ؛ (194) محمدتقی دانش پژوه ، «ذیلی بر تاریخ اسماعیلیه ، یا، سندی چند در بارة اصل تعلیم و تاریخ اسماعیلیان »، نشریة دانشکدة ادبیات تبریز ، سال 17، ش 3 (پاییز 1344)، ش 4 (زمستان 1344)؛ (195) د.فارسی ؛ (196) محمدبن اسعد دوانی ، ثلاث رسائل ، چاپ احمد تویسرکانی : شواکل الحور فی شرح هیاکل النور ، مشهد 1411؛ (197) دهخدا؛ (198) زمخشری ؛ (199) سعید شرتونی ، اقرب الموارد فی فصح العربیّة و الشوارد ، قم 1403؛ (200) عباس شریف دارابی شیرازی ، تحفة المراد: شرح قصیدة میرفندرسکی ، چاپ محمدحسین اکبری ساوی ، تهران ?( 1372ش ) ؛ (201) محمود شهابی ، رهبر خرد، قسمت منطقیات ، تهران 1340 ش ؛ (202) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، کتاب الملل و النّحل ، چاپ محمدبن فتح اللّه بدران ، قاهره ?( 1375/ 1956 ) ، چاپ افست قم 1367ش ؛ (203) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، تفسیر القران الکریم ، چاپ محمد خواجوی ، قم 1363ـ 1373ش ؛ (204) همو، سه رسالة فلسفی ، چاپ جلال الدین آشتیانی : متشابهات القران ، قم 1378ش ؛ (205) همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیّة ، با حواشی ملاهادی سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، مشهد 1346ش ، چاپ افست تهران 1360ش ؛ (206) همو، مفاتیح الغیب ، چاپ محمد خواجوی ، تهران 1363ش ؛ (207) طباطبائی ؛ (208) محمدبن یوسف عامری ، الامَد علی الابد ، چاپ اورت ک . روسون ، بیروت 1399/ 1979؛ (209) محمدبن محمد غزالی ، فضائح الباطنیّة ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، قاهره 1383/ 1964؛ (210) همو، المجموعة ، الرساله الثالثه : فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة ، مصر ( بی تا. ) ؛ (211) همو، المستصفی من علم الاصول ، بولاق 1322ـ1324؛ (212) همو، نور و ظلمت ترجمة مشکاة الانوار ، ترجمة زین الدین کیائی نژاد، به ضمیمة متن عربی مشکاة الانوار ، تهران 1363ش ؛ (213) حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ، ترجمة عبدالمحمد آیتی ، تهران 1358ش ؛ (214) عمر فرّوخ ، «اخوان الصفا»، ترجمة علی محمد کاردان ، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمد شریف ، ج 1، تهران : مرکز نشر دانشگاهی ، 1362ش الف ؛ (215) همو، «ظاهریه »، ترجمة احمد احمدی ، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمد شریف ، ج 1، تهران : مرکز نشر دانشگاهی ، 1362ش ب ؛ (216) فضل الرحمان ، «ابن سینا»، ترجمة علی شریعتمداری ، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمد شریف ، ج 1، تهران : مرکز نشر دانشگاهی ، 1362ش ؛ (217) احمدبن عبداللّه کرمانی ، راحة العقل ، چاپ مصطفی غالب ، بیروت 1967؛ (218) هانری کوربن ، تاریخ فلسفة اسلامی ، ترجمة جواد طباطبائی ، تهران 1377ش ؛ (219) عبدالرزاق بن علی لاهیجی ، سرمایة ایمان ، چاپ صادق لاریجانی آملی ، تهران 1372ش ؛ (220) همو، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام ، چاپ سنگی تهران 1306؛ (221) همو، گزیدة گوهر مراد ، چاپ صمد موحد، تهران 1364ش ؛ (222) مهدی محقق ، تحلیل اشعار ناصر خسرو ، تهران 1363ش ؛ (223) میرولی الدین ، «معتزله »، ترجمة غلامعلی حدادعادل ، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمد شریف ، ج 1، تهران : مرکز نشر دانشگاهی ، 1362ش ؛ (224) ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی ، تهران ?( 1341 ) ؛ (225) همو، وجه دین ، چاپ غلامرضا اعوانی ، تهران 1356ش ؛ (226) حسین نصر، سه حکیم مسلمان ، ترجمة احمد آرام ، تهران 1354ش ؛ (227) همو، «شهاب الدین سهروردی مقتول »، ترجمة رضا ناظمی ، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمد شریف ، ج 1، تهران : مرکز نشر دانشگاهی ، 1362ش ؛ (228) Iysa A. Bello, The medieval Islamic controversy between philisophy and orthodoxy , Leiden 1989; (229) Chambers twentieth century dictionary , ed. A. M. Macdonald, Edinburgh 1976. / رضا سلیمان حشمت / 6) مباحث عرفانی . صوفیان خود را اهل احوال و محبت و اخلاص می دانسته اند و این امور را وصف باطن تلقی می کرده اند، بنابراین از آنجا که آنان در مقابل ظاهر دین ــ که علم شریعت و اصول فقه با آن سروکار دارد ــ به باطن و اسراری برای دین قایل بوده اند، عرفان و تصوف را اساساً می توان مسلکی تأویلی به شمار آورد (رجوع کنید به ابونصر سراج ، ص 17ـ 18، 23ـ24؛ مستملی ، ص 248ـ 249، 257؛ میبدی ، ج 2، ص 16ـ 17). عرفا نیز همچون حکما از تشبیه و تعطیل تبرّی جسته و با نفی تقلید در ایمان ، راه نجات را در تلاش و طلب حقیقت و جستجوی دلایل توحید یافته اند (قشیری ، ص 19ـ20). به بیان شیخ محمد لاهیجی (ص 146)، در معرفت اللّه که اصل جمیع عقاید دینی است ، اکتفا به مجرد تقلید مستحسن نیست و حقیقت معنای حدیث نبوی «علیکم بدین العجائز» (بر شماست پیروی از دین پیرزنان ) آن است که در جمیع احکام شرعی همچون آنان به طریق انقیاد و تسلیم رفتار کنیم و تأویلی که خلاف ظاهر باشد بدون ضرورت در آن به کار نبندیم ، زیرا حکمت احکام شرعی را به مجرد عقل نمی توان دریافت ، لیکن تفکر و ترک تقلید در باب معرفت حق و علم به ماهیات اشیا نیز برای سالکان راه معرفت و ارباب طریقت لازم است ، هرچند ترک تقلید برای همه و نیز در جمیع موارد جایز نیست ؛ بنابراین ، مطلب اساسی در اینجا اختلاف مراتب علم در میان مردم است . به گفتة ابونصر سراج (ص 19ـ20، 24، 129، 377ـ 378) علما همچون صحابة پیامبر اکرم مختلف اند، چنانکه حُذیفه به نامهای منافقان وقوف داشت و عمربن خطّاب از وی در بارة خود می پرسید و رسول اللّه به علی علیه السلام هفتاد باب از علم آموخت که آن را بجز ایشان به احدی نیاموخت . پس همچنانکه در حدیث و رجال و فقه ، مردم به اهل آن مراجعه می کنند، در امور باطنی نیز بر سالکان و طالبان حقیقت است که به عالمانِ علم باطن که اهل استنباط از قرآن و حدیث اند رجوع کنند. داستان خضر و موسی نیز ناظر به همین معناست ، یعنی حضرت موسی با همة جلالت قدر و مقام کلیم اللّهی از درک علم حضرت خضر عاجز بوده است (نیز رجوع کنید به انصاری ، ص 490). همچنین گفته اند چه بسا بسیاری از محققان امت اسلام در باب حقایق بر بعضی انبیای بنی اسرائیل رجحان داشته اند و احتیاج حضرت موسی به خضر و استفادة حضرت داوود از لقمان شاهدی بر این قبیل امور است (دوانی ، ص 246؛ نیز رجوع کنید به مولوی ، ج 2، دفتر سوم ، ص 105ـ106). عرفا در خصوص طریق اهل باطن و ارباب تأویل به احادیث و اخبار متناسب با آن استناد کرده اند، از جمله حدیث مشهور «اِنَّ لِلْقرآنِ ظَهْراً و بَطناً و لِبَطْنِهِ بَطْناً اِلی سَبْعَةِ ابطنٍ» که در برخی روایات «الی سَبْعینَ بطناً» آمده است (قیصری ، 1357ش ، ص 22؛ آملی ، ج 1، ص 328) و نیز حدیث «ما مِنْ آیةٍ الاّ و لَه'ا ظَهْرٌ و بَطْنٌ وَلِکُلّ ِ حَرْفٍ حَدٌّ و لِکُلّ حدّ ٍ مُطّلعٌ» و روایت «اِنَّ القرآنَ حمّالٌ ذووجوهٍ». همچنین است حدیث امام صادق علیه السلام که قرآن را مشتمل بر عبارت و اشارت و لطایف و حقایق می داند؛ عبارت (لفظ ) برای عموم ، اشارت برای خاصّان ، لطایف برای اولیا و حقایق برای انبیاست (آملی ، ج 1، ص 205؛ طباطبائی ، ج 3، ص 87) و حدیث مشهور منقول از حضرت علی علیه السلام که طبق آن مردم سه قسم اند: عالم ربانی ، متعلِّم در راه نجات ، هَمَجٌ رَعاع یعنی بی بهرگان از نور علم ( نهج البلاغة ، حکمت 147؛ آملی ، ج 1، ص 277). سیدحیدر آملی (ج 1، ص 203ـ 205) با استناد به این شواهد نقلی و آیة هفتم سورة آل عمران تأویل را واجب دانسته است . به اعتقاد وی (ج 1، ص 302، 328) تأویل و تأویلِ تأویل تا وصول به نهایتِ مراتبِ هفت گانه از آنِ عالمان به علم تأویل است . تأویل نزد ارباب باطن و اهل طریقت ناظر به «اعتبار» است ، یعنی گذشتن از ظاهر به باطن امور و آیات (غزالی ، 1363 ش ، متن عربی ، ص 60) و بسط این معنا به گفتة سیدحیدر آملی (ج 1، ص 240) یعنی تطبیق میان دو کتاب قرآنی جمعی و آفاقی تفصیلی (رجوع کنید به ادامة مقاله ). در اینحال عقل جزئی یعنی عقلی که مستکمل به انوار قلب نشده و به مقام کشف نرسیده ، متوقف در تفسیر و در معارضه با تأویل است (صدرالدین شیرازی ، 1378 ش ، مقدمة آشتیانی ، ص 83، پانویس 2). پس در حالی که حقایق و اسرار و بواطن امور برای همگان روشن نیست ، نزد کاملان و اولیا عیان است (میبدی ، ج 5، ص 21، 24، 307). مولوی (ج 2، دفتر سوم ، بیت 3650ـ3651) از این معنا بصراحت تعبیر کرده و عجز از ادراک ماهیات را «حالت عامّه » دانسته و گفته است که سرّ سرّ ماهیات پیش چشم کاملان عیان است و در داستان مشهور فیل نیز نتیجه گرفته که منشأ بسیاری از اختلافات ، ندیدن تمام حقیقت است : «در کف هرکس اگر شمعی بُدی / اختلاف از گفتشان بیرون شدی » (همان ، ج 2، دفتر سوم ، بیت 1268). حافظ (ص 131، بیت 2) نیز در بیت «دیدن روی تو را دیدة جان بین باید/ وین کجا مرتبة چشم جهان بین من است » این دیدگاه عرفانی را مطرح کرده است . اما دو مطلب در اینجاست : یکی آنکه به تعبیر قیصری در مقدمة شرح فصوص الحکم (ص 32) میزان کشف صحیح ، کتاب و سنّت است و دوم اینکه کشفهای حقیقی نیز تشکیکی و ذومراتب است و اختلاف میان اهل کشف ناشی از مراتب آنان است ، اگر نه حقیقتاً میان ایشان اختلافی نیست . در این میان پیامبر اکرم مظهر اسم جامع حق است و فضیلت او بر همة انبیا و اولیا و نیز ختمی مرتبه بودن ، او را در سفر از خلق به سوی حق هم اول هم آخر قرار داده است (ابونصر سراج ، ص 107؛ مولوی ؛ ج 2، دفتر چهارم ، ص 309؛ شبستری ، ص 67ـ 68). تأویل در سه مورد در آثار عرفانی مطرح شده است : 1) تأویل قرآن مجید که ناظر به متشابهات و آیاتِ بظاهر متناقض و حروف تهجی است . 2) تأویل احادیث که به روایات و اخبار رؤیت و معراج و مانند آن راجع می شود که اصطلاحاً متشابهات حدیث اند. 3) تأویل بعضی اقوال عرفا همچون شطحیات و به طور کلی رموز و متشابهات و تلویحات (روزبهان بقلی ، ص 57 ـ59؛ ابن عربی ، فتوحات ، ج 1، ص 188ـ191؛ آملی ، ج 1، ص 300ـ302). در بارة تأویل قرآن و احادیث مثالها و مواردی آورده می شود: خواجه عبداللّه انصاری (ص 506) همچون غزالی (1363 ش ، متن عربی ، ص 61) «... فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ...» (طه : 12) را به معنای فراغت دل از صحبت دو جهان دانسته است . خواجه عبداللّه انصاری (ص 500 ـ501) و عبدالرزاق کاشی (ج 1، ص 148ـ149) چهار پرنده ای را که حضرت ابراهیم علیه السلام از باب اطمینان قلب نسبت به رستاخیز مردگان به دستور خدا ذبح کرد و عبارت بود از طاووس و کلاغ و خروس و کبوتر یا مرغابی ، بترتیب به حبّ جاه و حرص و شهوت و دنیاطلبی تأویل کرده اند. قهر و غضب الاهی در آیات و روایات نیز به ناخشنودی حق تأویل شده و بر پایة آن پاداش و جزای اعمال در دنیا و آخرت تبیین گردیده است (روزبهان بقلی ، ص 64ـ 65؛ آملی ، ج 1، ص 425ـ426). عرفا در مورد آخرت و قیامت و انواع جنّت مراتبی قایل شده و بر بهشت دیدار و جنّت ذات تأکید کرده اند (رجوع کنید به نسفی ، ص 186ـ187؛ همدانی ، ص 45ـ51؛ آملی ، ج 1، ص 307ـ310). چندانکه مولوی (ج 2، دفتر سوم ، ص 207) و فرزندش بهاءالدین سلطان ولد (ص 28) وصف قرآن را از طعام و شراب و سایر لذات بهشتی همچون سخن گفتن با اطفال در بارة برخی لذتها و تشبیه آن به حلاوت عسل دانسته اند و می دانیم سخنان ابن عربی (قیصری ، 1363 ش ، ص 212ـ214) در بارة عذاب اهل نار چه مایه بحث انگیز بوده است (صدرالدین شیرازی ، 1360 ش ، ص 313ـ319). حروف تهجی و مقطعة قرآن نیز تأویل شده است . نظر عرفا در این باره یکسان نیست . میبدی (ج 2، ص 18) به روایت از ابن عباس معنای متشابه را به اشتباه افتادن یهود در تأویل حروف مقطعة اول برخی سوره ها بر اساس حساب جمل دانسته است . در این قول و نفی دانش تأویل از سوی او شاید تعریض و کنایتی به باطنیه نهفته باشد، لیکن عرفا اغلب به تأویل حروف پرداخته و حتی رساله هایی مستقل در این باب نگاشته اند (رجوع کنید به روزبهان بقلی ، ص 60ـ62؛ ابن عربی ، فتوحات ، همانجا؛ سعدالدین حمویه ، 1362 ش ؛ عبدالرزاق کاشی ، ج 1، ص 7ـ 9؛ همدانی ، 1376 ش ؛ شمس الدین آملی ، ج 2، ص 91ـ 110؛ آداس ، ص 917). سیدحیدر آملی (ج 1، ص 498، 542) با نقل روایتی از امام جعفرصادق علیه السلام به این مضمون که علم جفر و جامعه نزد اهل بیت علیهم السلام است ، به تأویل حروف پرداخته و به سوابق آن نزد فیثاغوریان به نقل از رسائل اخوان الصفا متذکر شده است . در هر حال این قسم تأویل چنان مهم بوده که برخی فرقه ها، همچون حروفیه و نقطویه ، نام خود را از آن گرفته اند. یکی دیگر از وجوه تأویل در فرهنگ اسلامی تأویل عرفانی احکام فقهی است . در اینحال ضمن حفظ ظاهر و تقید بدان می توان از احکام فقهی ، معانی باطنی استنباط نمود. نمونه هایی از این نوع تأویل در نفائس الفنون شمس الدین آملی (ج 2، ص 88 ـ91) بازگو شده است . ابن عربی نیز در فتوحات به این نوع تأویل تمسک جسته است (رجوع کنید به ج 1، ص 329 به بعد) و از متأخران ملاهادی سبزواری رسالة نبراس الهدی را در همین باب نوشته است . بنابراین ، در حقیقت حوزة تأویل فراتر از متشابهات (در اصول و فروع ) است و چه بسا محکمات را نیز دربرمی گیرد. یکی دیگر از موارد تأویل در عرفان بحث از معانی کلماتی است که به صورت رمز و متشابهات در سخنان و آثار عرفا آمده و از این حیث محل بحث و اختلاف واقع شده است . چنانکه در علم اصول فقه و نیز علم معانی و بیان بحث شده ، استعمال لفظ در بیش از یک معنا از باب حقیقت جایز نیست و بنابراین دیگر معانی لفظ ، مجازی و در نزد برخی محققان بطون قرآنی از لوازم معنای لفظ تلقی می شود. از طرفی ظواهر الفاظ قرآن و روایات حجیت دارد، اما نکته آن است که ادلة حجیت ظواهر اختصاص به ظواهری دارد که به مدلول آن عمل می شود و در تفاصیل عقاید، ظهور حجیت ندارد زیرا در اینگونه امور فقط علم ، مطلوب است . حتی در آیات ناظر به احکام شرعی نیز گاه نیاز به تأویل می افتد. از سوی دیگر متشابه بودن آیات قرآن بنا بر مخاطب تفاوت می کند؛ آنچه برای عموم متشابه است ، برای اهل آن محکم و ظاهر است . فهم قرآن برای پیامبر اکرم و ائمة اطهار در نهایت وضوح و روشنی است و آنان به حقیقت قرآن واقف ، قرآن ناطق و ترجمان آن اند (صدرالدین شیرازی ، 1378 ش ، مقدمه ، ص 78، پانویس 1، ص 84 ـ92). در عین حال ، انکار حجیت نصوص و ظواهر قرآن ، به طور مطلق از سوی اخباریه و دیگران ، مقبول نیست ، زیرا پیدایی همه چیز به قرآن است (... وَنَزَّلْن'ا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلّ ٍ شی ءٍ...) (نحل : 89)، پس چگونه خود مجهول و ناپیدا می تواند باشد (همان ، ص 89؛ طباطبائی ، ج 1، ص 11). حال با این مقدمات ، از باب نمونه به مراتب وضع دو لفظ نور و وجود نزد متألهان مسلمان می پردازیم . غزالی در مشکاة الانوار (متن عربی ، ص 46) می نویسد که من می گویم و پروا ندارم که اطلاق نام نور بر غیرنورِ اول مَجاز محض است ، زیرا ماسوای او به اعتبار ذات خود دارای نور نیستند بلکه نورانیت آنها از دیگری عاریه شده است . غزالی در فصل اول این کتاب (ص 37ـ 45) نور را دارای چند وضع می داند: وضع اول در نزد عوام و وضع دوم در نزد خواص و وضع سوم در نزد خواص خواص . وی سپس توضیح می دهد که نور در نزد عوام به معنای ظهور است و در وضع دوم بر نور بصر اطلاق می شود (مثل اینکه می گویند آدم نابینا نور بصر ندارد) و در آخر، با نظر به باطن ، بر عقل و قرآن و نبی اکرم و فرشتگان و در نهایت بر خدای متعال اطلاق می شود که وجود او مبدأ است و بقا از آنِ اوست و اطلاق نور و وجود بر او شایسته تر است ، زیرا نور حقیقی هموست . به تعبیر صائن الدین ترکه اصفهانی (ص 154ـ157) نظر به اینکه وجود امری واحد و حقیقی است و جز آن عدم محض ، وجود اولاً و بالذات بر واجب و ثانیاً و بالعرض بر ممکنات اطلاق می شود. به این ترتیب مجاز و حقیقت برای الفاظ در اصطلاح علوم عقلی با استعمال متعارف و به تعبیر غزالی وضع آن نزد عامه و عرف ، متفاوت و حتی متعارض است (رجوع کنید به همائی ، ص 171ـ172، 221ـ223). این مطلب در امر تأویل بسیار مهم است . ابن عربی در انشاءاالدوائر (ص 11) به مناسبت اشاره به مشیت الاهی می نویسد که مشیت در بارة حق متعال از مفهوم متعارف خارج شده و مفهوم حقیقی خود را یافته است . به زبان علمای علم اصول و بلاغت گاهی لفظ معنایی تازه می یابد و مثلاً در یک علم به عنوان یک اصطلاح در آن معنا استعمال می شود که در عرف آن علم ، آن را منقول اصطلاحی یا وضع در عرف خاص می نامند. قشیری (ص 121) در بارة الفاظ رایج در بین صوفیه می گوید که این طایفه در میان خود الفاظی دارند که معانی آنها برای ایشان مکشوف و برای دیگران مجمل و پوشیده است و این امر از روی قصد بوده است ، برای آنکه معانی الفاظ ایشان بر بیگانگان مبهم باشد و این از سر غیرت در باب اسرار الاهی است . آنگاه وی برای ساده کردن فهم این الفاظ برای سالکان به شرح آنها پرداخته است . این الفاظ اغلب الفاظ و تعابیر قرآنی است و در میان آنها تعابیری نظیر صحو و سکر و ذوق و شرب را می توان یافت (همان ، ص 144ـ 147) که در ادبیات فارسی و عربی به عنوان مفاهیم اساسی در بیان احوال و مکاشفات عرفانی از آنها استفاده شده است و این خود گونه ای تماثل است ، یعنی تشبیه و تمثیل عشق حقیقی عرفانی به عشقهای مجازی و سکر ناشی از جذبة الاهی به مستی شراب ، و همان است که از آن به «زبان اشارت » در برابر «زبان عبارت » تعبیر شده است . مثلاً در ادبیات عربی از تائیه و خمریة ابن فارض که جامی و قیصری و دیگران آنها را شرح کرده اند و از ترجمان الاشواق * ابن عربی باید نام برد که بویژه ترجمان الاشواق در توافق میان احوال عاشقانه با احوال و معانی عمیق عرفانی مثال زدنی است . در ادبیات فارسی مثنوی مولوی و اشعار حافظ شایان ذکر است . به گفتة کوربن (ص 28) «سراسر عبهرالعاشقین روزبهان شیرازی با به کارگیری تأویل بنیادین و مداوم صور محسوس ، درک معنای نبوی زیبایی وجودات را تأیید می کند. هرکس که روزبهان را فهمیده باشد و بداند که تمثیل ، مجاز نیست ، تعجب نخواهد کرد که چگونه خوانندگان ایرانی بسیاری ، به عنوان مثال ، در اشعار شاعر بزرگ هم وطن او، حافظ شیرازی ، معنایی عرفانی می یابند». با توجه به مطالب فوق می توان نتیجه گرفت که در «اللّه نورالسموات والارض ...» (نور: 35) نور در معنای حقیقی خود استعمال شده است و آنچه عرفا بر این اساس گفته اند، تأویل در معنای اصطلاحی آن نزد عالمان ظاهر، یعنی خارج کردن لفظ از معنای حقیقی ، نیست ، بلکه اگر واژة نور در این آیه به منوِّر و مانند آن معنا شود، تأویل است . هرچند اگر مراد از حقیقت را ظهور عرفی الفاظ بدانیم یا اگر تأویل را مطابق اصطلاح اهل معرفت یعنی مشاهدة باطن و حقیقت امور معنا کنیم ، سخن عرفا را می توان تأویل تلقی نمود. بنابراین ، معانی الفاظ نزد اهل معرفت با آنچه دیگران از آن الفاظ مراد می کنند تفاوت می کند و سیدحیدر آملی (ج 1، ص 229) از کشف و فهم این معانی به علم تأویل تعبیر کرده و آن را اعظم و اشرف علوم خوانده است . اهل معرفت به این دانش از طریق کشف و الهام می رسند و درحقیقت ، خواه محبوب باشند خواه محبّ، بدانها اعطا و تفضل می شود و این کشف ، مبتنی بر تشابه و تماثل و به تعبیر شمس الدین آملی (ج 2، ص 87) موازنه است ، به این معنا که مراتب عالَم (آیات آفاقی ) و مراتب نفس (آیات انفسی ) متناظر و متناسب اند و عالم ، انسان کبیر و انسان ، عالمِ صغیر است و حتی عالم اکبر در حقیقت و معنا انسان است (مولوی ، ج 2، دفتر چهارم ، ص 309؛ آملی ، ج 1، ص 240ـ241، 254ـ257). چنانکه در آیة 53 سورة فصّلت آمده که غایت قُصوی ' از سیر در آیات آفاقی و انفسی ، همانا نیل به توحید و وصول به حق است . حدیث «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عرف ربّه » نیز متضمن همین معناست . به اعتقاد عرفا، صورت انسانی ، بزرگترین حجت خدا بر خلق او و نسخة کامل و صحیفة جامع است ، زیرا مجموع صور عالم است (رجوع کنید به ابن سینا، ص 337؛ قیصری ، 1363ش ، ص 28ـ29؛ آملی ، ج 1، ص 242ـ257). از سوی دیگر همچنانکه در حوزة دانشهای نظری ، خرد با تابش انوار حکمت به آنها آگاهی می یابد و عقل به هنگام اشراق این نور بالفعل بینا می شود، بزرگترین حکمتها کلام خدا و از جملة کلام او قرآن مجید است (غزالی ، 1363 ش ، متن عربی ، ص 42). پس تأویل عبارت است از تطبیق میان دو کتاب قرآنی جمعی و آفاقی تفصیلی (آملی ، ج 1، ص 209، 240). پس از شروع دورة جدید در اروپا با «می اندیشم پس هستم » دکارت ، تماثل میان آدم و عالم کنار نهاده شد و انسان به موضوعِ شناسایی و از آنجا به متصرف در عالم بدل شد و با نقّادی عقل نظری نزد کانت یقین نفس الامری و از آنجا شناسایی ماهیات اشیا از طریق حد و برهان (اولی ناظر به ذات اشیا و دومی لوازم ذات اشیا) منتفی گردید. در چنین شرایطی هرمنوتیک جدید ابتدا فهم معانی باطنی متون ، اعم از مقدّس و غیرمقدّس ، و سپس جمیع تمثلات و ادراکات را مطمح نظر قرار داد و پیداست که این امر جز کثرت بینی حاصلی در پی نداشت و وحدت و کل همچون ذوات معقول کانت همواره در محاق و پوشیدگی واقع شد، حال آنکه در عرفان اسلامی که تطبیق میان دو کتاب قرآنی جمعی و آفاقی تفصیلی مطمح نظر است ، بر مراتب و درجات طولی در تأویل تأکید می شود، یعنی هریک از مراتبِ معنایی قرآن با مرتبه ای از وجود و حالتی درونی تطبیق می کند. این طرز تلقی بر وحدت در کثرت و کثرت در وحدت استوار است (عبدالرزاق کاشی ، ج 1، ص 167ـ 168؛ آملی ، ج 1، ص 291ـ292، 405ـ410؛ کوربن ، ص 20؛ طباطبائی ، ج 3، ص 65ـ 68)، یعنی مشخصاً در مورد تفاوت انبیا و اولیا، با وحدت بینی و کل نگری ، ظهور حق را در هریک از شرایع و ادیان و مذاهب با نظر به رتبة آن لحاظ می کند تا اینکه نوبت به خاتم انبیا برسد که مظهر اسم جامع و اعظم حق است (رجوع کنید به قیصری ، 1363 ش ، ص 15؛ شمس مغربی ، ص 139). بنابراین قول به صلح کل یعنی اندیشة برابری مطلق میان ادیان در نظر اساتین عرفان پذیرفته نیست . مطلب دیگر آنکه به گفتة سیدحیدر آملی (ج 1، ص 458ـ 464) «حقِ تأویل » (تأویل کما هو حقه ) مختص به ائمة اطهار علیهم السلام است و تأویل در آخر زمان به تصریح ملاعبدالرزاق کاشی (ج 1، ص 14) از آنِ مهدی موعود است و به بیان ابن عربی ( فتوحات ، ج 3، ص 327) دین خالص و فی نفسه بدو آشکار می شود. در هرمنوتیک جدید فقط مارتین هیدگر این بار در غیاب تماثل با نظر به احوال اگزیستانسیال آدمی دو مرتبه از ظهور هستی در زمان و تاریخ و قیام تاریخ به حق ، سخن گفت و اینکه ظهور تام و خالص وجود فرا روی ماست و بر ماست که با تفکر آماده گر و انتظار آماده گر به استقبال آن برویم (رجوع کنید به سلیمان حشمت ، ص 481ـ511). نکته آخر آنکه عرفا ضمن قبول «تأویل حق » در نفی و رد «تأویل باطل » بسیار سخن گفته اند. اگر مطابق آنچه در سنّت فکری اسلامی تحقق یافته است ، بحث از حقایق و کشف آنها را در سه طریق ظواهر دینی و بحث عقلی و تزکیة باطن صورت بندی کنیم ، از حیث انطباق عرفان و تصوف با ظواهر دینی و شرع ، ابن عربی و ملاعبدالرزاق کاشی و ابن فهد حلی و فیض کاشانی و بسیاری دیگر از عرفا و متشرعان در این راه بسیار کوشیده اند (طباطبائی ، ج 5، ص 282ـ283). نویسندگان صوفی مشرب سده های چهارم و پنجم و پس از آن ، بر جمع میان ظاهر و باطن تأکید کرده و صحت باطن را منوط به پاکی ظاهر دانسته اند. صوفیانی همچون ابونصر سراج (ص 7ـ10، 105ـ106) و ابوطالب مکی (ج 1، ص 168) و ابوالقاسم قشیری (ص 19) و مستملی بخاری (ص 248ـ250) و شهاب الدین عمر سهروردی (ص 22)، از قول جنید و شبلی و دیگر عرفای متقدم گفته اند که علم و مذهب ما مقید به کتاب و سنّت و علم ظاهر و حدیث است و بعضاً با استناد به حدیث «لاتجتمع امتی علی الضلالة » خود را پیرو سنّت و جماعت خوانده اند. همچنین در ایران در دورة متأخر، از آقامحمد بیدآبادی * (متوفی اواخر قرن دوازدهم ) به بعد، عارف ـ فقیهان بسیاری پیدا آمده اند. لیکن از همان سده های نخستین تاکنون اهل فریب و ریا به بهانة تأویلات و فرا رفتن از ظاهر و وصول به حق ، تکالیف را از خود ساقط کرده و خود را از خطاب امر و نهی شارع خارج دانسته اند، که این مسئله نه فقط اعتراض فقها را برانگیخته بلکه تبرّی اهل عرفان و تصوف از آنان را نیز در پی داشته است . از باب مثال ابونصر سراج (ص 10ـ11) بر اتفاق طبقات صوفیه با فقها و اصحاب حدیث در اعتقاد، تصریح کرده و گفته است که نزول بر رُخَص (سهل گیری در اعمال شرعی ) و طلب تأویلات و بهره برداری از شبهات از آنجا که مایة وهن دین است ، طریق اهل معرفت نیست . قشیری (ص 16ـ17) نیز از انحراف تصوف در روزگار خویش شِکوه کرده است . محمد غزالی (1363 ش ، متن عربی ، ص 60ـ61؛ همو، 1333 ش ، ص 73ـ74) از پیروان اباحه و کسانی که با ترک حدود شرع از سر مسامحه با نفس به برچیدن ظاهری بساط احکام اقدام می کنند، تبرّی جسته است . به بیان او اینان چون خود را واصل می پندارند سر در معاصی می نهند، در حالی که جامة صوفیان پوشیده اند و الفاظ موزون می گویند و اصلاح آنان جز با شمشیر ممکن نیست . سهروردی در عوارف المعارف (ص 30ـ32) بابی در این مطلب گشوده است . مولوی (ج 1، دفتر اول ، بیت 1080) نیز در بیت «کرده ای تأویلْ حرف بکر را/ خویش را تأویل کن نی ذکر را» مؤوّلان را از تأویل قرآن بر وفق هوای نفس نهی کرده و در قالب داستان و تمثیل آز و طمع و تقلید بسیاری از صوفیان را سخت نکوهیده است (ج 1، دفتر دوم ، ص 275ـ279). بدگویی حافظ از صوفی نیز دست کم در مواردی از همین باب است (برای نمونه رجوع کنید به ص 207). فی الجمله در ادبیات عرفانی فارسی در سرزنش و مذمت مدعیان دروغین تصوف ، با دستاویز تأویل ، سخن و شاهد بسیار می توان یافت . پس یک جهت برای آنکه مدعیان تصوف ، به تأویل متوسل می شده اند، گریز از تکلیف و قول به اباحه بوده است . این قسم از تأویل که از سرهوای نفس و برای فرار از تکالیف شرعی و حتی توجیه شرعی افعال نادرست ، صورت می گرفت ، از مصادیق تأویل باطل است و اختصاص به صوفیه ندارد و دینداران و اهل ظاهر نیز از آن بری نیستند (رجوع کنید به ابونصر سراج ، ص 15). هر چند در میان جهلة صوفیه به عنوان اخذ باطن و ترک ظاهر رواج داشته است . پیداست این وجه از تأویل با آنچه در میان فلاسفه و متکلمان واقع شده علی الاصول تفاوت دارد، زیرا آنان تأویل را از باب تنزیه ، نه برای فرار از تکالیف شرعی ، در کار آورده اند که اصل آن در نظر اهل معرفت پسندیده و نیکوست (رجوع کنید به آملی ، ج 1، ص 240). در نسبت میان طریق عرفان و تصوف از یک سو و بحث عقلی از سوی دیگر گفتنی است که برخی صوفیان با تأویلات فلاسفه و باطنیان و متکلمان بویژه معتزله مخالفت می کرده اند. در نظر آنان این تأویلاتِ باطل مایة طغیان و از سر فتنه جویی بوده ، زیرا مقید به کتاب و سنّت تلقی نمی شده است (برای نمونه رجوع کنید به سنایی ، ص 460ـ461؛ میبدی ، ج 5، ص 307؛ مولوی ، ج 1، دفتر اول ، ص 67ـ 68). در مقابل ، فلاسفة مسلمان به جهت وجود عناصر افلاطونی و اشراقی قوی در طریقت اشراقی سهروردی و دیگران و حتی در میان مشائیانی همچون فارابی و ابن سینا، نسبت به عرفان من حیث المجموع نظر موافق داشته و در جمع میان فلسفه و عرفان کوشیده اند (رجوع کنید به طباطبائی ، ج 5، ص 283)، به طوری که عرفا نیز بتدریج از شدت مخالفتشان با فلسفه کاسته و بویژه در سنّت عرفان نظری ، اتباع ابن عربی به زبان و تقریر حکما سخن گفته اند (رجوع کنید به قیصری ، 1357 ش ، ص 7). در این حال ایراد و اشکال به جای رد و انکار نشسته است و به بیان شمس الدین آملی (ج 2، ص 63) فلاسفه اهل کشف نظری اند و اغلب از این مرتبه به کشف شهودی و مرتبة قلب و بالاتر از آن مرور نمی کنند. این توافق میان فلسفه و عرفان گاه تا جایی پیش رفته که ابن سبعین و پیروان او خود را در طریقت به فلاسفه یونان منتسب کرده اند (رجوع کنید به ابن خطیب ، ج 4، ص 210ـ211). منابع : (230) علاوه بر قرآن ؛ (231) حیدربن علی آملی ، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیز المحکم ، چاپ محسن موسوی تبریزی ، تهران 1416/1995؛ (232) ابن خطیب ، الاحاطة فی اخبار غرناطة ، چاپ محمدعبداللّه عنان ، قاهره 1393ـ1397/1973ـ1977؛ (233) ابن سینا، رسائل ، تهران ( 1400 ) ؛ (234) ابن عربی ، الفتوحات المکیة ، بیروت : دارصادر، ( بی تا. ) ؛ (235) همو، کتاب انشاء الدوائر ، چاپ نیبرگ ، لیدن 1336؛ (236) ابوطالب مکی ، کتاب قوت القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام التوحید ، قاهره 1310، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛ (237) ابونصر سراج ، کتاب اللُّمَع فی التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن 1914؛ (238) عبداللّه بن محمد انصاری ، منازل السایرین ، متن عربی با مقایسه به متنِ علل المقامات و صدمیدان ، ترجمة دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیر هرات از روان فرهادی ، تهران 1361 ش ؛ (239) علی بن محمد ترکة اصفهانی ، تمهیدالقواعد ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران 1360 ش ؛ (240) شمس الدین محمد حافظ ، حافظ ، چاپ سایه ، تهران 1373 ش ؛ (241) محمدبن اسعد دوانی ، ثلات رسائل ، چاپ احمد تویسرکانی : شواکل الحور فی شرح هیاکل النور ، مشهد 1411؛ (242) روزبهان بقلی ، شرح شطحیات ، به تصحیح و مقدمة فرانسوی از هانری کوربن ، تهران 1344 ش ؛ (243) محمدبن مؤید سعدالدین حمویه ، المصباح فی التصوف ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران 1362 ش ؛ (244) محمدبن محمد سلطان ولد، انتهانامه ، چاپ محمدعلی خزانه دارلو، تهران 1376 ش ؛ (245) رضا سلیمان حشمت ، «تاریخ در نظر هایدگر»، در مهدوی نامه : جشن نامة استاد دکتر یحیی مهدوی ، تهران : هرمس ، 1378 ش ؛ (246) مجدودبن آدم سنایی ، دیوان ، چاپ مدرس رضوی ، تهران 1380 ش ؛ (247) عمربن محمد سهروردی ، عوارف المعارف ، ترجمة ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی ، چاپ قاسم انصاری ، تهران 1364 ش ؛ (248) محمودبن عبدالکریم شبستری ، گلشن راز ، چاپ صمد موحد، تهران 1368 ش ؛ (249) محمدبن محمود شمس الدین آملی ، نفائس الفنون فی عرایس العیون ، ج 2، چاپ ابراهیم میانجی ، تهران 1379؛ (250) محمدشیرین شمس مغربی ، دیوان ، چاپ ابوطالب میرعابدینی ، تهران 1358 ش ؛ (251) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، سه رسالة فلسفی ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، قم 1378 ش ؛ (252) همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة ، با حواشی ملاهادی سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، مشهد 1346 ش ، چاپ افست تهران 1360 ش ؛ (253) طباطبائی ؛ (254) عبدالرزاق کاشی ، تفسیرالقرآن الکریم (معروف به تفسیر ابن عربی )، چاپ مصطفی غالب ، بیروت 1978، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛ (255) علی بن ابی طالب (ع )، امام اول ، نهج البلاغة ، چاپ صبحی صالح ، قاهره 1411/ 1991؛ (256) محمدبن محمد غزالی ، فضائل الانام من رسائل حجة الاسلام ، چاپ مؤیّد ثابتی ، ( تهران ) 1333 ش ؛ (257) همو، نور و ظلمت ترجمة مشکاة الانوار ، ترجمة زین الدین کیائی نژاد؛ (258) به ضمیمة متن عربی مشکاة الانوار ، تهران 1363 ش ؛ (259) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، الرسالة القشیریة ، چاپ عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف ، قاهره ( بی تا. ) ، چاپ افست قم 1374 ش ؛ (260) داودبن محمود قیصری ، رسائل قیصری ، چاپ جلال الدین آشتیانی : التوحید و النبوة و الولایة ، ( مشهد ) 1357 ش ؛ (261) همو، شرح فصوص الحکم ، چاپ افست قم 1363 ش ؛ (262) هانری کوربن ، تاریخ فلسفة اسلامی ، ترجمة جواد طباطبائی ، تهران 1377 ش ؛ (263) محمدبن یحیی لاهیجی ، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز ، چاپ کیوان سمیعی ، تهران ?( 1337 ش ) ؛ (264) اسماعیل بن محمد مستملی ، خلاصة شرح تعرّف ، بر اساس نسخة منحصربه فرد مورخ 713 هجری ، چاپ احمدعلی رجایی ، تهران 1349 ش ؛ (265) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، مثنوی معنوی ، تصحیح رینولد ا. نیکلسون ، چاپ نصراللّه پورجوادی ، تهران 1363 ش ؛ (266) احمدبن محمد میبدی ، کشف الاسرار وعدة الابرار ، چاپ علی اصغر حکمت ، تهران 1361 ش ؛ (267) عزیزالدین بن محمد نسفی ، بیان التنزیل ، چاپ علی اصغر میرباقری فرد، تهران 1379 ش ؛ (268) جلال الدین همائی ، معانی و بیان ، چاپ ماهدخت بانوهمایی ، تهران 1370 ش ؛ (269) علی بن شهاب الدین همدانی ، ترجمه و متن اسرار النقطه ، یا، توحید مکاشفان ، مقدمه و تصحیح و ترجمه و تعلیق محمد خواجوی ، تهران 1376 ش ؛ (270) Claude Addas, "Andalus ¦âmysticism and the rise of Ibn ـ Arab ¦â", in The legacy of Muslim Spain , ed. Salma Khadra Jayyusi, vol.2, Leiden: Brill, 1994. / رضا سلیمان حشمت / "> مرد سیاسی < ). گفتنی است که سهروردی در هیاکل النور * ، اعتقاد به درستیِ نبوّات را برای مستبصر واجب شمرده و با نقل آیة 43 سورة عنکبوت می گوید که در مثالهای انبیا اشارتی به حقایق است . تنزیل حقایق در صُوَر امثال به انبیا موکول شده و تأویل و بیان حقایق یعنی ارجاع صورتها به اصل و مآل آنها به مظهر اعظم ، فارِقلیط (نبی مکرّم اسلام )، واگذار شده است (دوانی ، ص 246ـ 248). شاید بتوان گفت که ملاصدرا بیش از دیگر حکمای مسلمان به تفسیر قرآن پرداخته و در باب تأویل بتفصیل سخن گفته است . وی در بارة تفسیر الفاظ تشبیهی ، منهج راسخان در علم و ایقان را ابقای الفاظ بر مفهومهای اصلی آنها بدون تصرف در آنها دانسته ، در عین حال قایل است که آنان به تحقیق این مفاهیم و تجرید معانی آنها از امور زاید اهتمام می کنند؛ مثلاً در مورد میزان معتقد است که این لفظ برای آنچه بدان شی ء را وزن می کنند و می سنجند، وضع شده است و این معنا غیر از ترازوست که در حقیقت هیئت خاصی است که میزان بدان تمثل یافته است . بر این اساس ، خط کش و شاغول و گونیا و علم نحو و عروض و منطق و عقل همچون خود ترازو جملگی میزان و مقیاس اند (1363ـ1373ش ، ج 4، ص 150ـ151). به اعتقاد ملاصدرا، میانه روی در تأویل نه راه متکلمان اشعری است که ممتزج از تأویل در بعضی آیات و تشبیه در بعضی دیگر است ؛ بلکه بالاتر از دو قسم اهل تأویل و اهل تعطیل * است و راه کسانی است که به واسطة متابعت از حق و مراجعه به اهل بیت ولایت ــ که راسخان در علم اند ــ اسرار امور به نوری که خدا در قلب ایشان می افکند، برایشان منکشف می شود. آنان به این امور از دریچة سماع مجرد و نقل الفاظ از راویان نمی نگرند که اختلاف در منقول میان آنها واقع شود و به اجمال می توان گفت که اهل کشف و اشارت اند و نه اهل قول و عبارت (همان ، ج 1، ص 30ـ31، ج 4، ص 160، 164ـ165؛ همو، 1363 ش ، ص 74ـ 75، 81). در عین حال تأویل از نظر ملاصدرا ناسازگار با ظاهر تفسیر نیست و وی منهج اهل ظاهر را از منهج تأویل کنندگانی که از نقل صریح دور افتاده اند، به صواب نزدیکتر دانسته است ، زیرا آنچه آنان از ظاهر الفاظ می فهمند، قوالب حقایقی است که مراد خدا و رسول اوست (1363ـ1373 ش ، ج 4، ص 161ـ163). ملاصدرا ملاک تحقیق در فهم متشابهات قرآن و حدیث را مطابقت عوالم می داند و آن را مسلک شریف بعضی علمای اسلام همچون غزالی می خواند (همان ، ج 4، ص 172). وی در عبارتی که تأثیر ابن عربی در آن آشکار است ، می گوید که هرآنچه در این عالم است ، مثالها و قوالبی برای عالم آخرت است و آنچه در آخرت است ، به نوبة خود مَثَل و شبیه حقایق و اعیان ثابته است که مظاهر اسماءاللّه اند و خداوند هیچ چیز را در دو عالم خلق نکرده مگر آنکه برای آن مثال و نمونه ای در عالم انسان قرار داده است . انسان خلیفة خدا در عالم است و از اینجا معانی و حقایق عرش و کرسی و اِستَوی ' و آیات و احادیث مشابه معلوم می شود (همان ، ج 4، ص 166، ج 6، ص 58؛ همو، 1378 ش ، ص 282ـ284). این همان تشابه و تماثل است که در حوزة تطابق و تناسب عوالم مطرح شده است ، به این معنا که عالم ذومراتب است و هریک از مراتبِ پایینتر نسبت به مرتبة بالاتر خود به منزلة ظاهر و صورت است و مرتبة بالاتر، باطن و اصل و معنای آن است . از سویی ، مراتب ادراکی عالم صغیر، یعنی انسان ، نیز متناسب با مراتب عالم است (رجوع کنید به ابن سینا، 1400، ص 337). این معنا از نظر ملاصدرا ملاک و مناط تأویل متون دینی ، یعنی آیات و روایات ، است (رجوع کنید به کوربن ، ص 25ـ 28). قصیدة مشهور میرفندرسکی (رجوع کنید به شریف دارابی شیرازی ، ص 37ـ 44) با مطلع «چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی / صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی » بر همین قسم تشابه و تماثل یعنی تناسب عوالم دلالت می کند. به عقیدة ملاصدرا، آدمی باید یا مؤمن به ظواهر بدون تصرف و تأویل باشد یا عارف راسخ در تحقیق حقایق و معانی با مراعات ظواهر و صور مبانی ، و در هر صورت باید از انکار شریعت که زندقه است و از تأویل به معانیِ عقلی فلسفی و مفهومات عام کلی که در حقیقت ابطالِ شریعت است ، دوری گزیند (1363ـ 1373 ش ، ص 168). به گفتة عبدالرزاق لاهیجی (1364 ش ، ص 17ـ 18)، چنانچه مخالفتی میان مسئلة حِکْمی که به برهان صحیح اثبات شده و قاعدة شرعی ظاهر شود، تأویلِ قاعدة شرعی لازم است ، مگر آنکه ثبوتش از شرع به نوعی باشد که قابل تأویل نباشد. در این حال اگر آن مسئلة عقلی همچون قِدَم زمانی عالَم باشد، که اثبات شریعت موقوف بر نقیض آن یعنی حدوث زمانی عالم نیست ، امکان اتفاق عقول در آن هست ، هرچند ممکن است که عقل دچار اشتباه شده باشد، اما اگر همچون نفی علم خدا به جزئیات باشد که ثبوت نبوت متوقف بر نقیض آن یعنی علم خدا به جزئیات است ، وقوع خلل در استدلالِ اثبات آن متعیّن و قطعی و اتفاق عقول در آن ناممکن است . طباطبائی ، صاحب تفسیر المیزان به گونة دیگر همین راه را ادامه داده است . وی (ج 3، ص 44ـ49) معتقد است که تأویل در قرآن ، مفهومی از مفاهیم که آیه بر آن دلالت کند، نیست بلکه از قبیل امور خارجی است ، البته نه هر امر خارجی ، بدین معنی که مصداق خارجی برای خبر را تأویل آن بدانیم ، بلکه امر خارجی مخصوص بالنسبه به کلام ، یعنی نسبت ممثَّل به مَثَل و باطن به ظاهر. تأویل ناظر به امور عینی و متعالی از آن است که شبکه های الفاظ به آن احاطه یابد بلکه خداوند آنها را برای تقریبشان به ذهن ما به قید الفاظ مقید کرده ، مانند مَثَل که مقاصد را توسط آن بیان می کنند. به این ترتیب ، تأویل اختصاص به متشابهات ندارد، بلکه در محکمات نیز وجود دارد. اگر کلام خدا حکم انشایی مانند امر و نهی باشد، تأویل آن مصلحتی است که موجب انشای حکم و جعل و تشریع آن شده است ؛ مثلاً، تأویل «اقیموا الصلوة » حالت نورانی خارجی است که در نفس نمازگزار ایجاد می شود و او را از فحشا و منکَر بازمی دارد و اگر کلام حکم خبری بود، در این صورت نیز چنانچه اِخبار از حوادث گذشته باشد، تأویل آن نفس حوادثی است که در گذشته اتفاق افتاده و اگر اِخبار از حال و آینده باشد، مانند پیشگویی غلبة روم یا اِخبار از امور مربوط به قیامت که از سنخ زمان و ادراک عقول خارج است ، باز تأویل آن نفس حقایق خارجی خواهد بود. طباطبائی (ج 1، ص 4ـ 8، 12) علاوه بر طوایفی که در گذشته بر سبیل تطبیق و توجیه به تفسیر و تأویل پرداخته اند، یعنی مفسرانی که از تابعین بودند و نیز متکلمان و فلاسفه و متصوفه ، از پدیدآمدن مسلک تازه ای در تفسیر در روزگار ما، که به همان راه سلوک می کنند، سخن گفته است ، یعنی از قومی که در اثر توغّل در علوم طبیعی و اجتماعیِ جدید به آرای فلاسفة تحصلی مذهب (به تعبیر وی ، حسّی مذهب ) یا پیرو مذهب اصالت صلاح عملی تمایل یافته اند و بر آن اند که معارف دینی را بر این اساس تأویل کنند و با آن منطبق سازند (برای نمونه رجوع کنید به تفسیر سیداحمدخان * ؛ تفسیر طنطاوی * ؛ المنار * ). وی (ج 1، ص 6ـ12) با اعراض از این شیوه در تفسیر خود، بر آن است که از مسلک شریف امامان معصوم علیهم السلام تبعیت کند، بدین معنی که در تفسیر سوره ها و آیات از خود قرآن بهره جوید. منابع : (173) علاوه بر قرآن ؛ (174) حیدربن علی آملی ، تفسیرالمحیط الاعظم و البحرالخضم فی تأویل کتاب الله العزیز المحکم ، ج 1، چاپ محسن موسوی تبریزی ، تهران 1416/ 1995؛ (175) غلامحسین ابراهیمی دینانی ، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام ، ج 3، تهران 1379ش ؛ (176) همو، منطق و معرفت در نظر غزالی ، تهران 1370 ش ؛ (177) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت 1405/ 1985؛ (178) ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال ، ترجمة جعفر سجادی ، تهران 1358ش ؛ (179) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران 1403؛ (180) همو، رسائل ، تهران ( 1400 ) ؛ (181) ابن منظور؛ (182) ابوحاتم رازی ، اعلام النبوة ، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی ، تهران 1356ش ؛ (183) ابویعقوب سجستانی ، کشف المحجوب ، تهران 1367ش ؛ (184) عبدالنبی بن عبدالرسول احمدنگری ، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون ، بیروت 1395/ 1975؛ (185) اخوان الصفا، جامعة الجامعة ، چاپ عارف تامر، بیروت : منشورات دارمکتبة الحیاة ، ( بی تا. ) ؛ (186) سهیل محسن افنان ، واژه نامة فلسفی ، بیروت 1969؛ (187) امیل بریه ، تاریخ فلسفه ، ج 2، ترجمة علی مراد داودی ، تهران 1374ش ؛ همو، تاریخ فلسفة قرون وسطی و دورة تجدّد ، ترجمه و تلخیص یحیی (188) مهدوی ، تهران 1377ش ؛ (189) ریچارد ا.پالمر، علم هرمنوتیک : نظریه ی تأویل در فلسفه های شلایر ماخر، دیلتای ، هایدگر، گادامر ، ترجمة محمدسعید حنایی کاشانی ، تهران 1377ش ؛ (190) مسعودبن عمر تفتازانی ، ( شرح ) العقائد النسفیّة ، استانبول 1326، چاپ افست بغداد ( بی تا. ) ؛ (191) همو، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره ، قاهره 1409/ 1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش ؛ (192) عبدالرحمان بن احمد جامی ، مثنوی هفت اورنگ ، چاپ مرتضی مدرس گیلانی ، تهران : کتاب فروشی سعدی ، ( بی تا. ) ؛ (193) شمس الدین محمد حافظ ، حافظ ، چاپ سایه ، تهران 1373ش ؛ (194) محمدتقی دانش پژوه ، «ذیلی بر تاریخ اسماعیلیه ، یا، سندی چند در بارة اصل تعلیم و تاریخ اسماعیلیان »، نشریة دانشکدة ادبیات تبریز ، سال 17، ش 3 (پاییز 1344)، ش 4 (زمستان 1344)؛ (195) د.فارسی ؛ (196) محمدبن اسعد دوانی ، ثلاث رسائل ، چاپ احمد تویسرکانی : شواکل الحور فی شرح هیاکل النور ، مشهد 1411؛ (197) دهخدا؛ (198) زمخشری ؛ (199) سعید شرتونی ، اقرب الموارد فی فصح العربیّة و الشوارد ، قم 1403؛ (200) عباس شریف دارابی شیرازی ، تحفة المراد: شرح قصیدة میرفندرسکی ، چاپ محمدحسین اکبری ساوی ، تهران ?( 1372ش ) ؛ (201) محمود شهابی ، رهبر خرد، قسمت منطقیات ، تهران 1340 ش ؛ (202) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، کتاب الملل و النّحل ، چاپ محمدبن فتح اللّه بدران ، قاهره ?( 1375/ 1956 ) ، چاپ افست قم 1367ش ؛ (203) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، تفسیر القران الکریم ، چاپ محمد خواجوی ، قم 1363ـ 1373ش ؛ (204) همو، سه رسالة فلسفی ، چاپ جلال الدین آشتیانی : متشابهات القران ، قم 1378ش ؛ (205) همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیّة ، با حواشی ملاهادی سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، مشهد 1346ش ، چاپ افست تهران 1360ش ؛ (206) همو، مفاتیح الغیب ، چاپ محمد خواجوی ، تهران 1363ش ؛ (207) طباطبائی ؛ (208) محمدبن یوسف عامری ، الامَد علی الابد ، چاپ اورت ک . روسون ، بیروت 1399/ 1979؛ (209) محمدبن محمد غزالی ، فضائح الباطنیّة ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، قاهره 1383/ 1964؛ (210) همو، المجموعة ، الرساله الثالثه : فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة ، مصر ( بی تا. ) ؛ (211) همو، المستصفی من علم الاصول ، بولاق 1322ـ1324؛ (212) همو، نور و ظلمت ترجمة مشکاة الانوار ، ترجمة زین الدین کیائی نژاد، به ضمیمة متن عربی مشکاة الانوار ، تهران 1363ش ؛ (213) حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ، ترجمة عبدالمحمد آیتی ، تهران 1358ش ؛ (214) عمر فرّوخ ، «اخوان الصفا»، ترجمة علی محمد کاردان ، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمد شریف ، ج 1، تهران : مرکز نشر دانشگاهی ، 1362ش الف ؛ (215) همو، «ظاهریه »، ترجمة احمد احمدی ، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمد شریف ، ج 1، تهران : مرکز نشر دانشگاهی ، 1362ش ب ؛ (216) فضل الرحمان ، «ابن سینا»، ترجمة علی شریعتمداری ، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمد شریف ، ج 1، تهران : مرکز نشر دانشگاهی ، 1362ش ؛ (217) احمدبن عبداللّه کرمانی ، راحة العقل ، چاپ مصطفی غالب ، بیروت 1967؛ (218) هانری کوربن ، تاریخ فلسفة اسلامی ، ترجمة جواد طباطبائی ، تهران 1377ش ؛ (219) عبدالرزاق بن علی لاهیجی ، سرمایة ایمان ، چاپ صادق لاریجانی آملی ، تهران 1372ش ؛ (220) همو، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام ، چاپ سنگی تهران 1306؛ (221) همو، گزیدة گوهر مراد ، چاپ صمد موحد، تهران 1364ش ؛ (222) مهدی محقق ، تحلیل اشعار ناصر خسرو ، تهران 1363ش ؛ (223) میرولی الدین ، «معتزله »، ترجمة غلامعلی حدادعادل ، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمد شریف ، ج 1، تهران : مرکز نشر دانشگاهی ، 1362ش ؛ (224) ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی ، تهران ?( 1341 ) ؛ (225) همو، وجه دین ، چاپ غلامرضا اعوانی ، تهران 1356ش ؛ (226) حسین نصر، سه حکیم مسلمان ، ترجمة احمد آرام ، تهران 1354ش ؛ (227) همو، «شهاب الدین سهروردی مقتول »، ترجمة رضا ناظمی ، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمد شریف ، ج 1، تهران : مرکز نشر دانشگاهی ، 1362ش ؛ (228) Iysa A. Bello, The medieval Islamic controversy between philisophy and orthodoxy , Leiden 1989; (229) Chambers twentieth century dictionary , ed. A. M. Macdonald, Edinburgh 1976. / رضا سلیمان حشمت / 6) مباحث عرفانی . صوفیان خود را اهل احوال و محبت و اخلاص می دانسته اند و این امور را وصف باطن تلقی می کرده اند، بنابراین از آنجا که آنان در مقابل ظاهر دین ــ که علم شریعت و اصول فقه با آن سروکار دارد ــ به باطن و اسراری برای دین قایل بوده اند، عرفان و تصوف را اساساً می توان مسلکی تأویلی به شمار آورد (رجوع کنید به ابونصر سراج ، ص 17ـ 18، 23ـ24؛ مستملی ، ص 248ـ 249، 257؛ میبدی ، ج 2، ص 16ـ 17). عرفا نیز همچون حکما از تشبیه و تعطیل تبرّی جسته و با نفی تقلید در ایمان ، راه نجات را در تلاش و طلب حقیقت و جستجوی دلایل توحید یافته اند (قشیری ، ص 19ـ20). به بیان شیخ محمد لاهیجی (ص 146)، در معرفت اللّه که اصل جمیع عقاید دینی است ، اکتفا به مجرد تقلید مستحسن نیست و حقیقت معنای حدیث نبوی «علیکم بدین العجائز» (بر شماست پیروی از دین پیرزنان ) آن است که در جمیع احکام شرعی همچون آنان به طریق انقیاد و تسلیم رفتار کنیم و تأویلی که خلاف ظاهر باشد بدون ضرورت در آن به کار نبندیم ، زیرا حکمت احکام شرعی را به مجرد عقل نمی توان دریافت ، لیکن تفکر و ترک تقلید در باب معرفت حق و علم به ماهیات اشیا نیز برای سالکان راه معرفت و ارباب طریقت لازم است ، هرچند ترک تقلید برای همه و نیز در جمیع موارد جایز نیست ؛ بنابراین ، مطلب اساسی در اینجا اختلاف مراتب علم در میان مردم است . به گفتة ابونصر سراج (ص 19ـ20، 24، 129، 377ـ 378) علما همچون صحابة پیامبر اکرم مختلف اند، چنانکه حُذیفه به نامهای منافقان وقوف داشت و عمربن خطّاب از وی در بارة خود می پرسید و رسول اللّه به علی علیه السلام هفتاد باب از علم آموخت که آن را بجز ایشان به احدی نیاموخت . پس همچنانکه در حدیث و رجال و فقه ، مردم به اهل آن مراجعه می کنند، در امور باطنی نیز بر سالکان و طالبان حقیقت است که به عالمانِ علم باطن که اهل استنباط از قرآن و حدیث اند رجوع کنند. داستان خضر و موسی نیز ناظر به همین معناست ، یعنی حضرت موسی با همة جلالت قدر و مقام کلیم اللّهی از درک علم حضرت خضر عاجز بوده است (نیز رجوع کنید به انصاری ، ص 490). همچنین گفته اند چه بسا بسیاری از محققان امت اسلام در باب حقایق بر بعضی انبیای بنی اسرائیل رجحان داشته اند و احتیاج حضرت موسی به خضر و استفادة حضرت داوود از لقمان شاهدی بر این قبیل امور است (دوانی ، ص 246؛ نیز رجوع کنید به مولوی ، ج 2، دفتر سوم ، ص 105ـ106). عرفا در خصوص طریق اهل باطن و ارباب تأویل به احادیث و اخبار متناسب با آن استناد کرده اند، از جمله حدیث مشهور «اِنَّ لِلْقرآنِ ظَهْراً و بَطناً و لِبَطْنِهِ بَطْناً اِلی سَبْعَةِ ابطنٍ» که در برخی روایات «الی سَبْعینَ بطناً» آمده است (قیصری ، 1357ش ، ص 22؛ آملی ، ج 1، ص 328) و نیز حدیث «ما مِنْ آیةٍ الاّ و لَه'ا ظَهْرٌ و بَطْنٌ وَلِکُلّ ِ حَرْفٍ حَدٌّ و لِکُلّ حدّ ٍ مُطّلعٌ» و روایت «اِنَّ القرآنَ حمّالٌ ذووجوهٍ». همچنین است حدیث امام صادق علیه السلام که قرآن را مشتمل بر عبارت و اشارت و لطایف و حقایق می داند؛ عبارت (لفظ ) برای عموم ، اشارت برای خاصّان ، لطایف برای اولیا و حقایق برای انبیاست (آملی ، ج 1، ص 205؛ طباطبائی ، ج 3، ص 87) و حدیث مشهور منقول از حضرت علی علیه السلام که طبق آن مردم سه قسم اند: عالم ربانی ، متعلِّم در راه نجات ، هَمَجٌ رَعاع یعنی بی بهرگان از نور علم ( نهج البلاغة ، حکمت 147؛ آملی ، ج 1، ص 277). سیدحیدر آملی (ج 1، ص 203ـ 205) با استناد به این شواهد نقلی و آیة هفتم سورة آل عمران تأویل را واجب دانسته است . به اعتقاد وی (ج 1، ص 302، 328) تأویل و تأویلِ تأویل تا وصول به نهایتِ مراتبِ هفت گانه از آنِ عالمان به علم تأویل است . تأویل نزد ارباب باطن و اهل طریقت ناظر به «اعتبار» است ، یعنی گذشتن از ظاهر به باطن امور و آیات (غزالی ، 1363 ش ، متن عربی ، ص 60) و بسط این معنا به گفتة سیدحیدر آملی (ج 1، ص 240) یعنی تطبیق میان دو کتاب قرآنی جمعی و آفاقی تفصیلی (رجوع کنید به ادامة مقاله ). در اینحال عقل جزئی یعنی عقلی که مستکمل به انوار قلب نشده و به مقام کشف نرسیده ، متوقف در تفسیر و در معارضه با تأویل است (صدرالدین شیرازی ، 1378 ش ، مقدمة آشتیانی ، ص 83، پانویس 2). پس در حالی که حقایق و اسرار و بواطن امور برای همگان روشن نیست ، نزد کاملان و اولیا عیان است (میبدی ، ج 5، ص 21، 24، 307). مولوی (ج 2، دفتر سوم ، بیت 3650ـ3651) از این معنا بصراحت تعبیر کرده و عجز از ادراک ماهیات را «حالت عامّه » دانسته و گفته است که سرّ سرّ ماهیات پیش چشم کاملان عیان است و در داستان مشهور فیل نیز نتیجه گرفته که منشأ بسیاری از اختلافات ، ندیدن تمام حقیقت است : «در کف هرکس اگر شمعی بُدی / اختلاف از گفتشان بیرون شدی » (همان ، ج 2، دفتر سوم ، بیت 1268). حافظ (ص 131، بیت 2) نیز در بیت «دیدن روی تو را دیدة جان بین باید/ وین کجا مرتبة چشم جهان بین من است » این دیدگاه عرفانی را مطرح کرده است . اما دو مطلب در اینجاست : یکی آنکه به تعبیر قیصری در مقدمة شرح فصوص الحکم (ص 32) میزان کشف صحیح ، کتاب و سنّت است و دوم اینکه کشفهای حقیقی نیز تشکیکی و ذومراتب است و اختلاف میان اهل کشف ناشی از مراتب آنان است ، اگر نه حقیقتاً میان ایشان اختلافی نیست . در این میان پیامبر اکرم مظهر اسم جامع حق است و فضیلت او بر همة انبیا و اولیا و نیز ختمی مرتبه بودن ، او را در سفر از خلق به سوی حق هم اول هم آخر قرار داده است (ابونصر سراج ، ص 107؛ مولوی ؛ ج 2، دفتر چهارم ، ص 309؛ شبستری ، ص 67ـ 68). تأویل در سه مورد در آثار عرفانی مطرح شده است : 1) تأویل قرآن مجید که ناظر به متشابهات و آیاتِ بظاهر متناقض و حروف تهجی است . 2) تأویل احادیث که به روایات و اخبار رؤیت و معراج و مانند آن راجع می شود که اصطلاحاً متشابهات حدیث اند. 3) تأویل بعضی اقوال عرفا همچون شطحیات و به طور کلی رموز و متشابهات و تلویحات (روزبهان بقلی ، ص 57 ـ59؛ ابن عربی ، فتوحات ، ج 1، ص 188ـ191؛ آملی ، ج 1، ص 300ـ302). در بارة تأویل قرآن و احادیث مثالها و مواردی آورده می شود: خواجه عبداللّه انصاری (ص 506) همچون غزالی (1363 ش ، متن عربی ، ص 61) «... فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ...» (طه : 12) را به معنای فراغت دل از صحبت دو جهان دانسته است . خواجه عبداللّه انصاری (ص 500 ـ501) و عبدالرزاق کاشی (ج 1، ص 148ـ149) چهار پرنده ای را که حضرت ابراهیم علیه السلام از باب اطمینان قلب نسبت به رستاخیز مردگان به دستور خدا ذبح کرد و عبارت بود از طاووس و کلاغ و خروس و کبوتر یا مرغابی ، بترتیب به حبّ جاه و حرص و شهوت و دنیاطلبی تأویل کرده اند. قهر و غضب الاهی در آیات و روایات نیز به ناخشنودی حق تأویل شده و بر پایة آن پاداش و جزای اعمال در دنیا و آخرت تبیین گردیده است (روزبهان بقلی ، ص 64ـ 65؛ آملی ، ج 1، ص 425ـ426). عرفا در مورد آخرت و قیامت و انواع جنّت مراتبی قایل شده و بر بهشت دیدار و جنّت ذات تأکید کرده اند (رجوع کنید به نسفی ، ص 186ـ187؛ همدانی ، ص 45ـ51؛ آملی ، ج 1، ص 307ـ310). چندانکه مولوی (ج 2، دفتر سوم ، ص 207) و فرزندش بهاءالدین سلطان ولد (ص 28) وصف قرآن را از طعام و شراب و سایر لذات بهشتی همچون سخن گفتن با اطفال در بارة برخی لذتها و تشبیه آن به حلاوت عسل دانسته اند و می دانیم سخنان ابن عربی (قیصری ، 1363 ش ، ص 212ـ214) در بارة عذاب اهل نار چه مایه بحث انگیز بوده است (صدرالدین شیرازی ، 1360 ش ، ص 313ـ319). حروف تهجی و مقطعة قرآن نیز تأویل شده است . نظر عرفا در این باره یکسان نیست . میبدی (ج 2، ص 18) به روایت از ابن عباس معنای متشابه را به اشتباه افتادن یهود در تأویل حروف مقطعة اول برخی سوره ها بر اساس حساب جمل دانسته است . در این قول و نفی دانش تأویل از سوی او شاید تعریض و کنایتی به باطنیه نهفته باشد، لیکن عرفا اغلب به تأویل حروف پرداخته و حتی رساله هایی مستقل در این باب نگاشته اند (رجوع کنید به روزبهان بقلی ، ص 60ـ62؛ ابن عربی ، فتوحات ، همانجا؛ سعدالدین حمویه ، 1362 ش ؛ عبدالرزاق کاشی ، ج 1، ص 7ـ 9؛ همدانی ، 1376 ش ؛ شمس الدین آملی ، ج 2، ص 91ـ 110؛ آداس ، ص 917). سیدحیدر آملی (ج 1، ص 498، 542) با نقل روایتی از امام جعفرصادق علیه السلام به این مضمون که علم جفر و جامعه نزد اهل بیت علیهم السلام است ، به تأویل حروف پرداخته و به سوابق آن نزد فیثاغوریان به نقل از رسائل اخوان الصفا متذکر شده است . در هر حال این قسم تأویل چنان مهم بوده که برخی فرقه ها، همچون حروفیه و نقطویه ، نام خود را از آن گرفته اند. یکی دیگر از وجوه تأویل در فرهنگ اسلامی تأویل عرفانی احکام فقهی است . در اینحال ضمن حفظ ظاهر و تقید بدان می توان از احکام فقهی ، معانی باطنی استنباط نمود. نمونه هایی از این نوع تأویل در نفائس الفنون شمس الدین آملی (ج 2، ص 88 ـ91) بازگو شده است . ابن عربی نیز در فتوحات به این نوع تأویل تمسک جسته است (رجوع کنید به ج 1، ص 329 به بعد) و از متأخران ملاهادی سبزواری رسالة نبراس الهدی را در همین باب نوشته است . بنابراین ، در حقیقت حوزة تأویل فراتر از متشابهات (در اصول و فروع ) است و چه بسا محکمات را نیز دربرمی گیرد. یکی دیگر از موارد تأویل در عرفان بحث از معانی کلماتی است که به صورت رمز و متشابهات در سخنان و آثار عرفا آمده و از این حیث محل بحث و اختلاف واقع شده است . چنانکه در علم اصول فقه و نیز علم معانی و بیان بحث شده ، استعمال لفظ در بیش از یک معنا از باب حقیقت جایز نیست و بنابراین دیگر معانی لفظ ، مجازی و در نزد برخی محققان بطون قرآنی از لوازم معنای لفظ تلقی می شود. از طرفی ظواهر الفاظ قرآن و روایات حجیت دارد، اما نکته آن است که ادلة حجیت ظواهر اختصاص به ظواهری دارد که به مدلول آن عمل می شود و در تفاصیل عقاید، ظهور حجیت ندارد زیرا در اینگونه امور فقط علم ، مطلوب است . حتی در آیات ناظر به احکام شرعی نیز گاه نیاز به تأویل می افتد. از سوی دیگر متشابه بودن آیات قرآن بنا بر مخاطب تفاوت می کند؛ آنچه برای عموم متشابه است ، برای اهل آن محکم و ظاهر است . فهم قرآن برای پیامبر اکرم و ائمة اطهار در نهایت وضوح و روشنی است و آنان به حقیقت قرآن واقف ، قرآن ناطق و ترجمان آن اند (صدرالدین شیرازی ، 1378 ش ، مقدمه ، ص 78، پانویس 1، ص 84 ـ92). در عین حال ، انکار حجیت نصوص و ظواهر قرآن ، به طور مطلق از سوی اخباریه و دیگران ، مقبول نیست ، زیرا پیدایی همه چیز به قرآن است (... وَنَزَّلْن'ا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلّ ٍ شی ءٍ...) (نحل : 89)، پس چگونه خود مجهول و ناپیدا می تواند باشد (همان ، ص 89؛ طباطبائی ، ج 1، ص 11). حال با این مقدمات ، از باب نمونه به مراتب وضع دو لفظ نور و وجود نزد متألهان مسلمان می پردازیم . غزالی در مشکاة الانوار (متن عربی ، ص 46) می نویسد که من می گویم و پروا ندارم که اطلاق نام نور بر غیرنورِ اول مَجاز محض است ، زیرا ماسوای او به اعتبار ذات خود دارای نور نیستند بلکه نورانیت آنها از دیگری عاریه شده است . غزالی در فصل اول این کتاب (ص 37ـ 45) نور را دارای چند وضع می داند: وضع اول در نزد عوام و وضع دوم در نزد خواص و وضع سوم در نزد خواص خواص . وی سپس توضیح می دهد که نور در نزد عوام به معنای ظهور است و در وضع دوم بر نور بصر اطلاق می شود (مثل اینکه می گویند آدم نابینا نور بصر ندارد) و در آخر، با نظر به باطن ، بر عقل و قرآن و نبی اکرم و فرشتگان و در نهایت بر خدای متعال اطلاق می شود که وجود او مبدأ است و بقا از آنِ اوست و اطلاق نور و وجود بر او شایسته تر است ، زیرا نور حقیقی هموست . به تعبیر صائن الدین ترکه اصفهانی (ص 154ـ157) نظر به اینکه وجود امری واحد و حقیقی است و جز آن عدم محض ، وجود اولاً و بالذات بر واجب و ثانیاً و بالعرض بر ممکنات اطلاق می شود. به این ترتیب مجاز و حقیقت برای الفاظ در اصطلاح علوم عقلی با استعمال متعارف و به تعبیر غزالی وضع آن نزد عامه و عرف ، متفاوت و حتی متعارض است (رجوع کنید به همائی ، ص 171ـ172، 221ـ223). این مطلب در امر تأویل بسیار مهم است . ابن عربی در انشاءاالدوائر (ص 11) به مناسبت اشاره به مشیت الاهی می نویسد که مشیت در بارة حق متعال از مفهوم متعارف خارج شده و مفهوم حقیقی خود را یافته است . به زبان علمای علم اصول و بلاغت گاهی لفظ معنایی تازه می یابد و مثلاً در یک علم به عنوان یک اصطلاح در آن معنا استعمال می شود که در عرف آن علم ، آن را منقول اصطلاحی یا وضع در عرف خاص می نامند. قشیری (ص 121) در بارة الفاظ رایج در بین صوفیه می گوید که این طایفه در میان خود الفاظی دارند که معانی آنها برای ایشان مکشوف و برای دیگران مجمل و پوشیده است و این امر از روی قصد بوده است ، برای آنکه معانی الفاظ ایشان بر بیگانگان مبهم باشد و این از سر غیرت در باب اسرار الاهی است . آنگاه وی برای ساده کردن فهم این الفاظ برای سالکان به شرح آنها پرداخته است . این الفاظ اغلب الفاظ و تعابیر قرآنی است و در میان آنها تعابیری نظیر صحو و سکر و ذوق و شرب را می توان یافت (همان ، ص 144ـ 147) که در ادبیات فارسی و عربی به عنوان مفاهیم اساسی در بیان احوال و مکاشفات عرفانی از آنها استفاده شده است و این خود گونه ای تماثل است ، یعنی تشبیه و تمثیل عشق حقیقی عرفانی به عشقهای مجازی و سکر ناشی از جذبة الاهی به مستی شراب ، و همان است که از آن به «زبان اشارت » در برابر «زبان عبارت » تعبیر شده است . مثلاً در ادبیات عربی از تائیه و خمریة ابن فارض که جامی و قیصری و دیگران آنها را شرح کرده اند و از ترجمان الاشواق * ابن عربی باید نام برد که بویژه ترجمان الاشواق در توافق میان احوال عاشقانه با احوال و معانی عمیق عرفانی مثال زدنی است . در ادبیات فارسی مثنوی مولوی و اشعار حافظ شایان ذکر است . به گفتة کوربن (ص 28) «سراسر عبهرالعاشقین روزبهان شیرازی با به کارگیری تأویل بنیادین و مداوم صور محسوس ، درک معنای نبوی زیبایی وجودات را تأیید می کند. هرکس که روزبهان را فهمیده باشد و بداند که تمثیل ، مجاز نیست ، تعجب نخواهد کرد که چگونه خوانندگان ایرانی بسیاری ، به عنوان مثال ، در اشعار شاعر بزرگ هم وطن او، حافظ شیرازی ، معنایی عرفانی می یابند». با توجه به مطالب فوق می توان نتیجه گرفت که در «اللّه نورالسموات والارض ...» (نور: 35) نور در معنای حقیقی خود استعمال شده است و آنچه عرفا بر این اساس گفته اند، تأویل در معنای اصطلاحی آن نزد عالمان ظاهر، یعنی خارج کردن لفظ از معنای حقیقی ، نیست ، بلکه اگر واژة نور در این آیه به منوِّر و مانند آن معنا شود، تأویل است . هرچند اگر مراد از حقیقت را ظهور عرفی الفاظ بدانیم یا اگر تأویل را مطابق اصطلاح اهل معرفت یعنی مشاهدة باطن و حقیقت امور معنا کنیم ، سخن عرفا را می توان تأویل تلقی نمود. بنابراین ، معانی الفاظ نزد اهل معرفت با آنچه دیگران از آن الفاظ مراد می کنند تفاوت می کند و سیدحیدر آملی (ج 1، ص 229) از کشف و فهم این معانی به علم تأویل تعبیر کرده و آن را اعظم و اشرف علوم خوانده است . اهل معرفت به این دانش از طریق کشف و الهام می رسند و درحقیقت ، خواه محبوب باشند خواه محبّ، بدانها اعطا و تفضل می شود و این کشف ، مبتنی بر تشابه و تماثل و به تعبیر شمس الدین آملی (ج 2، ص 87) موازنه است ، به این معنا که مراتب عالَم (آیات آفاقی ) و مراتب نفس (آیات انفسی ) متناظر و متناسب اند و عالم ، انسان کبیر و انسان ، عالمِ صغیر است و حتی عالم اکبر در حقیقت و معنا انسان است (مولوی ، ج 2، دفتر چهارم ، ص 309؛ آملی ، ج 1، ص 240ـ241، 254ـ257). چنانکه در آیة 53 سورة فصّلت آمده که غایت قُصوی ' از سیر در آیات آفاقی و انفسی ، همانا نیل به توحید و وصول به حق است . حدیث «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عرف ربّه » نیز متضمن همین معناست . به اعتقاد عرفا، صورت انسانی ، بزرگترین حجت خدا بر خلق او و نسخة کامل و صحیفة جامع است ، زیرا مجموع صور عالم است (رجوع کنید به ابن سینا، ص 337؛ قیصری ، 1363ش ، ص 28ـ29؛ آملی ، ج 1، ص 242ـ257). از سوی دیگر همچنانکه در حوزة دانشهای نظری ، خرد با تابش انوار حکمت به آنها آگاهی می یابد و عقل به هنگام اشراق این نور بالفعل بینا می شود، بزرگترین حکمتها کلام خدا و از جملة کلام او قرآن مجید است (غزالی ، 1363 ش ، متن عربی ، ص 42). پس تأویل عبارت است از تطبیق میان دو کتاب قرآنی جمعی و آفاقی تفصیلی (آملی ، ج 1، ص 209، 240). پس از شروع دورة جدید در اروپا با «می اندیشم پس هستم » دکارت ، تماثل میان آدم و عالم کنار نهاده شد و انسان به موضوعِ شناسایی و از آنجا به متصرف در عالم بدل شد و با نقّادی عقل نظری نزد کانت یقین نفس الامری و از آنجا شناسایی ماهیات اشیا از طریق حد و برهان (اولی ناظر به ذات اشیا و دومی لوازم ذات اشیا) منتفی گردید. در چنین شرایطی هرمنوتیک جدید ابتدا فهم معانی باطنی متون ، اعم از مقدّس و غیرمقدّس ، و سپس جمیع تمثلات و ادراکات را مطمح نظر قرار داد و پیداست که این امر جز کثرت بینی حاصلی در پی نداشت و وحدت و کل همچون ذوات معقول کانت همواره در محاق و پوشیدگی واقع شد، حال آنکه در عرفان اسلامی که تطبیق میان دو کتاب قرآنی جمعی و آفاقی تفصیلی مطمح نظر است ، بر مراتب و درجات طولی در تأویل تأکید می شود، یعنی هریک از مراتبِ معنایی قرآن با مرتبه ای از وجود و حالتی درونی تطبیق می کند. این طرز تلقی بر وحدت در کثرت و کثرت در وحدت استوار است (عبدالرزاق کاشی ، ج 1، ص 167ـ 168؛ آملی ، ج 1، ص 291ـ292، 405ـ410؛ کوربن ، ص 20؛ طباطبائی ، ج 3، ص 65ـ 68)، یعنی مشخصاً در مورد تفاوت انبیا و اولیا، با وحدت بینی و کل نگری ، ظهور حق را در هریک از شرایع و ادیان و مذاهب با نظر به رتبة آن لحاظ می کند تا اینکه نوبت به خاتم انبیا برسد که مظهر اسم جامع و اعظم حق است (رجوع کنید به قیصری ، 1363 ش ، ص 15؛ شمس مغربی ، ص 139). بنابراین قول به صلح کل یعنی اندیشة برابری مطلق میان ادیان در نظر اساتین عرفان پذیرفته نیست . مطلب دیگر آنکه به گفتة سیدحیدر آملی (ج 1، ص 458ـ 464) «حقِ تأویل » (تأویل کما هو حقه ) مختص به ائمة اطهار علیهم السلام است و تأویل در آخر زمان به تصریح ملاعبدالرزاق کاشی (ج 1، ص 14) از آنِ مهدی موعود است و به بیان ابن عربی ( فتوحات ، ج 3، ص 327) دین خالص و فی نفسه بدو آشکار می شود. در هرمنوتیک جدید فقط مارتین هیدگر این بار در غیاب تماثل با نظر به احوال اگزیستانسیال آدمی دو مرتبه از ظهور هستی در زمان و تاریخ و قیام تاریخ به حق ، سخن گفت و اینکه ظهور تام و خالص وجود فرا روی ماست و بر ماست که با تفکر آماده گر و انتظار آماده گر به استقبال آن برویم (رجوع کنید به سلیمان حشمت ، ص 481ـ511). نکته آخر آنکه عرفا ضمن قبول «تأویل حق » در نفی و رد «تأویل باطل » بسیار سخن گفته اند. اگر مطابق آنچه در سنّت فکری اسلامی تحقق یافته است ، بحث از حقایق و کشف آنها را در سه طریق ظواهر دینی و بحث عقلی و تزکیة باطن صورت بندی کنیم ، از حیث انطباق عرفان و تصوف با ظواهر دینی و شرع ، ابن عربی و ملاعبدالرزاق کاشی و ابن فهد حلی و فیض کاشانی و بسیاری دیگر از عرفا و متشرعان در این راه بسیار کوشیده اند (طباطبائی ، ج 5، ص 282ـ283). نویسندگان صوفی مشرب سده های چهارم و پنجم و پس از آن ، بر جمع میان ظاهر و باطن تأکید کرده و صحت باطن را منوط به پاکی ظاهر دانسته اند. صوفیانی همچون ابونصر سراج (ص 7ـ10، 105ـ106) و ابوطالب مکی (ج 1، ص 168) و ابوالقاسم قشیری (ص 19) و مستملی بخاری (ص 248ـ250) و شهاب الدین عمر سهروردی (ص 22)، از قول جنید و شبلی و دیگر عرفای متقدم گفته اند که علم و مذهب ما مقید به کتاب و سنّت و علم ظاهر و حدیث است و بعضاً با استناد به حدیث «لاتجتمع امتی علی الضلالة » خود را پیرو سنّت و جماعت خوانده اند. همچنین در ایران در دورة متأخر، از آقامحمد بیدآبادی * (متوفی اواخر قرن دوازدهم ) به بعد، عارف ـ فقیهان بسیاری پیدا آمده اند. لیکن از همان سده های نخستین تاکنون اهل فریب و ریا به بهانة تأویلات و فرا رفتن از ظاهر و وصول به حق ، تکالیف را از خود ساقط کرده و خود را از خطاب امر و نهی شارع خارج دانسته اند، که این مسئله نه فقط اعتراض فقها را برانگیخته بلکه تبرّی اهل عرفان و تصوف از آنان را نیز در پی داشته است . از باب مثال ابونصر سراج (ص 10ـ11) بر اتفاق طبقات صوفیه با فقها و اصحاب حدیث در اعتقاد، تصریح کرده و گفته است که نزول بر رُخَص (سهل گیری در اعمال شرعی ) و طلب تأویلات و بهره برداری از شبهات از آنجا که مایة وهن دین است ، طریق اهل معرفت نیست . قشیری (ص 16ـ17) نیز از انحراف تصوف در روزگار خویش شِکوه کرده است . محمد غزالی (1363 ش ، متن عربی ، ص 60ـ61؛ همو، 1333 ش ، ص 73ـ74) از پیروان اباحه و کسانی که با ترک حدود شرع از سر مسامحه با نفس به برچیدن ظاهری بساط احکام اقدام می کنند، تبرّی جسته است . به بیان او اینان چون خود را واصل می پندارند سر در معاصی می نهند، در حالی که جامة صوفیان پوشیده اند و الفاظ موزون می گویند و اصلاح آنان جز با شمشیر ممکن نیست . سهروردی در عوارف المعارف (ص 30ـ32) بابی در این مطلب گشوده است . مولوی (ج 1، دفتر اول ، بیت 1080) نیز در بیت «کرده ای تأویلْ حرف بکر را/ خویش را تأویل کن نی ذکر را» مؤوّلان را از تأویل قرآن بر وفق هوای نفس نهی کرده و در قالب داستان و تمثیل آز و طمع و تقلید بسیاری از صوفیان را سخت نکوهیده است (ج 1، دفتر دوم ، ص 275ـ279). بدگویی حافظ از صوفی نیز دست کم در مواردی از همین باب است (برای نمونه رجوع کنید به ص 207). فی الجمله در ادبیات عرفانی فارسی در سرزنش و مذمت مدعیان دروغین تصوف ، با دستاویز تأویل ، سخن و شاهد بسیار می توان یافت . پس یک جهت برای آنکه مدعیان تصوف ، به تأویل متوسل می شده اند، گریز از تکلیف و قول به اباحه بوده است . این قسم از تأویل که از سرهوای نفس و برای فرار از تکالیف شرعی و حتی توجیه شرعی افعال نادرست ، صورت می گرفت ، از مصادیق تأویل باطل است و اختصاص به صوفیه ندارد و دینداران و اهل ظاهر نیز از آن بری نیستند (رجوع کنید به ابونصر سراج ، ص 15). هر چند در میان جهلة صوفیه به عنوان اخذ باطن و ترک ظاهر رواج داشته است . پیداست این وجه از تأویل با آنچه در میان فلاسفه و متکلمان واقع شده علی الاصول تفاوت دارد، زیرا آنان تأویل را از باب تنزیه ، نه برای فرار از تکالیف شرعی ، در کار آورده اند که اصل آن در نظر اهل معرفت پسندیده و نیکوست (رجوع کنید به آملی ، ج 1، ص 240). در نسبت میان طریق عرفان و تصوف از یک سو و بحث عقلی از سوی دیگر گفتنی است که برخی صوفیان با تأویلات فلاسفه و باطنیان و متکلمان بویژه معتزله مخالفت می کرده اند. در نظر آنان این تأویلاتِ باطل مایة طغیان و از سر فتنه جویی بوده ، زیرا مقید به کتاب و سنّت تلقی نمی شده است (برای نمونه رجوع کنید به سنایی ، ص 460ـ461؛ میبدی ، ج 5، ص 307؛ مولوی ، ج 1، دفتر اول ، ص 67ـ 68). در مقابل ، فلاسفة مسلمان به جهت وجود عناصر افلاطونی و اشراقی قوی در طریقت اشراقی سهروردی و دیگران و حتی در میان مشائیانی همچون فارابی و ابن سینا، نسبت به عرفان من حیث المجموع نظر موافق داشته و در جمع میان فلسفه و عرفان کوشیده اند (رجوع کنید به طباطبائی ، ج 5، ص 283)، به طوری که عرفا نیز بتدریج از شدت مخالفتشان با فلسفه کاسته و بویژه در سنّت عرفان نظری ، اتباع ابن عربی به زبان و تقریر حکما سخن گفته اند (رجوع کنید به قیصری ، 1357 ش ، ص 7). در این حال ایراد و اشکال به جای رد و انکار نشسته است و به بیان شمس الدین آملی (ج 2، ص 63) فلاسفه اهل کشف نظری اند و اغلب از این مرتبه به کشف شهودی و مرتبة قلب و بالاتر از آن مرور نمی کنند. این توافق میان فلسفه و عرفان گاه تا جایی پیش رفته که ابن سبعین و پیروان او خود را در طریقت به فلاسفه یونان منتسب کرده اند (رجوع کنید به ابن خطیب ، ج 4، ص 210ـ211). منابع : (230) علاوه بر قرآن ؛ (231) حیدربن علی آملی ، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیز المحکم ، چاپ محسن موسوی تبریزی ، تهران 1416/1995؛ (232) ابن خطیب ، الاحاطة فی اخبار غرناطة ، چاپ محمدعبداللّه عنان ، قاهره 1393ـ1397/1973ـ1977؛ (233) ابن سینا، رسائل ، تهران ( 1400 ) ؛ (234) ابن عربی ، الفتوحات المکیة ، بیروت : دارصادر، ( بی تا. ) ؛ (235) همو، کتاب انشاء الدوائر ، چاپ نیبرگ ، لیدن 1336؛ (236) ابوطالب مکی ، کتاب قوت القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام التوحید ، قاهره 1310، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛ (237) ابونصر سراج ، کتاب اللُّمَع فی التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن 1914؛ (238) عبداللّه بن محمد انصاری ، منازل السایرین ، متن عربی با مقایسه به متنِ علل المقامات و صدمیدان ، ترجمة دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیر هرات از روان فرهادی ، تهران 1361 ش ؛ (239) علی بن محمد ترکة اصفهانی ، تمهیدالقواعد ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران 1360 ش ؛ (240) شمس الدین محمد حافظ ، حافظ ، چاپ سایه ، تهران 1373 ش ؛ (241) محمدبن اسعد دوانی ، ثلات رسائل ، چاپ احمد تویسرکانی : شواکل الحور فی شرح هیاکل النور ، مشهد 1411؛ (242) روزبهان بقلی ، شرح شطحیات ، به تصحیح و مقدمة فرانسوی از هانری کوربن ، تهران 1344 ش ؛ (243) محمدبن مؤید سعدالدین حمویه ، المصباح فی التصوف ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران 1362 ش ؛ (244) محمدبن محمد سلطان ولد، انتهانامه ، چاپ محمدعلی خزانه دارلو، تهران 1376 ش ؛ (245) رضا سلیمان حشمت ، «تاریخ در نظر هایدگر»، در مهدوی نامه : جشن نامة استاد دکتر یحیی مهدوی ، تهران : هرمس ، 1378 ش ؛ (246) مجدودبن آدم سنایی ، دیوان ، چاپ مدرس رضوی ، تهران 1380 ش ؛ (247) عمربن محمد سهروردی ، عوارف المعارف ، ترجمة ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی ، چاپ قاسم انصاری ، تهران 1364 ش ؛ (248) محمودبن عبدالکریم شبستری ، گلشن راز ، چاپ صمد موحد، تهران 1368 ش ؛ (249) محمدبن محمود شمس الدین آملی ، نفائس الفنون فی عرایس العیون ، ج 2، چاپ ابراهیم میانجی ، تهران 1379؛ (250) محمدشیرین شمس مغربی ، دیوان ، چاپ ابوطالب میرعابدینی ، تهران 1358 ش ؛ (251) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، سه رسالة فلسفی ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، قم 1378 ش ؛ (252) همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة ، با حواشی ملاهادی سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، مشهد 1346 ش ، چاپ افست تهران 1360 ش ؛ (253) طباطبائی ؛ (254) عبدالرزاق کاشی ، تفسیرالقرآن الکریم (معروف به تفسیر ابن عربی )، چاپ مصطفی غالب ، بیروت 1978، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛ (255) علی بن ابی طالب (ع )، امام اول ، نهج البلاغة ، چاپ صبحی صالح ، قاهره 1411/ 1991؛ (256) محمدبن محمد غزالی ، فضائل الانام من رسائل حجة الاسلام ، چاپ مؤیّد ثابتی ، ( تهران ) 1333 ش ؛ (257) همو، نور و ظلمت ترجمة مشکاة الانوار ، ترجمة زین الدین کیائی نژاد؛ (258) به ضمیمة متن عربی مشکاة الانوار ، تهران 1363 ش ؛ (259) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، الرسالة القشیریة ، چاپ عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف ، قاهره ( بی تا. ) ، چاپ افست قم 1374 ش ؛ (260) داودبن محمود قیصری ، رسائل قیصری ، چاپ جلال الدین آشتیانی : التوحید و النبوة و الولایة ، ( مشهد ) 1357 ش ؛ (261) همو، شرح فصوص الحکم ، چاپ افست قم 1363 ش ؛ (262) هانری کوربن ، تاریخ فلسفة اسلامی ، ترجمة جواد طباطبائی ، تهران 1377 ش ؛ (263) محمدبن یحیی لاهیجی ، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز ، چاپ کیوان سمیعی ، تهران ?( 1337 ش ) ؛ (264) اسماعیل بن محمد مستملی ، خلاصة شرح تعرّف ، بر اساس نسخة منحصربه فرد مورخ 713 هجری ، چاپ احمدعلی رجایی ، تهران 1349 ش ؛ (265) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، مثنوی معنوی ، تصحیح رینولد ا. نیکلسون ، چاپ نصراللّه پورجوادی ، تهران 1363 ش ؛ (266) احمدبن محمد میبدی ، کشف الاسرار وعدة الابرار ، چاپ علی اصغر حکمت ، تهران 1361 ش ؛ (267) عزیزالدین بن محمد نسفی ، بیان التنزیل ، چاپ علی اصغر میرباقری فرد، تهران 1379 ش ؛ (268) جلال الدین همائی ، معانی و بیان ، چاپ ماهدخت بانوهمایی ، تهران 1370 ش ؛ (269) علی بن شهاب الدین همدانی ، ترجمه و متن اسرار النقطه ، یا، توحید مکاشفان ، مقدمه و تصحیح و ترجمه و تعلیق محمد خواجوی ، تهران 1376 ش ؛ (270) Claude Addas, "Andalus ¦âmysticism and the rise of Ibn ـ Arab ¦â", in The legacy of Muslim Spain , ed. Salma Khadra Jayyusi, vol.2, Leiden: Brill, 1994. / رضا سلیمان حشمت / ">
دانشنامه جهان اسلام
 
٠ ص
١ ص
٢ ص
٣ ص
٤ ص
٥ ص
٦ ص
٧ ص
٨ ص
٩ ص
١٠ ص
١١ ص
١٢ ص
١٣ ص
١٤ ص
١٥ ص
١٦ ص
١٧ ص
١٨ ص
١٩ ص
٢٠ ص
٢١ ص
٢٢ ص
٢٣ ص
٢٤ ص
٢٥ ص
٢٦ ص
٢٧ ص
٢٨ ص
٢٩ ص
٣٠ ص
٣١ ص
٣٢ ص
٣٣ ص
٣٤ ص
٣٥ ص
٣٦ ص
٣٧ ص
٣٨ ص
٣٩ ص
٤٠ ص
٤١ ص
٤٢ ص
٤٣ ص
٤٤ ص
٤٥ ص
٤٦ ص
٤٧ ص
٤٨ ص
٤٩ ص
٥٠ ص
٥١ ص
٥٢ ص
٥٣ ص
٥٤ ص
٥٥ ص
٥٦ ص
٥٧ ص
٥٨ ص
٥٩ ص
٦٠ ص
٦١ ص
٦٢ ص
٦٣ ص
٦٤ ص
٦٥ ص
٦٦ ص
٦٧ ص
٦٨ ص
٦٩ ص
٧٠ ص
٧١ ص
٧٢ ص
٧٣ ص
٧٤ ص
٧٥ ص
٧٦ ص
٧٧ ص
٧٨ ص
٧٩ ص
٨٠ ص
٨١ ص
٨٢ ص
٨٣ ص
٨٤ ص
٨٥ ص
٨٦ ص
٨٧ ص
٨٨ ص
٨٩ ص
٩٠ ص
٩١ ص
٩٢ ص
٩٣ ص
٩٤ ص
٩٥ ص
٩٦ ص
٩٧ ص
٩٨ ص
٩٩ ص
١٠٠ ص
١٠١ ص
١٠٢ ص
١٠٣ ص
١٠٤ ص
١٠٥ ص
١٠٦ ص
١٠٧ ص
١٠٨ ص
١٠٩ ص
١١٠ ص
١١١ ص
١١٢ ص
١١٣ ص
١١٤ ص
١١٥ ص
١١٦ ص
١١٧ ص
١١٨ ص
١١٩ ص
١٢٠ ص
١٢١ ص
١٢٢ ص
١٢٣ ص
١٢٤ ص
١٢٥ ص
١٢٦ ص
١٢٧ ص
١٢٨ ص
١٢٩ ص
١٣٠ ص
١٣١ ص
١٣٢ ص
١٣٣ ص
١٣٤ ص
١٣٥ ص
١٣٦ ص
١٣٧ ص
١٣٨ ص
١٣٩ ص
١٤٠ ص
١٤١ ص
١٤٢ ص
١٤٣ ص
١٤٤ ص
١٤٥ ص
١٤٦ ص
١٤٧ ص
١٤٨ ص
١٤٩ ص
١٥٠ ص
١٥١ ص
١٥٢ ص
١٥٣ ص
١٥٤ ص
١٥٥ ص
١٥٦ ص
١٥٧ ص
١٥٨ ص
١٥٩ ص
١٦٠ ص
١٦١ ص
١٦٢ ص
١٦٣ ص
١٦٤ ص
١٦٥ ص
١٦٦ ص
١٦٧ ص
١٦٨ ص
١٦٩ ص
١٧٠ ص
١٧١ ص
١٧٢ ص
١٧٣ ص
١٧٤ ص
١٧٥ ص
١٧٦ ص
١٧٧ ص
١٧٨ ص
١٧٩ ص
١٨٠ ص
١٨١ ص
١٨٢ ص
١٨٣ ص
١٨٤ ص
١٨٥ ص
١٨٦ ص
١٨٧ ص
١٨٨ ص
١٨٩ ص
١٩٠ ص
١٩١ ص
١٩٢ ص
١٩٣ ص
١٩٤ ص
١٩٥ ص
١٩٦ ص
١٩٧ ص
١٩٨ ص
١٩٩ ص
٢٠٠ ص
٢٠١ ص
٢٠٢ ص
٢٠٣ ص
٢٠٤ ص
٢٠٥ ص
٢٠٦ ص
٢٠٧ ص
٢٠٨ ص
٢٠٩ ص
٢١٠ ص
٢١١ ص
٢١٢ ص
٢١٣ ص
٢١٤ ص
٢١٥ ص
٢١٦ ص
٢١٧ ص
٢١٨ ص
٢١٩ ص
٢٢٠ ص
٢٢١ ص
٢٢٢ ص
٢٢٣ ص
٢٢٤ ص
٢٢٥ ص
٢٢٦ ص
٢٢٧ ص
٢٢٨ ص
٢٢٩ ص
٢٣٠ ص
٢٣١ ص
٢٣٢ ص
٢٣٣ ص
٢٣٤ ص
٢٣٥ ص
٢٣٦ ص
٢٣٧ ص
٢٣٨ ص
٢٣٩ ص
٢٤٠ ص
٢٤١ ص
٢٤٢ ص
٢٤٣ ص
٢٤٤ ص
٢٤٥ ص
٢٤٦ ص
٢٤٧ ص
٢٤٨ ص
٢٤٩ ص
٢٥٠ ص
٢٥١ ص
٢٥٢ ص
٢٥٣ ص
٢٥٤ ص
٢٥٥ ص
٢٥٦ ص
٢٥٧ ص
٢٥٨ ص
٢٥٩ ص
٢٦٠ ص
٢٦١ ص
٢٦٢ ص
٢٦٣ ص
٢٦٤ ص
٢٦٥ ص
٢٦٦ ص
٢٦٧ ص
٢٦٨ ص
٢٦٩ ص
٢٧٠ ص
٢٧١ ص
٢٧٢ ص
٢٧٣ ص
٢٧٤ ص
٢٧٥ ص
٢٧٦ ص
٢٧٧ ص
٢٧٨ ص
٢٧٩ ص
٢٨٠ ص
٢٨١ ص
٢٨٢ ص
٢٨٣ ص
٢٨٤ ص
٢٨٥ ص
٢٨٦ ص
٢٨٧ ص
٢٨٨ ص
٢٨٩ ص
٢٩٠ ص
٢٩١ ص
٢٩٢ ص
٢٩٣ ص
٢٩٤ ص
٢٩٥ ص
٢٩٦ ص
٢٩٧ ص
٢٩٨ ص
٢٩٩ ص
٣٠٠ ص
٣٠١ ص
٣٠٢ ص
٣٠٣ ص
٣٠٤ ص
٣٠٥ ص
٣٠٦ ص
٣٠٧ ص
٣٠٨ ص
٣٠٩ ص
٣١٠ ص
٣١١ ص
٣١٢ ص
٣١٣ ص
٣١٤ ص
٣١٥ ص
٣١٦ ص
٣١٧ ص
٣١٨ ص
٣١٩ ص
٣٢٠ ص
٣٢١ ص
٣٢٢ ص
٣٢٣ ص
٣٢٤ ص
٣٢٥ ص
٣٢٦ ص
٣٢٧ ص
٣٢٨ ص
٣٢٩ ص
٣٣٠ ص
٣٣١ ص
٣٣٢ ص
٣٣٣ ص
٣٣٤ ص
٣٣٥ ص
٣٣٦ ص
٣٣٧ ص
٣٣٨ ص
٣٣٩ ص
٣٤٠ ص
٣٤١ ص
٣٤٢ ص
٣٤٣ ص
٣٤٤ ص
٣٤٥ ص
٣٤٦ ص
٣٤٧ ص
٣٤٨ ص
٣٤٩ ص
٣٥٠ ص
٣٥١ ص
٣٥٢ ص
٣٥٣ ص
٣٥٤ ص
٣٥٥ ص
٣٥٦ ص
٣٥٧ ص
٣٥٨ ص
٣٥٩ ص
٣٦٠ ص
٣٦١ ص
٣٦٢ ص
٣٦٣ ص
٣٦٤ ص
٣٦٥ ص
٣٦٦ ص
٣٦٧ ص
٣٦٨ ص
٣٦٩ ص
٣٧٠ ص
٣٧١ ص
٣٧٢ ص
٣٧٣ ص
٣٧٤ ص
٣٧٥ ص
٣٧٦ ص
٣٧٧ ص
٣٧٨ ص
٣٧٩ ص
٣٨٠ ص
٣٨١ ص
٣٨٢ ص
٣٨٣ ص
٣٨٤ ص
٣٨٥ ص
٣٨٦ ص
٣٨٧ ص
٣٨٨ ص
٣٨٩ ص
٣٩٠ ص
٣٩١ ص
٣٩٢ ص
٣٩٣ ص
٣٩٤ ص
٣٩٥ ص
٣٩٦ ص
٣٩٧ ص
٣٩٨ ص
٣٩٩ ص
٤٠٠ ص
٤٠١ ص
٤٠٢ ص
٤٠٣ ص
٤٠٤ ص
٤٠٥ ص
٤٠٦ ص
٤٠٧ ص
٤٠٨ ص
٤٠٩ ص
٤١٠ ص
٤١١ ص
٤١٢ ص
٤١٣ ص
٤١٤ ص
٤١٥ ص
٤١٦ ص
٤١٧ ص
٤١٨ ص
٤١٩ ص
٤٢٠ ص
٤٢١ ص
٤٢٢ ص
٤٢٣ ص
٤٢٤ ص
٤٢٥ ص
٤٢٦ ص
٤٢٧ ص
٤٢٨ ص
٤٢٩ ص
٤٣٠ ص
٤٣١ ص
٤٣٢ ص
٤٣٣ ص
٤٣٤ ص
٤٣٥ ص
٤٣٦ ص
٤٣٧ ص
٤٣٨ ص
٤٣٩ ص
٤٤٠ ص
٤٤١ ص
٤٤٢ ص
٤٤٣ ص
٤٤٤ ص
٤٤٥ ص
٤٤٦ ص
٤٤٧ ص
٤٤٨ ص
٤٤٩ ص
٤٥٠ ص
٤٥١ ص
٤٥٢ ص
٤٥٣ ص
٤٥٤ ص
٤٥٥ ص
٤٥٦ ص
٤٥٧ ص
٤٥٨ ص
٤٥٩ ص
٤٦٠ ص
٤٦١ ص
٤٦٢ ص
٤٦٣ ص
٤٦٤ ص
٤٦٥ ص
٤٦٦ ص
٤٦٧ ص
٤٦٨ ص
٤٦٩ ص
٤٧٠ ص
٤٧١ ص
٤٧٢ ص
٤٧٣ ص
٤٧٤ ص
٤٧٥ ص
٤٧٦ ص
٤٧٧ ص
٤٧٨ ص
٤٧٩ ص
٤٨٠ ص
٤٨١ ص
٤٨٢ ص
٤٨٣ ص
٤٨٤ ص
٤٨٥ ص
٤٨٦ ص
٤٨٧ ص
٤٨٨ ص
٤٨٩ ص
٤٩٠ ص
٤٩١ ص
٤٩٢ ص
٤٩٣ ص
٤٩٤ ص
٤٩٥ ص
٤٩٦ ص
٤٩٧ ص
٤٩٨ ص
٤٩٩ ص
٥٠٠ ص
٥٠١ ص
٥٠٢ ص
٥٠٣ ص
٥٠٤ ص
٥٠٥ ص
٥٠٦ ص
٥٠٧ ص
٥٠٨ ص
٥٠٩ ص
٥١٠ ص
٥١١ ص
٥١٢ ص
٥١٣ ص
٥١٤ ص
٥١٥ ص
٥١٦ ص
٥١٧ ص
٥١٨ ص
٥١٩ ص
٥٢٠ ص
٥٢١ ص
٥٢٢ ص
٥٢٣ ص
٥٢٤ ص
٥٢٥ ص
٥٢٦ ص
٥٢٧ ص
٥٢٨ ص
٥٢٩ ص
٥٣٠ ص
٥٣١ ص
٥٣٢ ص
٥٣٣ ص
٥٣٤ ص
٥٣٥ ص
٥٣٦ ص
٥٣٧ ص
٥٣٨ ص
٥٣٩ ص
٥٤٠ ص
٥٤١ ص
٥٤٢ ص
٥٤٣ ص
٥٤٤ ص
٥٤٥ ص
٥٤٦ ص
٥٤٧ ص
٥٤٨ ص
٥٤٩ ص
٥٥٠ ص
٥٥١ ص
٥٥٢ ص
٥٥٣ ص
٥٥٤ ص
٥٥٥ ص
٥٥٦ ص
٥٥٧ ص
٥٥٨ ص
٥٥٩ ص
٥٦٠ ص
٥٦١ ص
٥٦٢ ص
٥٦٣ ص
٥٦٤ ص
٥٦٥ ص
٥٦٦ ص
٥٦٧ ص
٥٦٨ ص
٥٦٩ ص
٥٧٠ ص
٥٧١ ص
٥٧٢ ص
٥٧٣ ص
٥٧٤ ص
٥٧٥ ص
٥٧٦ ص
٥٧٧ ص
٥٧٨ ص
٥٧٩ ص
٥٨٠ ص
٥٨١ ص
٥٨٢ ص
٥٨٣ ص
٥٨٤ ص
٥٨٥ ص
٥٨٦ ص
٥٨٧ ص
٥٨٨ ص
٥٨٩ ص
٥٩٠ ص
٥٩١ ص
٥٩٢ ص
٥٩٣ ص
٥٩٤ ص
٥٩٥ ص
٥٩٦ ص
٥٩٧ ص
٥٩٨ ص
٥٩٩ ص
٦٠٠ ص
٦٠١ ص
٦٠٢ ص
٦٠٣ ص
٦٠٤ ص
٦٠٥ ص
٦٠٦ ص
٦٠٧ ص
٦٠٨ ص
٦٠٩ ص
٦١٠ ص
٦١١ ص
٦١٢ ص
٦١٣ ص
٦١٤ ص
٦١٥ ص
٦١٦ ص
٦١٧ ص
٦١٨ ص
٦١٩ ص
٦٢٠ ص
٦٢١ ص
٦٢٢ ص
٦٢٣ ص
٦٢٤ ص
٦٢٥ ص
٦٢٦ ص
٦٢٧ ص
٦٢٨ ص
٦٢٩ ص
٦٣٠ ص
٦٣١ ص
٦٣٢ ص
٦٣٣ ص
٦٣٤ ص
٦٣٥ ص
٦٣٦ ص
٦٣٧ ص
٦٣٨ ص
٦٣٩ ص
٦٤٠ ص
٦٤١ ص
٦٤٢ ص
٦٤٣ ص
٦٤٤ ص
٦٤٥ ص
٦٤٦ ص
٦٤٧ ص
٦٤٨ ص
٦٤٩ ص
٦٥٠ ص
٦٥١ ص
٦٥٢ ص
٦٥٣ ص
٦٥٤ ص
٦٥٥ ص
٦٥٦ ص
٦٥٧ ص
٦٥٨ ص
٦٥٩ ص
٦٦٠ ص
٦٦١ ص
٦٦٢ ص
٦٦٣ ص
٦٦٤ ص
٦٦٥ ص
٦٦٦ ص
٦٦٧ ص
٦٦٨ ص
٦٦٩ ص
٦٧٠ ص
٦٧١ ص
٦٧٢ ص
٦٧٣ ص
٦٧٤ ص
٦٧٥ ص
٦٧٦ ص
٦٧٧ ص
٦٧٨ ص
٦٧٩ ص
٦٨٠ ص
٦٨١ ص
٦٨٢ ص
٦٨٣ ص
٦٨٤ ص
٦٨٥ ص
٦٨٦ ص
٦٨٧ ص
٦٨٨ ص
٦٨٩ ص
٦٩٠ ص
٦٩١ ص
٦٩٢ ص
٦٩٣ ص
٦٩٤ ص
٦٩٥ ص
٦٩٦ ص
٦٩٧ ص
٦٩٨ ص
٦٩٩ ص
٧٠٠ ص
٧٠١ ص
٧٠٢ ص
٧٠٣ ص
٧٠٤ ص
٧٠٥ ص
٧٠٦ ص
٧٠٧ ص
٧٠٨ ص
٧٠٩ ص
٧١٠ ص
٧١١ ص
٧١٢ ص
٧١٣ ص
٧١٤ ص
٧١٥ ص
٧١٦ ص
٧١٧ ص
٧١٨ ص
٧١٩ ص
٧٢٠ ص
٧٢١ ص
٧٢٢ ص
٧٢٣ ص
٧٢٤ ص
٧٢٥ ص
٧٢٦ ص
٧٢٧ ص
٧٢٨ ص
٧٢٩ ص
٧٣٠ ص
٧٣١ ص
٧٣٢ ص
٧٣٣ ص
٧٣٤ ص
٧٣٥ ص
٧٣٦ ص
٧٣٧ ص
٧٣٨ ص
٧٣٩ ص
٧٤٠ ص
٧٤١ ص
٧٤٢ ص
٧٤٣ ص
٧٤٤ ص
٧٤٥ ص
٧٤٦ ص
٧٤٧ ص
٧٤٨ ص
٧٤٩ ص
٧٥٠ ص
٧٥١ ص
٧٥٢ ص
٧٥٣ ص
٧٥٤ ص
٧٥٥ ص
٧٥٦ ص
٧٥٧ ص
٧٥٨ ص
٧٥٩ ص
٧٦٠ ص
٧٦١ ص
٧٦٢ ص
٧٦٣ ص
٧٦٤ ص
٧٦٥ ص
٧٦٦ ص
٧٦٧ ص
٧٦٨ ص
٧٦٩ ص
٧٧٠ ص
٧٧١ ص
٧٧٢ ص
٧٧٣ ص
٧٧٤ ص
٧٧٥ ص
٧٧٦ ص
٧٧٧ ص
٧٧٨ ص
٧٧٩ ص
٧٨٠ ص
٧٨١ ص
٧٨٢ ص
٧٨٣ ص
٧٨٤ ص
٧٨٥ ص
٧٨٦ ص
٧٨٧ ص
٧٨٨ ص
٧٨٩ ص
٧٩٠ ص
٧٩١ ص
٧٩٢ ص
٧٩٣ ص
٧٩٤ ص
٧٩٥ ص
٧٩٦ ص
٧٩٧ ص
٧٩٨ ص
٧٩٩ ص
٨٠٠ ص
٨٠١ ص
٨٠٢ ص
٨٠٣ ص
٨٠٤ ص
٨٠٥ ص
٨٠٦ ص
٨٠٧ ص
٨٠٨ ص
٨٠٩ ص
٨١٠ ص
٨١١ ص
٨١٢ ص
٨١٣ ص
٨١٤ ص
٨١٥ ص
٨١٦ ص
٨١٧ ص
٨١٨ ص
٨١٩ ص
٨٢٠ ص
٨٢١ ص
٨٢٢ ص
٨٢٣ ص
٨٢٤ ص
٨٢٥ ص
٨٢٦ ص
٨٢٧ ص
٨٢٨ ص
٨٢٩ ص
٨٣٠ ص
٨٣١ ص
٨٣٢ ص
٨٣٣ ص
٨٣٤ ص
٨٣٥ ص
٨٣٦ ص
٨٣٧ ص
٨٣٨ ص
٨٣٩ ص
٨٤٠ ص
٨٤١ ص
٨٤٢ ص
٨٤٣ ص
٨٤٤ ص
٨٤٥ ص
٨٤٦ ص
٨٤٧ ص
٨٤٨ ص
٨٤٩ ص
٨٥٠ ص
٨٥١ ص
٨٥٢ ص
٨٥٣ ص
٨٥٤ ص
٨٥٥ ص
٨٥٦ ص
٨٥٧ ص
٨٥٨ ص
٨٥٩ ص
٨٦٠ ص
٨٦١ ص
٨٦٢ ص
٨٦٣ ص
٨٦٤ ص
٨٦٥ ص
٨٦٦ ص
٨٦٧ ص
٨٦٨ ص
٨٦٩ ص
٨٧٠ ص
٨٧١ ص
٨٧٢ ص
٨٧٣ ص
٨٧٤ ص
٨٧٥ ص
٨٧٦ ص
٨٧٧ ص
٨٧٨ ص
٨٧٩ ص
٨٨٠ ص
٨٨١ ص
٨٨٢ ص
٨٨٣ ص
٨٨٤ ص
٨٨٥ ص
٨٨٦ ص
٨٨٧ ص
٨٨٨ ص
٨٨٩ ص
٨٩٠ ص
٨٩١ ص
٨٩٢ ص
٨٩٣ ص
٨٩٤ ص
٨٩٥ ص
٨٩٦ ص
٨٩٧ ص
٨٩٨ ص
٨٩٩ ص
٩٠٠ ص
٩٠١ ص
٩٠٢ ص
٩٠٣ ص
٩٠٤ ص
٩٠٥ ص
٩٠٦ ص
٩٠٧ ص
٩٠٨ ص
٩٠٩ ص
٩١٠ ص
٩١١ ص
٩١٢ ص
٩١٣ ص
٩١٤ ص
٩١٥ ص
٩١٦ ص
٩١٧ ص
٩١٨ ص
٩١٩ ص
٩٢٠ ص
٩٢١ ص
٩٢٢ ص
٩٢٣ ص
٩٢٤ ص
٩٢٥ ص
٩٢٦ ص
٩٢٧ ص
٩٢٨ ص
٩٢٩ ص
٩٣٠ ص
٩٣١ ص
٩٣٢ ص
٩٣٣ ص
٩٣٤ ص
٩٣٥ ص
٩٣٦ ص
٩٣٧ ص
٩٣٨ ص
٩٣٩ ص
٩٤٠ ص
٩٤١ ص
٩٤٢ ص
٩٤٣ ص
٩٤٤ ص
٩٤٥ ص
٩٤٦ ص
٩٤٧ ص
٩٤٨ ص
٩٤٩ ص
٩٥٠ ص
٩٥١ ص
٩٥٢ ص
٩٥٣ ص
٩٥٤ ص
٩٥٥ ص
٩٥٦ ص
٩٥٧ ص
٩٥٨ ص
٩٥٩ ص
٩٦٠ ص
٩٦١ ص
٩٦٢ ص
٩٦٣ ص
٩٦٤ ص
٩٦٥ ص
٩٦٦ ص
٩٦٧ ص
٩٦٨ ص
٩٦٩ ص
٩٧٠ ص
٩٧١ ص
٩٧٢ ص
٩٧٣ ص
٩٧٤ ص
٩٧٥ ص
٩٧٦ ص
٩٧٧ ص
٩٧٨ ص
٩٧٩ ص
٩٨٠ ص
٩٨١ ص
٩٨٢ ص
٩٨٣ ص
٩٨٤ ص
٩٨٥ ص
٩٨٦ ص
٩٨٧ ص
٩٨٨ ص
٩٨٩ ص
٩٩٠ ص
٩٩١ ص
٩٩٢ ص
٩٩٣ ص
٩٩٤ ص
٩٩٥ ص
٩٩٦ ص
٩٩٧ ص
٩٩٨ ص
٩٩٩ ص
١٠٠٠ ص
١٠٠١ ص
١٠٠٢ ص
١٠٠٣ ص
١٠٠٤ ص
١٠٠٥ ص
١٠٠٦ ص
١٠٠٧ ص
١٠٠٨ ص
١٠٠٩ ص
١٠١٠ ص
١٠١١ ص
١٠١٢ ص
١٠١٣ ص
١٠١٤ ص
١٠١٥ ص
١٠١٦ ص
١٠١٧ ص
١٠١٨ ص
١٠١٩ ص
١٠٢٠ ص
١٠٢١ ص
١٠٢٢ ص
١٠٢٣ ص
١٠٢٤ ص
١٠٢٥ ص
١٠٢٦ ص
١٠٢٧ ص
١٠٢٨ ص
١٠٢٩ ص
١٠٣٠ ص
١٠٣١ ص
١٠٣٢ ص
١٠٣٣ ص
١٠٣٤ ص
١٠٣٥ ص
١٠٣٦ ص
١٠٣٧ ص
١٠٣٨ ص
١٠٣٩ ص
١٠٤٠ ص
١٠٤١ ص
١٠٤٢ ص
١٠٤٣ ص
١٠٤٤ ص
١٠٤٥ ص
١٠٤٦ ص
١٠٤٧ ص
١٠٤٨ ص
١٠٤٩ ص
١٠٥٠ ص
١٠٥١ ص
١٠٥٢ ص
١٠٥٣ ص
١٠٥٤ ص
١٠٥٥ ص
١٠٥٦ ص
١٠٥٧ ص
١٠٥٨ ص
١٠٥٩ ص
١٠٦٠ ص
١٠٦١ ص
١٠٦٢ ص
١٠٦٣ ص
١٠٦٤ ص
١٠٦٥ ص
١٠٦٦ ص
١٠٦٧ ص
١٠٦٨ ص
١٠٦٩ ص
١٠٧٠ ص
١٠٧١ ص
١٠٧٢ ص
١٠٧٣ ص
١٠٧٤ ص
١٠٧٥ ص
١٠٧٦ ص
١٠٧٧ ص
١٠٧٨ ص
١٠٧٩ ص
١٠٨٠ ص
١٠٨١ ص
١٠٨٢ ص
١٠٨٣ ص
١٠٨٤ ص
١٠٨٥ ص
١٠٨٦ ص
١٠٨٧ ص
١٠٨٨ ص
١٠٨٩ ص
١٠٩٠ ص
١٠٩١ ص
١٠٩٢ ص
١٠٩٣ ص
١٠٩٤ ص
١٠٩٥ ص
١٠٩٦ ص
١٠٩٧ ص
١٠٩٨ ص
١٠٩٩ ص
١١٠٠ ص
١١٠١ ص
١١٠٢ ص
١١٠٣ ص
١١٠٤ ص
١١٠٥ ص
١١٠٦ ص
١١٠٧ ص
١١٠٨ ص
١١٠٩ ص
١١١٠ ص
١١١١ ص
١١١٢ ص
١١١٣ ص
١١١٤ ص
١١١٥ ص
١١١٦ ص
١١١٧ ص
١١١٨ ص
١١١٩ ص
١١٢٠ ص
١١٢١ ص
١١٢٢ ص
١١٢٣ ص
١١٢٤ ص
١١٢٥ ص
١١٢٦ ص
١١٢٧ ص
١١٢٨ ص
١١٢٩ ص
١١٣٠ ص
١١٣١ ص
١١٣٢ ص
١١٣٣ ص
١١٣٤ ص
١١٣٥ ص
١١٣٦ ص
١١٣٧ ص
١١٣٨ ص
١١٣٩ ص
١١٤٠ ص
١١٤١ ص
١١٤٢ ص
١١٤٣ ص
١١٤٤ ص
١١٤٥ ص
١١٤٦ ص
١١٤٧ ص
١١٤٨ ص
١١٤٩ ص
١١٥٠ ص
١١٥١ ص
١١٥٢ ص
١١٥٣ ص
١١٥٤ ص
١١٥٥ ص
١١٥٦ ص
١١٥٧ ص
١١٥٨ ص
١١٥٩ ص
١١٦٠ ص
١١٦١ ص
١١٦٢ ص
١١٦٣ ص
١١٦٤ ص
١١٦٥ ص
١١٦٦ ص
١١٦٧ ص
١١٦٨ ص
١١٦٩ ص
١١٧٠ ص
١١٧١ ص
١١٧٢ ص
١١٧٣ ص
١١٧٤ ص
١١٧٥ ص
١١٧٦ ص
١١٧٧ ص
١١٧٨ ص
١١٧٩ ص
١١٨٠ ص
١١٨١ ص
١١٨٢ ص
١١٨٣ ص
١١٨٤ ص
١١٨٥ ص
١١٨٦ ص
١١٨٧ ص
١١٨٨ ص
١١٨٩ ص
١١٩٠ ص
١١٩١ ص
١١٩٢ ص
١١٩٣ ص
١١٩٤ ص
١١٩٥ ص
١١٩٦ ص
١١٩٧ ص
١١٩٨ ص
١١٩٩ ص
١٢٠٠ ص
١٢٠١ ص
١٢٠٢ ص
١٢٠٣ ص
١٢٠٤ ص
١٢٠٥ ص
١٢٠٦ ص
١٢٠٧ ص
١٢٠٨ ص
١٢٠٩ ص
١٢١٠ ص
١٢١١ ص
١٢١٢ ص
١٢١٣ ص
١٢١٤ ص
١٢١٥ ص
١٢١٦ ص
١٢١٧ ص
١٢١٨ ص
١٢١٩ ص
١٢٢٠ ص
١٢٢١ ص
١٢٢٢ ص
١٢٢٣ ص
١٢٢٤ ص
١٢٢٥ ص
١٢٢٦ ص
١٢٢٧ ص
١٢٢٨ ص
١٢٢٩ ص
١٢٣٠ ص
١٢٣١ ص
١٢٣٢ ص
١٢٣٣ ص
١٢٣٤ ص
١٢٣٥ ص
١٢٣٦ ص
١٢٣٧ ص
١٢٣٨ ص
١٢٣٩ ص
١٢٤٠ ص
١٢٤١ ص
١٢٤٢ ص
١٢٤٣ ص
١٢٤٤ ص
١٢٤٥ ص
١٢٤٦ ص
١٢٤٧ ص
١٢٤٨ ص
١٢٤٩ ص
١٢٥٠ ص
١٢٥١ ص
١٢٥٢ ص
١٢٥٣ ص
١٢٥٤ ص
١٢٥٥ ص
١٢٥٦ ص
١٢٥٧ ص
١٢٥٨ ص
١٢٥٩ ص
١٢٦٠ ص
١٢٦١ ص
١٢٦٢ ص
١٢٦٣ ص
١٢٦٤ ص
١٢٦٥ ص
١٢٦٦ ص
١٢٦٧ ص
١٢٦٨ ص
١٢٦٩ ص
١٢٧٠ ص
١٢٧١ ص
١٢٧٢ ص
١٢٧٣ ص
١٢٧٤ ص
١٢٧٥ ص
١٢٧٦ ص
١٢٧٧ ص
١٢٧٨ ص
١٢٧٩ ص
١٢٨٠ ص
١٢٨١ ص
١٢٨٢ ص
١٢٨٣ ص
١٢٨٤ ص
١٢٨٥ ص
١٢٨٦ ص
١٢٨٧ ص
١٢٨٨ ص
١٢٨٩ ص
١٢٩٠ ص
١٢٩١ ص
١٢٩٢ ص
١٢٩٣ ص
١٢٩٤ ص
١٢٩٥ ص
١٢٩٦ ص
١٢٩٧ ص
١٢٩٨ ص
١٢٩٩ ص
١٣٠٠ ص
١٣٠١ ص
١٣٠٢ ص
١٣٠٣ ص
١٣٠٤ ص
١٣٠٥ ص
١٣٠٦ ص
١٣٠٧ ص
١٣٠٨ ص
١٣٠٩ ص
١٣١٠ ص
١٣١١ ص
١٣١٢ ص
١٣١٣ ص
١٣١٤ ص
١٣١٥ ص
١٣١٦ ص
١٣١٧ ص
١٣١٨ ص
١٣١٩ ص
١٣٢٠ ص
١٣٢١ ص
١٣٢٢ ص
١٣٢٣ ص
١٣٢٤ ص
١٣٢٥ ص
١٣٢٦ ص
١٣٢٧ ص
١٣٢٨ ص
١٣٢٩ ص
١٣٣٠ ص
١٣٣١ ص
١٣٣٢ ص
١٣٣٣ ص
١٣٣٤ ص
١٣٣٥ ص
١٣٣٦ ص
١٣٣٧ ص
١٣٣٨ ص
١٣٣٩ ص
١٣٤٠ ص
١٣٤١ ص
١٣٤٢ ص
١٣٤٣ ص
١٣٤٤ ص
١٣٤٥ ص
١٣٤٦ ص
١٣٤٧ ص
١٣٤٨ ص
١٣٤٩ ص
١٣٥٠ ص
١٣٥١ ص
١٣٥٢ ص
١٣٥٣ ص
١٣٥٤ ص
١٣٥٥ ص
١٣٥٦ ص
١٣٥٧ ص
١٣٥٨ ص
١٣٥٩ ص
١٣٦٠ ص
١٣٦١ ص
١٣٦٢ ص
١٣٦٣ ص
١٣٦٤ ص
١٣٦٥ ص
١٣٦٦ ص
١٣٦٧ ص
١٣٦٨ ص
١٣٦٩ ص
١٣٧٠ ص
١٣٧١ ص
١٣٧٢ ص
١٣٧٣ ص
١٣٧٤ ص
١٣٧٥ ص
١٣٧٦ ص
١٣٧٧ ص
١٣٧٨ ص
١٣٧٩ ص
١٣٨٠ ص
١٣٨١ ص
١٣٨٢ ص
١٣٨٣ ص
١٣٨٤ ص
١٣٨٥ ص
١٣٨٦ ص
١٣٨٧ ص
١٣٨٨ ص
١٣٨٩ ص
١٣٩٠ ص
١٣٩١ ص
١٣٩٢ ص
١٣٩٣ ص
١٣٩٤ ص
١٣٩٥ ص
١٣٩٦ ص
١٣٩٧ ص
١٣٩٨ ص
١٣٩٩ ص
١٤٠٠ ص
١٤٠١ ص
١٤٠٢ ص
١٤٠٣ ص
١٤٠٤ ص
١٤٠٥ ص
١٤٠٦ ص
١٤٠٧ ص
١٤٠٨ ص
١٤٠٩ ص
١٤١٠ ص
١٤١١ ص
١٤١٢ ص
١٤١٣ ص
١٤١٤ ص
١٤١٥ ص
١٤١٦ ص
١٤١٧ ص
١٤١٨ ص
١٤١٩ ص
١٤٢٠ ص
١٤٢١ ص
١٤٢٢ ص
١٤٢٣ ص
١٤٢٤ ص
١٤٢٥ ص
١٤٢٦ ص
١٤٢٧ ص
١٤٢٨ ص
١٤٢٩ ص
١٤٣٠ ص
١٤٣١ ص
١٤٣٢ ص
١٤٣٣ ص
١٤٣٤ ص
١٤٣٥ ص
١٤٣٦ ص
١٤٣٧ ص
١٤٣٨ ص
١٤٣٩ ص
١٤٤٠ ص
١٤٤١ ص
١٤٤٢ ص
١٤٤٣ ص
١٤٤٤ ص
١٤٤٥ ص
١٤٤٦ ص
١٤٤٧ ص
١٤٤٨ ص
١٤٤٩ ص
١٤٥٠ ص
١٤٥١ ص
١٤٥٢ ص
١٤٥٣ ص
١٤٥٤ ص
١٤٥٥ ص
١٤٥٦ ص
١٤٥٧ ص
١٤٥٨ ص
١٤٥٩ ص
١٤٦٠ ص
١٤٦١ ص
١٤٦٢ ص
١٤٦٣ ص
١٤٦٤ ص
١٤٦٥ ص
١٤٦٦ ص
١٤٦٧ ص
١٤٦٨ ص
١٤٦٩ ص
١٤٧٠ ص
١٤٧١ ص
١٤٧٢ ص
١٤٧٣ ص
١٤٧٤ ص
١٤٧٥ ص
١٤٧٦ ص
١٤٧٧ ص
١٤٧٨ ص
١٤٧٩ ص
١٤٨٠ ص
١٤٨١ ص
١٤٨٢ ص
١٤٨٣ ص
١٤٨٤ ص
١٤٨٥ ص
١٤٨٦ ص
١٤٨٧ ص
١٤٨٨ ص
١٤٨٩ ص
١٤٩٠ ص
١٤٩١ ص
١٤٩٢ ص
١٤٩٣ ص
١٤٩٤ ص
١٤٩٥ ص
١٤٩٦ ص
١٤٩٧ ص
١٤٩٨ ص
١٤٩٩ ص
١٥٠٠ ص
١٥٠١ ص
١٥٠٢ ص
١٥٠٣ ص
١٥٠٤ ص
١٥٠٥ ص
١٥٠٦ ص
١٥٠٧ ص
١٥٠٨ ص
١٥٠٩ ص
١٥١٠ ص
١٥١١ ص
١٥١٢ ص
١٥١٣ ص
١٥١٤ ص
١٥١٥ ص
١٥١٦ ص
١٥١٧ ص
١٥١٨ ص
١٥١٩ ص
١٥٢٠ ص
١٥٢١ ص
١٥٢٢ ص
١٥٢٣ ص
١٥٢٤ ص
١٥٢٥ ص
١٥٢٦ ص
١٥٢٧ ص
١٥٢٨ ص
١٥٢٩ ص
١٥٣٠ ص
١٥٣١ ص
١٥٣٢ ص
١٥٣٣ ص
١٥٣٤ ص
١٥٣٥ ص
١٥٣٦ ص
١٥٣٧ ص
١٥٣٨ ص
١٥٣٩ ص
١٥٤٠ ص
١٥٤١ ص
١٥٤٢ ص
١٥٤٣ ص
١٥٤٤ ص
١٥٤٥ ص
١٥٤٦ ص
١٥٤٧ ص
١٥٤٨ ص
١٥٤٩ ص
١٥٥٠ ص
١٥٥١ ص
١٥٥٢ ص
١٥٥٣ ص
١٥٥٤ ص
١٥٥٥ ص
١٥٥٦ ص
١٥٥٧ ص
١٥٥٨ ص
١٥٥٩ ص
١٥٦٠ ص
١٥٦١ ص
١٥٦٢ ص
١٥٦٣ ص
١٥٦٤ ص
١٥٦٥ ص
١٥٦٦ ص
١٥٦٧ ص
١٥٦٨ ص
١٥٦٩ ص
١٥٧٠ ص
١٥٧١ ص
١٥٧٢ ص
١٥٧٣ ص
١٥٧٤ ص
١٥٧٥ ص
١٥٧٦ ص
١٥٧٧ ص
١٥٧٨ ص
١٥٧٩ ص
١٥٨٠ ص
١٥٨١ ص
١٥٨٢ ص
١٥٨٣ ص
١٥٨٤ ص
١٥٨٥ ص
١٥٨٦ ص
١٥٨٧ ص
١٥٨٨ ص
١٥٨٩ ص
١٥٩٠ ص
١٥٩١ ص
١٥٩٢ ص
١٥٩٣ ص
١٥٩٤ ص
١٥٩٥ ص
١٥٩٦ ص
١٥٩٧ ص
١٥٩٨ ص
١٥٩٩ ص
١٦٠٠ ص
١٦٠١ ص
١٦٠٢ ص
١٦٠٣ ص
١٦٠٤ ص
١٦٠٥ ص
١٦٠٦ ص
١٦٠٧ ص
١٦٠٨ ص
١٦٠٩ ص
١٦١٠ ص
١٦١١ ص
١٦١٢ ص
١٦١٣ ص
١٦١٤ ص
١٦١٥ ص
١٦١٦ ص
١٦١٧ ص
١٦١٨ ص
١٦١٩ ص
١٦٢٠ ص
١٦٢١ ص
١٦٢٢ ص
١٦٢٣ ص
١٦٢٤ ص
١٦٢٥ ص
١٦٢٦ ص
١٦٢٧ ص
١٦٢٨ ص
١٦٢٩ ص
١٦٣٠ ص
١٦٣١ ص
١٦٣٢ ص
١٦٣٣ ص
١٦٣٤ ص
١٦٣٥ ص
١٦٣٦ ص
١٦٣٧ ص
١٦٣٨ ص
١٦٣٩ ص
١٦٤٠ ص
١٦٤١ ص
١٦٤٢ ص
١٦٤٣ ص
١٦٤٤ ص
١٦٤٥ ص
١٦٤٦ ص
١٦٤٧ ص
١٦٤٨ ص
١٦٤٩ ص
١٦٥٠ ص
١٦٥١ ص
١٦٥٢ ص
١٦٥٣ ص
١٦٥٤ ص
١٦٥٥ ص
١٦٥٦ ص
١٦٥٧ ص
١٦٥٨ ص
١٦٥٩ ص
١٦٦٠ ص
١٦٦١ ص
١٦٦٢ ص
١٦٦٣ ص
١٦٦٤ ص
١٦٦٥ ص
١٦٦٦ ص
١٦٦٧ ص
١٦٦٨ ص
١٦٦٩ ص
١٦٧٠ ص
١٦٧١ ص
١٦٧٢ ص
١٦٧٣ ص
١٦٧٤ ص
١٦٧٥ ص
١٦٧٦ ص
١٦٧٧ ص
١٦٧٨ ص
١٦٧٩ ص
١٦٨٠ ص
١٦٨١ ص
١٦٨٢ ص
١٦٨٣ ص
١٦٨٤ ص
١٦٨٥ ص
١٦٨٦ ص
١٦٨٧ ص
١٦٨٨ ص
١٦٨٩ ص
١٦٩٠ ص
١٦٩١ ص
١٦٩٢ ص
١٦٩٣ ص
١٦٩٤ ص
١٦٩٥ ص
١٦٩٦ ص
١٦٩٧ ص
١٦٩٨ ص
١٦٩٩ ص
١٧٠٠ ص
١٧٠١ ص
١٧٠٢ ص
١٧٠٣ ص
١٧٠٤ ص
١٧٠٥ ص
١٧٠٦ ص
١٧٠٧ ص
١٧٠٨ ص
١٧٠٩ ص
١٧١٠ ص
١٧١١ ص
١٧١٢ ص
١٧١٣ ص
١٧١٤ ص
١٧١٥ ص
١٧١٦ ص
١٧١٧ ص
١٧١٨ ص
١٧١٩ ص
١٧٢٠ ص
١٧٢١ ص
١٧٢٢ ص
١٧٢٣ ص
١٧٢٤ ص
١٧٢٥ ص
١٧٢٦ ص
١٧٢٧ ص
١٧٢٨ ص
١٧٢٩ ص
١٧٣٠ ص
١٧٣١ ص
١٧٣٢ ص
١٧٣٣ ص
١٧٣٤ ص
١٧٣٥ ص
١٧٣٦ ص
١٧٣٧ ص
١٧٣٨ ص
١٧٣٩ ص
١٧٤٠ ص
١٧٤١ ص
١٧٤٢ ص
١٧٤٣ ص
١٧٤٤ ص
١٧٤٥ ص
١٧٤٦ ص
١٧٤٧ ص
١٧٤٨ ص
١٧٤٩ ص
١٧٥٠ ص
١٧٥١ ص
١٧٥٢ ص
١٧٥٣ ص
١٧٥٤ ص
١٧٥٥ ص
١٧٥٦ ص
١٧٥٧ ص
١٧٥٨ ص
١٧٥٩ ص
١٧٦٠ ص
١٧٦١ ص
١٧٦٢ ص
١٧٦٣ ص
١٧٦٤ ص
١٧٦٥ ص
١٧٦٦ ص
١٧٦٧ ص
١٧٦٨ ص
١٧٦٩ ص
١٧٧٠ ص
١٧٧١ ص
١٧٧٢ ص
١٧٧٣ ص
١٧٧٤ ص
١٧٧٥ ص
١٧٧٦ ص
١٧٧٧ ص
١٧٧٨ ص
١٧٧٩ ص
١٧٨٠ ص
١٧٨١ ص
١٧٨٢ ص
١٧٨٣ ص
١٧٨٤ ص
١٧٨٥ ص
١٧٨٦ ص
١٧٨٧ ص
١٧٨٨ ص
١٧٨٩ ص
١٧٩٠ ص
١٧٩١ ص
١٧٩٢ ص
١٧٩٣ ص
١٧٩٤ ص
١٧٩٥ ص
١٧٩٦ ص
١٧٩٧ ص
١٧٩٨ ص
١٧٩٩ ص
١٨٠٠ ص
١٨٠١ ص
١٨٠٢ ص
١٨٠٣ ص
١٨٠٤ ص
١٨٠٥ ص
١٨٠٦ ص
١٨٠٧ ص
١٨٠٨ ص
١٨٠٩ ص
١٨١٠ ص
١٨١١ ص
١٨١٢ ص
١٨١٣ ص
١٨١٤ ص
١٨١٥ ص
١٨١٦ ص
١٨١٧ ص
١٨١٨ ص
١٨١٩ ص
١٨٢٠ ص
١٨٢١ ص
١٨٢٢ ص
١٨٢٣ ص
١٨٢٤ ص
١٨٢٥ ص
١٨٢٦ ص
١٨٢٧ ص
١٨٢٨ ص
١٨٢٩ ص
١٨٣٠ ص
١٨٣١ ص
١٨٣٢ ص
١٨٣٣ ص
١٨٣٤ ص
١٨٣٥ ص
١٨٣٦ ص
١٨٣٧ ص
١٨٣٨ ص
١٨٣٩ ص
١٨٤٠ ص
١٨٤١ ص
١٨٤٢ ص
١٨٤٣ ص
١٨٤٤ ص
١٨٤٥ ص
١٨٤٦ ص
١٨٤٧ ص
١٨٤٨ ص
١٨٤٩ ص
١٨٥٠ ص
١٨٥١ ص
١٨٥٢ ص
١٨٥٣ ص
١٨٥٤ ص
١٨٥٥ ص
١٨٥٦ ص
١٨٥٧ ص
١٨٥٨ ص
١٨٥٩ ص
١٨٦٠ ص
١٨٦١ ص
١٨٦٢ ص
١٨٦٣ ص
١٨٦٤ ص
١٨٦٥ ص
١٨٦٦ ص
١٨٦٧ ص
١٨٦٨ ص
١٨٦٩ ص
١٨٧٠ ص
١٨٧١ ص
١٨٧٢ ص
١٨٧٣ ص
١٨٧٤ ص
١٨٧٥ ص
١٨٧٦ ص
١٨٧٧ ص
١٨٧٨ ص
١٨٧٩ ص
١٨٨٠ ص
١٨٨١ ص
١٨٨٢ ص
١٨٨٣ ص
١٨٨٤ ص
١٨٨٥ ص
١٨٨٦ ص
١٨٨٧ ص
١٨٨٨ ص
١٨٨٩ ص
١٨٩٠ ص
١٨٩١ ص
١٨٩٢ ص
١٨٩٣ ص
١٨٩٤ ص
١٨٩٥ ص
١٨٩٦ ص
١٨٩٧ ص
١٨٩٨ ص
١٨٩٩ ص
١٩٠٠ ص
١٩٠١ ص
١٩٠٢ ص
١٩٠٣ ص
١٩٠٤ ص
١٩٠٥ ص
١٩٠٦ ص
١٩٠٧ ص
١٩٠٨ ص
١٩٠٩ ص
١٩١٠ ص
١٩١١ ص
١٩١٢ ص
١٩١٣ ص
١٩١٤ ص
١٩١٥ ص
١٩١٦ ص
١٩١٧ ص
١٩١٨ ص
١٩١٩ ص
١٩٢٠ ص
١٩٢١ ص
١٩٢٢ ص
١٩٢٣ ص
١٩٢٤ ص
١٩٢٥ ص
١٩٢٦ ص
١٩٢٧ ص
١٩٢٨ ص
١٩٢٩ ص
١٩٣٠ ص
١٩٣١ ص
١٩٣٢ ص
١٩٣٣ ص
١٩٣٤ ص
١٩٣٥ ص
١٩٣٦ ص
١٩٣٧ ص
١٩٣٨ ص
١٩٣٩ ص
١٩٤٠ ص
١٩٤١ ص
١٩٤٢ ص
١٩٤٣ ص
١٩٤٤ ص
١٩٤٥ ص
١٩٤٦ ص
١٩٤٧ ص
١٩٤٨ ص
١٩٤٩ ص
١٩٥٠ ص
١٩٥١ ص
١٩٥٢ ص
١٩٥٣ ص
١٩٥٤ ص
١٩٥٥ ص
١٩٥٦ ص
١٩٥٧ ص
١٩٥٨ ص
١٩٥٩ ص
١٩٦٠ ص
١٩٦١ ص
١٩٦٢ ص
١٩٦٣ ص
١٩٦٤ ص
١٩٦٥ ص
١٩٦٦ ص
١٩٦٧ ص
١٩٦٨ ص
١٩٦٩ ص
١٩٧٠ ص
١٩٧١ ص
١٩٧٢ ص
١٩٧٣ ص
١٩٧٤ ص
١٩٧٥ ص
١٩٧٦ ص
١٩٧٧ ص
١٩٧٨ ص
١٩٧٩ ص
١٩٨٠ ص
١٩٨١ ص
١٩٨٢ ص
١٩٨٣ ص
١٩٨٤ ص
١٩٨٥ ص
١٩٨٦ ص
١٩٨٧ ص
١٩٨٨ ص
١٩٨٩ ص
١٩٩٠ ص
١٩٩١ ص
١٩٩٢ ص
١٩٩٣ ص
١٩٩٤ ص
١٩٩٥ ص
١٩٩٦ ص
١٩٩٧ ص
١٩٩٨ ص
١٩٩٩ ص
٢٠٠٠ ص
٢٠٠١ ص
٢٠٠٢ ص
٢٠٠٣ ص
٢٠٠٤ ص
٢٠٠٥ ص
٢٠٠٦ ص
٢٠٠٧ ص
٢٠٠٨ ص
٢٠٠٩ ص
٢٠١٠ ص
٢٠١١ ص
٢٠١٢ ص
٢٠١٣ ص
٢٠١٤ ص
٢٠١٥ ص
٢٠١٦ ص
٢٠١٧ ص
٢٠١٨ ص
٢٠١٩ ص
٢٠٢٠ ص
٢٠٢١ ص
٢٠٢٢ ص
٢٠٢٣ ص
٢٠٢٤ ص
٢٠٢٥ ص
٢٠٢٦ ص
٢٠٢٧ ص
٢٠٢٨ ص
٢٠٢٩ ص
٢٠٣٠ ص
٢٠٣١ ص
٢٠٣٢ ص
٢٠٣٣ ص
٢٠٣٤ ص
٢٠٣٥ ص
٢٠٣٦ ص
٢٠٣٧ ص
٢٠٣٨ ص
٢٠٣٩ ص
٢٠٤٠ ص
٢٠٤١ ص
٢٠٤٢ ص
٢٠٤٣ ص
٢٠٤٤ ص
٢٠٤٥ ص
٢٠٤٦ ص
٢٠٤٧ ص
٢٠٤٨ ص
٢٠٤٩ ص
٢٠٥٠ ص
٢٠٥١ ص
٢٠٥٢ ص
٢٠٥٣ ص
٢٠٥٤ ص
٢٠٥٥ ص
٢٠٥٦ ص
٢٠٥٧ ص
٢٠٥٨ ص
٢٠٥٩ ص
٢٠٦٠ ص
٢٠٦١ ص
٢٠٦٢ ص
٢٠٦٣ ص
٢٠٦٤ ص
٢٠٦٥ ص
٢٠٦٦ ص
٢٠٦٧ ص
٢٠٦٨ ص
٢٠٦٩ ص
٢٠٧٠ ص
٢٠٧١ ص
٢٠٧٢ ص
٢٠٧٣ ص
٢٠٧٤ ص
٢٠٧٥ ص
٢٠٧٦ ص
٢٠٧٧ ص
٢٠٧٨ ص
٢٠٧٩ ص
٢٠٨٠ ص
٢٠٨١ ص
٢٠٨٢ ص
٢٠٨٣ ص
٢٠٨٤ ص
٢٠٨٥ ص
٢٠٨٦ ص
٢٠٨٧ ص
٢٠٨٨ ص
٢٠٨٩ ص
٢٠٩٠ ص
٢٠٩١ ص
٢٠٩٢ ص
٢٠٩٣ ص
٢٠٩٤ ص
٢٠٩٥ ص
٢٠٩٦ ص
٢٠٩٧ ص
٢٠٩٨ ص
٢٠٩٩ ص
٢١٠٠ ص
٢١٠١ ص
٢١٠٢ ص
٢١٠٣ ص
٢١٠٤ ص
٢١٠٥ ص
٢١٠٦ ص
٢١٠٧ ص
٢١٠٨ ص
٢١٠٩ ص
٢١١٠ ص
٢١١١ ص
٢١١٢ ص
٢١١٣ ص
٢١١٤ ص
٢١١٥ ص
٢١١٦ ص
٢١١٧ ص
٢١١٨ ص
٢١١٩ ص
٢١٢٠ ص
٢١٢١ ص
٢١٢٢ ص
٢١٢٣ ص
٢١٢٤ ص
٢١٢٥ ص
٢١٢٦ ص
٢١٢٧ ص
٢١٢٨ ص
٢١٢٩ ص
٢١٣٠ ص
٢١٣١ ص
٢١٣٢ ص
٢١٣٣ ص
٢١٣٤ ص
٢١٣٥ ص
٢١٣٦ ص
٢١٣٧ ص
٢١٣٨ ص
٢١٣٩ ص
٢١٤٠ ص
٢١٤١ ص
٢١٤٢ ص
٢١٤٣ ص
٢١٤٤ ص
٢١٤٥ ص
٢١٤٦ ص
٢١٤٧ ص
٢١٤٨ ص
٢١٤٩ ص
٢١٥٠ ص
٢١٥١ ص
٢١٥٢ ص
٢١٥٣ ص
٢١٥٤ ص
٢١٥٥ ص
٢١٥٦ ص
٢١٥٧ ص
٢١٥٨ ص
٢١٥٩ ص
٢١٦٠ ص
٢١٦١ ص
٢١٦٢ ص
٢١٦٣ ص
٢١٦٤ ص
٢١٦٥ ص
٢١٦٦ ص
٢١٦٧ ص
٢١٦٨ ص
٢١٦٩ ص
٢١٧٠ ص
٢١٧١ ص
٢١٧٢ ص
٢١٧٣ ص
٢١٧٤ ص
٢١٧٥ ص
٢١٧٦ ص
٢١٧٧ ص
٢١٧٨ ص
٢١٧٩ ص
٢١٨٠ ص
٢١٨١ ص
٢١٨٢ ص
٢١٨٣ ص
٢١٨٤ ص
٢١٨٥ ص
٢١٨٦ ص
٢١٨٧ ص
٢١٨٨ ص
٢١٨٩ ص
٢١٩٠ ص
٢١٩١ ص
٢١٩٢ ص
٢١٩٣ ص
٢١٩٤ ص
٢١٩٥ ص
٢١٩٦ ص
٢١٩٧ ص
٢١٩٨ ص
٢١٩٩ ص
٢٢٠٠ ص
٢٢٠١ ص
٢٢٠٢ ص
٢٢٠٣ ص
٢٢٠٤ ص
٢٢٠٥ ص
٢٢٠٦ ص
٢٢٠٧ ص
٢٢٠٨ ص
٢٢٠٩ ص
٢٢١٠ ص
٢٢١١ ص
٢٢١٢ ص
٢٢١٣ ص
٢٢١٤ ص
٢٢١٥ ص
٢٢١٦ ص
٢٢١٧ ص
٢٢١٨ ص
٢٢١٩ ص
٢٢٢٠ ص
٢٢٢١ ص
٢٢٢٢ ص
٢٢٢٣ ص
٢٢٢٤ ص
٢٢٢٥ ص
٢٢٢٦ ص
٢٢٢٧ ص
٢٢٢٨ ص
٢٢٢٩ ص
٢٢٣٠ ص
٢٢٣١ ص
٢٢٣٢ ص
٢٢٣٣ ص
٢٢٣٤ ص
٢٢٣٥ ص
٢٢٣٦ ص
٢٢٣٧ ص
٢٢٣٨ ص
٢٢٣٩ ص
٢٢٤٠ ص
٢٢٤١ ص
٢٢٤٢ ص
٢٢٤٣ ص
٢٢٤٤ ص
٢٢٤٥ ص
٢٢٤٦ ص
٢٢٤٧ ص
٢٢٤٨ ص
٢٢٤٩ ص
٢٢٥٠ ص
٢٢٥١ ص
٢٢٥٢ ص
٢٢٥٣ ص
٢٢٥٤ ص
٢٢٥٥ ص
٢٢٥٦ ص
٢٢٥٧ ص
٢٢٥٨ ص
٢٢٥٩ ص
٢٢٦٠ ص
٢٢٦١ ص
٢٢٦٢ ص
٢٢٦٣ ص
٢٢٦٤ ص
٢٢٦٥ ص
٢٢٦٦ ص
٢٢٦٧ ص
٢٢٦٨ ص
٢٢٦٩ ص
٢٢٧٠ ص
٢٢٧١ ص
٢٢٧٢ ص
٢٢٧٣ ص
٢٢٧٤ ص
٢٢٧٥ ص
٢٢٧٦ ص
٢٢٧٧ ص
٢٢٧٨ ص
٢٢٧٩ ص
٢٢٨٠ ص
٢٢٨١ ص
٢٢٨٢ ص
٢٢٨٣ ص
٢٢٨٤ ص
٢٢٨٥ ص
٢٢٨٦ ص
٢٢٨٧ ص
٢٢٨٨ ص
٢٢٨٩ ص
٢٢٩٠ ص
٢٢٩١ ص
٢٢٩٢ ص
٢٢٩٣ ص
٢٢٩٤ ص
٢٢٩٥ ص
٢٢٩٦ ص
٢٢٩٧ ص
٢٢٩٨ ص
٢٢٩٩ ص
٢٣٠٠ ص
٢٣٠١ ص
٢٣٠٢ ص
٢٣٠٣ ص
٢٣٠٤ ص
٢٣٠٥ ص
٢٣٠٦ ص
٢٣٠٧ ص
٢٣٠٨ ص
٢٣٠٩ ص
٢٣١٠ ص
٢٣١١ ص
٢٣١٢ ص
٢٣١٣ ص
٢٣١٤ ص
٢٣١٥ ص
٢٣١٦ ص
٢٣١٧ ص
٢٣١٨ ص
٢٣١٩ ص
٢٣٢٠ ص
٢٣٢١ ص
٢٣٢٢ ص
٢٣٢٣ ص
٢٣٢٤ ص
٢٣٢٥ ص
٢٣٢٦ ص
٢٣٢٧ ص
٢٣٢٨ ص
٢٣٢٩ ص
٢٣٣٠ ص
٢٣٣١ ص
٢٣٣٢ ص
٢٣٣٣ ص
٢٣٣٤ ص
٢٣٣٥ ص
٢٣٣٦ ص
٢٣٣٧ ص
٢٣٣٨ ص
٢٣٣٩ ص
٢٣٤٠ ص
٢٣٤١ ص
٢٣٤٢ ص
٢٣٤٣ ص
٢٣٤٤ ص
٢٣٤٥ ص
٢٣٤٦ ص
٢٣٤٧ ص
٢٣٤٨ ص
٢٣٤٩ ص
٢٣٥٠ ص
٢٣٥١ ص
٢٣٥٢ ص
٢٣٥٣ ص
٢٣٥٤ ص
٢٣٥٥ ص
٢٣٥٦ ص
٢٣٥٧ ص
٢٣٥٨ ص
٢٣٥٩ ص
٢٣٦٠ ص
٢٣٦١ ص
٢٣٦٢ ص
٢٣٦٣ ص
٢٣٦٤ ص
٢٣٦٥ ص
٢٣٦٦ ص
٢٣٦٧ ص
٢٣٦٨ ص
٢٣٦٩ ص
٢٣٧٠ ص
٢٣٧١ ص
٢٣٧٢ ص
٢٣٧٣ ص
٢٣٧٤ ص
٢٣٧٥ ص
٢٣٧٦ ص
٢٣٧٧ ص
٢٣٧٨ ص
٢٣٧٩ ص
٢٣٨٠ ص
٢٣٨١ ص
٢٣٨٢ ص
٢٣٨٣ ص
٢٣٨٤ ص
٢٣٨٥ ص
٢٣٨٦ ص
٢٣٨٧ ص
٢٣٨٨ ص
٢٣٨٩ ص
٢٣٩٠ ص
٢٣٩١ ص
٢٣٩٢ ص
٢٣٩٣ ص
٢٣٩٤ ص
٢٣٩٥ ص
٢٣٩٦ ص
٢٣٩٧ ص
٢٣٩٨ ص
٢٣٩٩ ص
٢٤٠٠ ص
٢٤٠١ ص
٢٤٠٢ ص
٢٤٠٣ ص
٢٤٠٤ ص
٢٤٠٥ ص
٢٤٠٦ ص
٢٤٠٧ ص
٢٤٠٨ ص
٢٤٠٩ ص
٢٤١٠ ص
٢٤١١ ص
٢٤١٢ ص
٢٤١٣ ص
٢٤١٤ ص
٢٤١٥ ص
٢٤١٦ ص
٢٤١٧ ص
٢٤١٨ ص
٢٤١٩ ص
٢٤٢٠ ص
٢٤٢١ ص
٢٤٢٢ ص
٢٤٢٣ ص
٢٤٢٤ ص
٢٤٢٥ ص
٢٤٢٦ ص
٢٤٢٧ ص
٢٤٢٨ ص
٢٤٢٩ ص
٢٤٣٠ ص
٢٤٣١ ص
٢٤٣٢ ص
٢٤٣٣ ص
٢٤٣٤ ص
٢٤٣٥ ص
٢٤٣٦ ص
٢٤٣٧ ص
٢٤٣٨ ص
٢٤٣٩ ص
٢٤٤٠ ص
٢٤٤١ ص
٢٤٤٢ ص
٢٤٤٣ ص
٢٤٤٤ ص
٢٤٤٥ ص
٢٤٤٦ ص
٢٤٤٧ ص
٢٤٤٨ ص
٢٤٤٩ ص
٢٤٥٠ ص
٢٤٥١ ص
٢٤٥٢ ص
٢٤٥٣ ص
٢٤٥٤ ص
٢٤٥٥ ص
٢٤٥٦ ص
٢٤٥٧ ص
٢٤٥٨ ص
٢٤٥٩ ص
٢٤٦٠ ص
٢٤٦١ ص
٢٤٦٢ ص
٢٤٦٣ ص
٢٤٦٤ ص
٢٤٦٥ ص
٢٤٦٦ ص
٢٤٦٧ ص
٢٤٦٨ ص
٢٤٦٩ ص
٢٤٧٠ ص
٢٤٧١ ص
٢٤٧٢ ص
٢٤٧٣ ص
٢٤٧٤ ص
٢٤٧٥ ص
٢٤٧٦ ص
٢٤٧٧ ص
٢٤٧٨ ص
٢٤٧٩ ص
٢٤٨٠ ص
٢٤٨١ ص
٢٤٨٢ ص
٢٤٨٣ ص
٢٤٨٤ ص
٢٤٨٥ ص
٢٤٨٦ ص
٢٤٨٧ ص
٢٤٨٨ ص
٢٤٨٩ ص
٢٤٩٠ ص
٢٤٩١ ص
٢٤٩٢ ص
٢٤٩٣ ص
٢٤٩٤ ص
٢٤٩٥ ص
٢٤٩٦ ص
٢٤٩٧ ص
٢٤٩٨ ص
٢٤٩٩ ص
٢٥٠٠ ص
٢٥٠١ ص
٢٥٠٢ ص
٢٥٠٣ ص
٢٥٠٤ ص
٢٥٠٥ ص
٢٥٠٦ ص
٢٥٠٧ ص
٢٥٠٨ ص
٢٥٠٩ ص
٢٥١٠ ص
٢٥١١ ص
٢٥١٢ ص
٢٥١٣ ص
٢٥١٤ ص
٢٥١٥ ص
٢٥١٦ ص
٢٥١٧ ص
٢٥١٨ ص
٢٥١٩ ص
٢٥٢٠ ص
٢٥٢١ ص
٢٥٢٢ ص
٢٥٢٣ ص
٢٥٢٤ ص
٢٥٢٥ ص
٢٥٢٦ ص
٢٥٢٧ ص
٢٥٢٨ ص
٢٥٢٩ ص
٢٥٣٠ ص
٢٥٣١ ص
٢٥٣٢ ص
٢٥٣٣ ص
٢٥٣٤ ص
٢٥٣٥ ص
٢٥٣٦ ص
٢٥٣٧ ص
٢٥٣٨ ص
٢٥٣٩ ص
٢٥٤٠ ص
٢٥٤١ ص
٢٥٤٢ ص
٢٥٤٣ ص
٢٥٤٤ ص
٢٥٤٥ ص
٢٥٤٦ ص
٢٥٤٧ ص
٢٥٤٨ ص
٢٥٤٩ ص
٢٥٥٠ ص
٢٥٥١ ص
٢٥٥٢ ص
٢٥٥٣ ص
٢٥٥٤ ص
٢٥٥٥ ص
٢٥٥٦ ص
٢٥٥٧ ص
٢٥٥٨ ص
٢٥٥٩ ص
٢٥٦٠ ص
٢٥٦١ ص
٢٥٦٢ ص
٢٥٦٣ ص
٢٥٦٤ ص
٢٥٦٥ ص
٢٥٦٦ ص
٢٥٦٧ ص
٢٥٦٨ ص
٢٥٦٩ ص
٢٥٧٠ ص
٢٥٧١ ص
٢٥٧٢ ص
٢٥٧٣ ص
٢٥٧٤ ص
٢٥٧٥ ص
٢٥٧٦ ص
٢٥٧٧ ص
٢٥٧٨ ص
٢٥٧٩ ص
٢٥٨٠ ص
٢٥٨١ ص
٢٥٨٢ ص
٢٥٨٣ ص
٢٥٨٤ ص
٢٥٨٥ ص
٢٥٨٦ ص
٢٥٨٧ ص
٢٥٨٨ ص
٢٥٨٩ ص
٢٥٩٠ ص
٢٥٩١ ص
٢٥٩٢ ص
٢٥٩٣ ص
٢٥٩٤ ص
٢٥٩٥ ص
٢٥٩٦ ص
٢٥٩٧ ص
٢٥٩٨ ص
٢٥٩٩ ص
٢٦٠٠ ص
٢٦٠١ ص
٢٦٠٢ ص
٢٦٠٣ ص
٢٦٠٤ ص
٢٦٠٥ ص
٢٦٠٦ ص
٢٦٠٧ ص
٢٦٠٨ ص
٢٦٠٩ ص
٢٦١٠ ص
٢٦١١ ص
٢٦١٢ ص
٢٦١٣ ص
٢٦١٤ ص
٢٦١٥ ص
٢٦١٦ ص
٢٦١٧ ص
٢٦١٨ ص
٢٦١٩ ص
٢٦٢٠ ص
٢٦٢١ ص
٢٦٢٢ ص
٢٦٢٣ ص
٢٦٢٤ ص
٢٦٢٥ ص
٢٦٢٦ ص
٢٦٢٧ ص
٢٦٢٨ ص
٢٦٢٩ ص
٢٦٣٠ ص
٢٦٣١ ص
٢٦٣٢ ص
٢٦٣٣ ص
٢٦٣٤ ص
٢٦٣٥ ص
٢٦٣٦ ص
٢٦٣٧ ص
٢٦٣٨ ص
٢٦٣٩ ص
٢٦٤٠ ص
٢٦٤١ ص
٢٦٤٢ ص
٢٦٤٣ ص
٢٦٤٤ ص
٢٦٤٥ ص
٢٦٤٦ ص
٢٦٤٧ ص
٢٦٤٨ ص
٢٦٤٩ ص
٢٦٥٠ ص
٢٦٥١ ص
٢٦٥٢ ص
٢٦٥٣ ص
٢٦٥٤ ص
٢٦٥٥ ص
٢٦٥٦ ص
٢٦٥٧ ص
٢٦٥٨ ص
٢٦٥٩ ص
٢٦٦٠ ص
٢٦٦١ ص
٢٦٦٢ ص
٢٦٦٣ ص
٢٦٦٤ ص
٢٦٦٥ ص
٢٦٦٦ ص
٢٦٦٧ ص
٢٦٦٨ ص
٢٦٦٩ ص
٢٦٧٠ ص
٢٦٧١ ص
٢٦٧٢ ص
٢٦٧٣ ص
٢٦٧٤ ص
٢٦٧٥ ص
٢٦٧٦ ص
٢٦٧٧ ص
٢٦٧٨ ص
٢٦٧٩ ص
٢٦٨٠ ص
٢٦٨١ ص
٢٦٨٢ ص
٢٦٨٣ ص
٢٦٨٤ ص
٢٦٨٥ ص
٢٦٨٦ ص
٢٦٨٧ ص
٢٦٨٨ ص
٢٦٨٩ ص
٢٦٩٠ ص
٢٦٩١ ص
٢٦٩٢ ص
٢٦٩٣ ص
٢٦٩٤ ص
٢٦٩٥ ص
٢٦٩٦ ص
٢٦٩٧ ص
٢٦٩٨ ص
٢٦٩٩ ص
٢٧٠٠ ص
٢٧٠١ ص
٢٧٠٢ ص
٢٧٠٣ ص
٢٧٠٤ ص
٢٧٠٥ ص
٢٧٠٦ ص
٢٧٠٧ ص
٢٧٠٨ ص
٢٧٠٩ ص
٢٧١٠ ص
٢٧١١ ص
٢٧١٢ ص
٢٧١٣ ص
٢٧١٤ ص
٢٧١٥ ص
٢٧١٦ ص
٢٧١٧ ص
٢٧١٨ ص
٢٧١٩ ص
٢٧٢٠ ص
٢٧٢١ ص
٢٧٢٢ ص
٢٧٢٣ ص
٢٧٢٤ ص
٢٧٢٥ ص
٢٧٢٦ ص
٢٧٢٧ ص
٢٧٢٨ ص
٢٧٢٩ ص
٢٧٣٠ ص
٢٧٣١ ص
٢٧٣٢ ص
٢٧٣٣ ص
٢٧٣٤ ص
٢٧٣٥ ص
٢٧٣٦ ص
٢٧٣٧ ص
٢٧٣٨ ص
٢٧٣٩ ص
٢٧٤٠ ص
٢٧٤١ ص
٢٧٤٢ ص
٢٧٤٣ ص
٢٧٤٤ ص
٢٧٤٥ ص
٢٧٤٦ ص
٢٧٤٧ ص
٢٧٤٨ ص
٢٧٤٩ ص
٢٧٥٠ ص
٢٧٥١ ص
٢٧٥٢ ص
٢٧٥٣ ص
٢٧٥٤ ص
٢٧٥٥ ص
٢٧٥٦ ص
٢٧٥٧ ص
٢٧٥٨ ص
٢٧٥٩ ص
٢٧٦٠ ص
٢٧٦١ ص
٢٧٦٢ ص
٢٧٦٣ ص
٢٧٦٤ ص
٢٧٦٥ ص
٢٧٦٦ ص
٢٧٦٧ ص
٢٧٦٨ ص
٢٧٦٩ ص
٢٧٧٠ ص
٢٧٧١ ص
٢٧٧٢ ص
٢٧٧٣ ص
٢٧٧٤ ص
٢٧٧٥ ص
٢٧٧٦ ص
٢٧٧٧ ص
٢٧٧٨ ص
٢٧٧٩ ص
٢٧٨٠ ص
٢٧٨١ ص
٢٧٨٢ ص
٢٧٨٣ ص
٢٧٨٤ ص
٢٧٨٥ ص
٢٧٨٦ ص
٢٧٨٧ ص
٢٧٨٨ ص
٢٧٨٩ ص
٢٧٩٠ ص
٢٧٩١ ص
٢٧٩٢ ص
٢٧٩٣ ص
٢٧٩٤ ص
٢٧٩٥ ص
٢٧٩٦ ص
٢٧٩٧ ص
٢٧٩٨ ص
٢٧٩٩ ص
٢٨٠٠ ص
٢٨٠١ ص
٢٨٠٢ ص
٢٨٠٣ ص
٢٨٠٤ ص
٢٨٠٥ ص
٢٨٠٦ ص
٢٨٠٧ ص
٢٨٠٨ ص
٢٨٠٩ ص
٢٨١٠ ص
٢٨١١ ص
٢٨١٢ ص
٢٨١٣ ص
٢٨١٤ ص
٢٨١٥ ص
٢٨١٦ ص
٢٨١٧ ص
٢٨١٨ ص
٢٨١٩ ص
٢٨٢٠ ص
٢٨٢١ ص
٢٨٢٢ ص
٢٨٢٣ ص
٢٨٢٤ ص
٢٨٢٥ ص
٢٨٢٦ ص
٢٨٢٧ ص
٢٨٢٨ ص
٢٨٢٩ ص
٢٨٣٠ ص
٢٨٣١ ص
٢٨٣٢ ص
٢٨٣٣ ص
٢٨٣٤ ص
٢٨٣٥ ص
٢٨٣٦ ص
٢٨٣٧ ص
٢٨٣٨ ص
٢٨٣٩ ص
٢٨٤٠ ص
٢٨٤١ ص
٢٨٤٢ ص
٢٨٤٣ ص
٢٨٤٤ ص
٢٨٤٥ ص
٢٨٤٦ ص
٢٨٤٧ ص
٢٨٤٨ ص
٢٨٤٩ ص
٢٨٥٠ ص
٢٨٥١ ص
٢٨٥٢ ص
٢٨٥٣ ص
٢٨٥٤ ص
٢٨٥٥ ص
٢٨٥٦ ص
٢٨٥٧ ص
٢٨٥٨ ص
٢٨٥٩ ص
٢٨٦٠ ص
٢٨٦١ ص
٢٨٦٢ ص
٢٨٦٣ ص
٢٨٦٤ ص
٢٨٦٥ ص
٢٨٦٦ ص
٢٨٦٧ ص
٢٨٦٨ ص
٢٨٦٩ ص
٢٨٧٠ ص
٢٨٧١ ص
٢٨٧٢ ص
٢٨٧٣ ص
٢٨٧٤ ص
٢٨٧٥ ص
٢٨٧٦ ص
٢٨٧٧ ص
٢٨٧٨ ص
٢٨٧٩ ص
٢٨٨٠ ص
٢٨٨١ ص
٢٨٨٢ ص
٢٨٨٣ ص
٢٨٨٤ ص
٢٨٨٥ ص
٢٨٨٦ ص
٢٨٨٧ ص
٢٨٨٨ ص
٢٨٨٩ ص
٢٨٩٠ ص
٢٨٩١ ص
٢٨٩٢ ص
٢٨٩٣ ص
٢٨٩٤ ص
٢٨٩٥ ص
٢٨٩٦ ص
٢٨٩٧ ص
٢٨٩٨ ص
٢٨٩٩ ص
٢٩٠٠ ص
٢٩٠١ ص
٢٩٠٢ ص
٢٩٠٣ ص
٢٩٠٤ ص
٢٩٠٥ ص
٢٩٠٦ ص
٢٩٠٧ ص
٢٩٠٨ ص
٢٩٠٩ ص
٢٩١٠ ص
٢٩١١ ص
٢٩١٢ ص
٢٩١٣ ص
٢٩١٤ ص
٢٩١٥ ص
٢٩١٦ ص
٢٩١٧ ص
٢٩١٨ ص
٢٩١٩ ص
٢٩٢٠ ص
٢٩٢١ ص
٢٩٢٢ ص
٢٩٢٣ ص
٢٩٢٤ ص
٢٩٢٥ ص
٢٩٢٦ ص
٢٩٢٧ ص
٢٩٢٨ ص
٢٩٢٩ ص
٢٩٣٠ ص
٢٩٣١ ص
٢٩٣٢ ص
٢٩٣٣ ص
٢٩٣٤ ص
٢٩٣٥ ص
٢٩٣٦ ص
٢٩٣٧ ص
٢٩٣٨ ص
٢٩٣٩ ص
٢٩٤٠ ص
٢٩٤١ ص
٢٩٤٢ ص
٢٩٤٣ ص
٢٩٤٤ ص
٢٩٤٥ ص
٢٩٤٦ ص
٢٩٤٧ ص
٢٩٤٨ ص
٢٩٤٩ ص
٢٩٥٠ ص
٢٩٥١ ص
٢٩٥٢ ص
٢٩٥٣ ص
٢٩٥٤ ص
٢٩٥٥ ص
٢٩٥٦ ص
٢٩٥٧ ص
٢٩٥٨ ص
٢٩٥٩ ص
٢٩٦٠ ص
٢٩٦١ ص
٢٩٦٢ ص
٢٩٦٣ ص
٢٩٦٤ ص
٢٩٦٥ ص
٢٩٦٦ ص
٢٩٦٧ ص
٢٩٦٨ ص
٢٩٦٩ ص
٢٩٧٠ ص
٢٩٧١ ص
٢٩٧٢ ص
٢٩٧٣ ص
٢٩٧٤ ص
٢٩٧٥ ص
٢٩٧٦ ص
٢٩٧٧ ص
٢٩٧٨ ص
٢٩٧٩ ص
٢٩٨٠ ص
٢٩٨١ ص
٢٩٨٢ ص
٢٩٨٣ ص
٢٩٨٤ ص
٢٩٨٥ ص
٢٩٨٦ ص
٢٩٨٧ ص
٢٩٨٨ ص
٢٩٨٩ ص
٢٩٩٠ ص
٢٩٩١ ص
٢٩٩٢ ص
٢٩٩٣ ص
٢٩٩٤ ص
٢٩٩٥ ص
٢٩٩٦ ص
٢٩٩٧ ص
٢٩٩٨ ص
٢٩٩٩ ص
٣٠٠٠ ص
٣٠٠١ ص
٣٠٠٢ ص
٣٠٠٣ ص
٣٠٠٤ ص
٣٠٠٥ ص
٣٠٠٦ ص
٣٠٠٧ ص
٣٠٠٨ ص
٣٠٠٩ ص
٣٠١٠ ص
٣٠١١ ص
٣٠١٢ ص
٣٠١٣ ص
٣٠١٤ ص
٣٠١٥ ص
٣٠١٦ ص
٣٠١٧ ص
٣٠١٨ ص
٣٠١٩ ص
٣٠٢٠ ص
٣٠٢١ ص
٣٠٢٢ ص
٣٠٢٣ ص
٣٠٢٤ ص
٣٠٢٥ ص
٣٠٢٦ ص
٣٠٢٧ ص
٣٠٢٨ ص
٣٠٢٩ ص
٣٠٣٠ ص
٣٠٣١ ص
٣٠٣٢ ص
٣٠٣٣ ص
٣٠٣٤ ص
٣٠٣٥ ص
٣٠٣٦ ص
٣٠٣٧ ص
٣٠٣٨ ص
٣٠٣٩ ص
٣٠٤٠ ص
٣٠٤١ ص
٣٠٤٢ ص
٣٠٤٣ ص
٣٠٤٤ ص
٣٠٤٥ ص
٣٠٤٦ ص
٣٠٤٧ ص
٣٠٤٨ ص
٣٠٤٩ ص
٣٠٥٠ ص
٣٠٥١ ص
٣٠٥٢ ص
٣٠٥٣ ص
٣٠٥٤ ص
٣٠٥٥ ص
٣٠٥٦ ص
٣٠٥٧ ص
٣٠٥٨ ص
٣٠٥٩ ص
٣٠٦٠ ص
٣٠٦١ ص
٣٠٦٢ ص
٣٠٦٣ ص
٣٠٦٤ ص
٣٠٦٥ ص
٣٠٦٦ ص
٣٠٦٧ ص
٣٠٦٨ ص
٣٠٦٩ ص
٣٠٧٠ ص
٣٠٧١ ص
٣٠٧٢ ص
٣٠٧٣ ص
٣٠٧٤ ص
٣٠٧٥ ص
٣٠٧٦ ص
٣٠٧٧ ص
٣٠٧٨ ص
٣٠٧٩ ص
٣٠٨٠ ص
٣٠٨١ ص
٣٠٨٢ ص
٣٠٨٣ ص
٣٠٨٤ ص
٣٠٨٥ ص
٣٠٨٦ ص
٣٠٨٧ ص
٣٠٨٨ ص
٣٠٨٩ ص
٣٠٩٠ ص
٣٠٩١ ص
٣٠٩٢ ص
٣٠٩٣ ص
٣٠٩٤ ص
٣٠٩٥ ص
٣٠٩٦ ص
٣٠٩٧ ص
٣٠٩٨ ص
٣٠٩٩ ص
٣١٠٠ ص
٣١٠١ ص
٣١٠٢ ص
٣١٠٣ ص
٣١٠٤ ص
٣١٠٥ ص
٣١٠٦ ص
٣١٠٧ ص
٣١٠٨ ص
٣١٠٩ ص
٣١١٠ ص
٣١١١ ص
٣١١٢ ص
٣١١٣ ص
٣١١٤ ص
٣١١٥ ص
٣١١٦ ص
٣١١٧ ص
٣١١٨ ص
٣١١٩ ص
٣١٢٠ ص
٣١٢١ ص
٣١٢٢ ص
٣١٢٣ ص
٣١٢٤ ص
٣١٢٥ ص
٣١٢٦ ص
٣١٢٧ ص
٣١٢٨ ص
٣١٢٩ ص
٣١٣٠ ص
٣١٣١ ص
٣١٣٢ ص
٣١٣٣ ص
٣١٣٤ ص
٣١٣٥ ص
٣١٣٦ ص
٣١٣٧ ص
٣١٣٨ ص
٣١٣٩ ص
٣١٤٠ ص
٣١٤١ ص
٣١٤٢ ص
٣١٤٣ ص
٣١٤٤ ص
٣١٤٥ ص
٣١٤٦ ص
٣١٤٧ ص
٣١٤٨ ص
٣١٤٩ ص
٣١٥٠ ص
٣١٥١ ص
٣١٥٢ ص
٣١٥٣ ص
٣١٥٤ ص
٣١٥٥ ص
٣١٥٦ ص
٣١٥٧ ص
٣١٥٨ ص
٣١٥٩ ص
٣١٦٠ ص
٣١٦١ ص
٣١٦٢ ص
٣١٦٣ ص
٣١٦٤ ص
٣١٦٥ ص
٣١٦٦ ص
٣١٦٧ ص
٣١٦٨ ص
٣١٦٩ ص
٣١٧٠ ص
٣١٧١ ص
٣١٧٢ ص
٣١٧٣ ص
٣١٧٤ ص
٣١٧٥ ص
٣١٧٦ ص
٣١٧٧ ص
٣١٧٨ ص
٣١٧٩ ص
٣١٨٠ ص
٣١٨١ ص
٣١٨٢ ص
٣١٨٣ ص
٣١٨٤ ص
٣١٨٥ ص
٣١٨٦ ص
٣١٨٧ ص
٣١٨٨ ص
٣١٨٩ ص
٣١٩٠ ص
٣١٩١ ص
٣١٩٢ ص
٣١٩٣ ص
٣١٩٤ ص
٣١٩٥ ص
٣١٩٦ ص
٣١٩٧ ص
٣١٩٨ ص
٣١٩٩ ص
٣٢٠٠ ص
٣٢٠١ ص
٣٢٠٢ ص
٣٢٠٣ ص
٣٢٠٤ ص
٣٢٠٥ ص
٣٢٠٦ ص
٣٢٠٧ ص
٣٢٠٨ ص
٣٢٠٩ ص
٣٢١٠ ص
٣٢١١ ص
٣٢١٢ ص
٣٢١٣ ص
٣٢١٤ ص
٣٢١٥ ص
٣٢١٦ ص
٣٢١٧ ص
٣٢١٨ ص
٣٢١٩ ص
٣٢٢٠ ص
٣٢٢١ ص
٣٢٢٢ ص
٣٢٢٣ ص
٣٢٢٤ ص
٣٢٢٥ ص
٣٢٢٦ ص
٣٢٢٧ ص
٣٢٢٨ ص
٣٢٢٩ ص
٣٢٣٠ ص
٣٢٣١ ص
٣٢٣٢ ص
٣٢٣٣ ص
٣٢٣٤ ص
٣٢٣٥ ص
٣٢٣٦ ص
٣٢٣٧ ص
٣٢٣٨ ص
٣٢٣٩ ص
٣٢٤٠ ص
٣٢٤١ ص
٣٢٤٢ ص
٣٢٤٣ ص
٣٢٤٤ ص
٣٢٤٥ ص
٣٢٤٦ ص
٣٢٤٧ ص
٣٢٤٨ ص
٣٢٤٩ ص
٣٢٥٠ ص
٣٢٥١ ص
٣٢٥٢ ص
٣٢٥٣ ص
٣٢٥٤ ص
٣٢٥٥ ص
٣٢٥٦ ص
٣٢٥٧ ص
٣٢٥٨ ص
٣٢٥٩ ص
٣٢٦٠ ص
٣٢٦١ ص
٣٢٦٢ ص
٣٢٦٣ ص
٣٢٦٤ ص
٣٢٦٥ ص
٣٢٦٦ ص
٣٢٦٧ ص
٣٢٦٨ ص
٣٢٦٩ ص
٣٢٧٠ ص
٣٢٧١ ص
٣٢٧٢ ص
٣٢٧٣ ص
٣٢٧٤ ص
٣٢٧٥ ص
٣٢٧٦ ص
٣٢٧٧ ص
٣٢٧٨ ص
٣٢٧٩ ص
٣٢٨٠ ص
٣٢٨١ ص
٣٢٨٢ ص
٣٢٨٣ ص
٣٢٨٤ ص
٣٢٨٥ ص
٣٢٨٦ ص
٣٢٨٧ ص
٣٢٨٨ ص
٣٢٨٩ ص
٣٢٩٠ ص
٣٢٩١ ص
٣٢٩٢ ص
٣٢٩٣ ص
٣٢٩٤ ص
٣٢٩٥ ص
٣٢٩٦ ص
٣٢٩٧ ص
٣٢٩٨ ص
٣٢٩٩ ص
٣٣٠٠ ص
٣٣٠١ ص
٣٣٠٢ ص
٣٣٠٣ ص
٣٣٠٤ ص
٣٣٠٥ ص
٣٣٠٦ ص
٣٣٠٧ ص
٣٣٠٨ ص
٣٣٠٩ ص
٣٣١٠ ص
٣٣١١ ص
٣٣١٢ ص
٣٣١٣ ص
٣٣١٤ ص
٣٣١٥ ص
٣٣١٦ ص
٣٣١٧ ص
٣٣١٨ ص
٣٣١٩ ص
٣٣٢٠ ص
٣٣٢١ ص
٣٣٢٢ ص
٣٣٢٣ ص
٣٣٢٤ ص
٣٣٢٥ ص
٣٣٢٦ ص
٣٣٢٧ ص
٣٣٢٨ ص
٣٣٢٩ ص
٣٣٣٠ ص
٣٣٣١ ص
٣٣٣٢ ص
٣٣٣٣ ص
٣٣٣٤ ص
٣٣٣٥ ص
٣٣٣٦ ص
٣٣٣٧ ص
٣٣٣٨ ص
٣٣٣٩ ص
٣٣٤٠ ص
٣٣٤١ ص
٣٣٤٢ ص
٣٣٤٣ ص
٣٣٤٤ ص
٣٣٤٥ ص
٣٣٤٦ ص
٣٣٤٧ ص
٣٣٤٨ ص
٣٣٤٩ ص
٣٣٥٠ ص
٣٣٥١ ص
٣٣٥٢ ص
٣٣٥٣ ص
٣٣٥٤ ص
٣٣٥٥ ص
٣٣٥٦ ص
٣٣٥٧ ص
٣٣٥٨ ص
٣٣٥٩ ص
٣٣٦٠ ص
٣٣٦١ ص
٣٣٦٢ ص
٣٣٦٣ ص
٣٣٦٤ ص
٣٣٦٥ ص
٣٣٦٦ ص
٣٣٦٧ ص
٣٣٦٨ ص
٣٣٦٩ ص
٣٣٧٠ ص
٣٣٧١ ص
٣٣٧٢ ص
٣٣٧٣ ص
٣٣٧٤ ص
٣٣٧٥ ص
٣٣٧٦ ص
٣٣٧٧ ص
٣٣٧٨ ص
٣٣٧٩ ص
٣٣٨٠ ص
٣٣٨١ ص
٣٣٨٢ ص
٣٣٨٣ ص
٣٣٨٤ ص
٣٣٨٥ ص
٣٣٨٦ ص
٣٣٨٧ ص
٣٣٨٨ ص
٣٣٨٩ ص
٣٣٩٠ ص
٣٣٩١ ص
٣٣٩٢ ص
٣٣٩٣ ص
٣٣٩٤ ص
٣٣٩٥ ص
٣٣٩٦ ص
٣٣٩٧ ص
٣٣٩٨ ص
٣٣٩٩ ص
٣٤٠٠ ص
٣٤٠١ ص
٣٤٠٢ ص
٣٤٠٣ ص
٣٤٠٤ ص
٣٤٠٥ ص
٣٤٠٦ ص
٣٤٠٧ ص
٣٤٠٨ ص
٣٤٠٩ ص
٣٤١٠ ص
٣٤١١ ص
٣٤١٢ ص
٣٤١٣ ص
٣٤١٤ ص
٣٤١٥ ص
٣٤١٦ ص
٣٤١٧ ص
٣٤١٨ ص
٣٤١٩ ص
٣٤٢٠ ص
٣٤٢١ ص
٣٤٢٢ ص
٣٤٢٣ ص
٣٤٢٤ ص
٣٤٢٥ ص
٣٤٢٦ ص
٣٤٢٧ ص
٣٤٢٨ ص
٣٤٢٩ ص
٣٤٣٠ ص
٣٤٣١ ص
٣٤٣٢ ص
٣٤٣٣ ص
٣٤٣٤ ص
٣٤٣٥ ص
٣٤٣٦ ص
٣٤٣٧ ص
٣٤٣٨ ص
٣٤٣٩ ص
٣٤٤٠ ص
٣٤٤١ ص
٣٤٤٢ ص
٣٤٤٣ ص
٣٤٤٤ ص
٣٤٤٥ ص
٣٤٤٦ ص
٣٤٤٧ ص
٣٤٤٨ ص
٣٤٤٩ ص
٣٤٥٠ ص
٣٤٥١ ص
٣٤٥٢ ص
٣٤٥٣ ص
٣٤٥٤ ص
٣٤٥٥ ص
٣٤٥٦ ص
٣٤٥٧ ص
٣٤٥٨ ص
٣٤٥٩ ص
٣٤٦٠ ص
٣٤٦١ ص
٣٤٦٢ ص
٣٤٦٣ ص
٣٤٦٤ ص
٣٤٦٥ ص
٣٤٦٦ ص
٣٤٦٧ ص
٣٤٦٨ ص
٣٤٦٩ ص
٣٤٧٠ ص
٣٤٧١ ص
٣٤٧٢ ص
٣٤٧٣ ص
٣٤٧٤ ص
٣٤٧٥ ص
٣٤٧٦ ص
٣٤٧٧ ص
٣٤٧٨ ص
٣٤٧٩ ص
٣٤٨٠ ص
٣٤٨١ ص
٣٤٨٢ ص
٣٤٨٣ ص
٣٤٨٤ ص
٣٤٨٥ ص
٣٤٨٦ ص
٣٤٨٧ ص
٣٤٨٨ ص
٣٤٨٩ ص
٣٤٩٠ ص
٣٤٩١ ص
٣٤٩٢ ص
٣٤٩٣ ص
٣٤٩٤ ص
٣٤٩٥ ص
٣٤٩٦ ص
٣٤٩٧ ص
٣٤٩٨ ص
٣٤٩٩ ص
٣٥٠٠ ص
٣٥٠١ ص
٣٥٠٢ ص
٣٥٠٣ ص
٣٥٠٤ ص
٣٥٠٥ ص
٣٥٠٦ ص
٣٥٠٧ ص
٣٥٠٨ ص
٣٥٠٩ ص
٣٥١٠ ص
٣٥١١ ص
٣٥١٢ ص
٣٥١٣ ص
٣٥١٤ ص
٣٥١٥ ص
٣٥١٦ ص
٣٥١٧ ص
٣٥١٨ ص
٣٥١٩ ص
٣٥٢٠ ص
٣٥٢١ ص
٣٥٢٢ ص
٣٥٢٣ ص
٣٥٢٤ ص
٣٥٢٥ ص
٣٥٢٦ ص
٣٥٢٧ ص
٣٥٢٨ ص
٣٥٢٩ ص
٣٥٣٠ ص
٣٥٣١ ص
٣٥٣٢ ص
٣٥٣٣ ص
٣٥٣٤ ص
٣٥٣٥ ص
٣٥٣٦ ص
٣٥٣٧ ص
٣٥٣٨ ص
٣٥٣٩ ص
٣٥٤٠ ص
٣٥٤١ ص
٣٥٤٢ ص
٣٥٤٣ ص
٣٥٤٤ ص
٣٥٤٥ ص
٣٥٤٦ ص
٣٥٤٧ ص
٣٥٤٨ ص
٣٥٤٩ ص
٣٥٥٠ ص
٣٥٥١ ص
٣٥٥٢ ص
٣٥٥٣ ص
٣٥٥٤ ص
٣٥٥٥ ص
٣٥٥٦ ص
٣٥٥٧ ص
٣٥٥٨ ص
٣٥٥٩ ص
٣٥٦٠ ص
٣٥٦١ ص
٣٥٦٢ ص
٣٥٦٣ ص
٣٥٦٤ ص
٣٥٦٥ ص
٣٥٦٦ ص
٣٥٦٧ ص
٣٥٦٨ ص
٣٥٦٩ ص
٣٥٧٠ ص
٣٥٧١ ص
٣٥٧٢ ص
٣٥٧٣ ص
٣٥٧٤ ص
٣٥٧٥ ص
٣٥٧٦ ص
٣٥٧٧ ص
٣٥٧٨ ص
٣٥٧٩ ص
٣٥٨٠ ص
٣٥٨١ ص
٣٥٨٢ ص
٣٥٨٣ ص
٣٥٨٤ ص
٣٥٨٥ ص
٣٥٨٦ ص
٣٥٨٧ ص
٣٥٨٨ ص
٣٥٨٩ ص
٣٥٩٠ ص
٣٥٩١ ص
٣٥٩٢ ص
٣٥٩٣ ص
٣٥٩٤ ص
٣٥٩٥ ص
٣٥٩٦ ص
٣٥٩٧ ص
٣٥٩٨ ص
٣٥٩٩ ص
٣٦٠٠ ص
٣٦٠١ ص
٣٦٠٢ ص
٣٦٠٣ ص
٣٦٠٤ ص
٣٦٠٥ ص
٣٦٠٦ ص
٣٦٠٧ ص
٣٦٠٨ ص
٣٦٠٩ ص
٣٦١٠ ص
٣٦١١ ص
٣٦١٢ ص
٣٦١٣ ص
٣٦١٤ ص
٣٦١٥ ص
٣٦١٦ ص
٣٦١٧ ص
٣٦١٨ ص
٣٦١٩ ص
٣٦٢٠ ص
٣٦٢١ ص
٣٦٢٢ ص
٣٦٢٣ ص
٣٦٢٤ ص
٣٦٢٥ ص
٣٦٢٦ ص
٣٦٢٧ ص
٣٦٢٨ ص
٣٦٢٩ ص
٣٦٣٠ ص
٣٦٣١ ص
٣٦٣٢ ص
٣٦٣٣ ص
٣٦٣٤ ص
٣٦٣٥ ص
٣٦٣٦ ص
٣٦٣٧ ص
٣٦٣٨ ص
٣٦٣٩ ص
٣٦٤٠ ص
٣٦٤١ ص
٣٦٤٢ ص
٣٦٤٣ ص
٣٦٤٤ ص
٣٦٤٥ ص
٣٦٤٦ ص
٣٦٤٧ ص
٣٦٤٨ ص
٣٦٤٩ ص
٣٦٥٠ ص
٣٦٥١ ص
٣٦٥٢ ص
٣٦٥٣ ص
٣٦٥٤ ص
٣٦٥٥ ص
٣٦٥٦ ص
٣٦٥٧ ص
٣٦٥٨ ص
٣٦٥٩ ص
٣٦٦٠ ص
٣٦٦١ ص
٣٦٦٢ ص
٣٦٦٣ ص
٣٦٦٤ ص
٣٦٦٥ ص
٣٦٦٦ ص
٣٦٦٧ ص
٣٦٦٨ ص
٣٦٦٩ ص
٣٦٧٠ ص
٣٦٧١ ص
٣٦٧٢ ص
٣٦٧٣ ص
٣٦٧٤ ص
٣٦٧٥ ص
٣٦٧٦ ص
٣٦٧٧ ص
٣٦٧٨ ص
٣٦٧٩ ص
٣٦٨٠ ص
٣٦٨١ ص
٣٦٨٢ ص
٣٦٨٣ ص
٣٦٨٤ ص
٣٦٨٥ ص
٣٦٨٦ ص
٣٦٨٧ ص
٣٦٨٨ ص
٣٦٨٩ ص
٣٦٩٠ ص
٣٦٩١ ص
٣٦٩٢ ص
٣٦٩٣ ص
٣٦٩٤ ص
٣٦٩٥ ص
٣٦٩٦ ص
٣٦٩٧ ص
٣٦٩٨ ص
٣٦٩٩ ص
٣٧٠٠ ص
٣٧٠١ ص
٣٧٠٢ ص
٣٧٠٣ ص
٣٧٠٤ ص
٣٧٠٥ ص
٣٧٠٦ ص
٣٧٠٧ ص
٣٧٠٨ ص
٣٧٠٩ ص
٣٧١٠ ص
٣٧١١ ص
٣٧١٢ ص
٣٧١٣ ص
٣٧١٤ ص
٣٧١٥ ص
٣٧١٦ ص
٣٧١٧ ص
٣٧١٨ ص
٣٧١٩ ص
٣٧٢٠ ص
٣٧٢١ ص
٣٧٢٢ ص
٣٧٢٣ ص
٣٧٢٤ ص
٣٧٢٥ ص
٣٧٢٦ ص
٣٧٢٧ ص
٣٧٢٨ ص
٣٧٢٩ ص
٣٧٣٠ ص
٣٧٣١ ص
٣٧٣٢ ص
٣٧٣٣ ص
٣٧٣٤ ص
٣٧٣٥ ص
٣٧٣٦ ص
٣٧٣٧ ص
٣٧٣٨ ص
٣٧٣٩ ص
٣٧٤٠ ص
٣٧٤١ ص
٣٧٤٢ ص
٣٧٤٣ ص
٣٧٤٤ ص
٣٧٤٥ ص
٣٧٤٦ ص
٣٧٤٧ ص
٣٧٤٨ ص
٣٧٤٩ ص
٣٧٥٠ ص
٣٧٥١ ص
٣٧٥٢ ص
٣٧٥٣ ص
٣٧٥٤ ص
٣٧٥٥ ص
٣٧٥٦ ص
٣٧٥٧ ص
٣٧٥٨ ص
٣٧٥٩ ص
٣٧٦٠ ص
٣٧٦١ ص
٣٧٦٢ ص
٣٧٦٣ ص
٣٧٦٤ ص
٣٧٦٥ ص
٣٧٦٦ ص
٣٧٦٧ ص
٣٧٦٨ ص
٣٧٦٩ ص
٣٧٧٠ ص
٣٧٧١ ص
٣٧٧٢ ص
٣٧٧٣ ص
٣٧٧٤ ص
٣٧٧٥ ص
٣٧٧٦ ص
٣٧٧٧ ص
٣٧٧٨ ص
٣٧٧٩ ص
٣٧٨٠ ص
٣٧٨١ ص
٣٧٨٢ ص
٣٧٨٣ ص
٣٧٨٤ ص
٣٧٨٥ ص
٣٧٨٦ ص
٣٧٨٧ ص
٣٧٨٨ ص
٣٧٨٩ ص
٣٧٩٠ ص
٣٧٩١ ص
٣٧٩٢ ص
٣٧٩٣ ص
٣٧٩٤ ص
٣٧٩٥ ص
٣٧٩٦ ص
٣٧٩٧ ص
٣٧٩٨ ص
٣٧٩٩ ص
٣٨٠٠ ص
٣٨٠١ ص
٣٨٠٢ ص
٣٨٠٣ ص
٣٨٠٤ ص
٣٨٠٥ ص
٣٨٠٦ ص
٣٨٠٧ ص
٣٨٠٨ ص
٣٨٠٩ ص
٣٨١٠ ص
٣٨١١ ص
٣٨١٢ ص
٣٨١٣ ص
٣٨١٤ ص
٣٨١٥ ص
٣٨١٦ ص
٣٨١٧ ص
٣٨١٨ ص
٣٨١٩ ص
٣٨٢٠ ص
٣٨٢١ ص
٣٨٢٢ ص
٣٨٢٣ ص
٣٨٢٤ ص
٣٨٢٥ ص
٣٨٢٦ ص
٣٨٢٧ ص
٣٨٢٨ ص
٣٨٢٩ ص
٣٨٣٠ ص
٣٨٣١ ص
٣٨٣٢ ص
٣٨٣٣ ص
٣٨٣٤ ص
٣٨٣٥ ص
٣٨٣٦ ص
٣٨٣٧ ص
٣٨٣٨ ص
٣٨٣٩ ص
٣٨٤٠ ص
٣٨٤١ ص
٣٨٤٢ ص
٣٨٤٣ ص
٣٨٤٤ ص
٣٨٤٥ ص
٣٨٤٦ ص
٣٨٤٧ ص
٣٨٤٨ ص
٣٨٤٩ ص
٣٨٥٠ ص
٣٨٥١ ص
٣٨٥٢ ص
٣٨٥٣ ص
٣٨٥٤ ص
٣٨٥٥ ص
٣٨٥٦ ص
٣٨٥٧ ص
٣٨٥٨ ص
٣٨٥٩ ص
٣٨٦٠ ص
٣٨٦١ ص
٣٨٦٢ ص
٣٨٦٣ ص
٣٨٦٤ ص
٣٨٦٥ ص
٣٨٦٦ ص
٣٨٦٧ ص
٣٨٦٨ ص
٣٨٦٩ ص
٣٨٧٠ ص
٣٨٧١ ص
٣٨٧٢ ص
٣٨٧٣ ص
٣٨٧٤ ص
٣٨٧٥ ص
٣٨٧٦ ص
٣٨٧٧ ص
٣٨٧٨ ص
٣٨٧٩ ص
٣٨٨٠ ص
٣٨٨١ ص
٣٨٨٢ ص
٣٨٨٣ ص
٣٨٨٤ ص
٣٨٨٥ ص
٣٨٨٦ ص
٣٨٨٧ ص
٣٨٨٨ ص
٣٨٨٩ ص
٣٨٩٠ ص
٣٨٩١ ص
٣٨٩٢ ص
٣٨٩٣ ص
٣٨٩٤ ص
٣٨٩٥ ص
٣٨٩٦ ص
٣٨٩٧ ص
٣٨٩٨ ص
٣٨٩٩ ص
٣٩٠٠ ص
٣٩٠١ ص
٣٩٠٢ ص
٣٩٠٣ ص
٣٩٠٤ ص
٣٩٠٥ ص
٣٩٠٦ ص
٣٩٠٧ ص
٣٩٠٨ ص
٣٩٠٩ ص
٣٩١٠ ص
٣٩١١ ص
٣٩١٢ ص
٣٩١٣ ص
٣٩١٤ ص
٣٩١٥ ص
٣٩١٦ ص
٣٩١٧ ص
٣٩١٨ ص
٣٩١٩ ص
٣٩٢٠ ص
٣٩٢١ ص
٣٩٢٢ ص
٣٩٢٣ ص
٣٩٢٤ ص
٣٩٢٥ ص
٣٩٢٦ ص
٣٩٢٧ ص
٣٩٢٨ ص
٣٩٢٩ ص
٣٩٣٠ ص
٣٩٣١ ص
٣٩٣٢ ص
٣٩٣٣ ص
٣٩٣٤ ص
٣٩٣٥ ص
٣٩٣٦ ص
٣٩٣٧ ص
٣٩٣٨ ص
٣٩٣٩ ص
٣٩٤٠ ص
٣٩٤١ ص
٣٩٤٢ ص
٣٩٤٣ ص
٣٩٤٤ ص
٣٩٤٥ ص
٣٩٤٦ ص
٣٩٤٧ ص
٣٩٤٨ ص
٣٩٤٩ ص
٣٩٥٠ ص
٣٩٥١ ص
٣٩٥٢ ص
٣٩٥٣ ص
٣٩٥٤ ص
٣٩٥٥ ص
٣٩٥٦ ص
٣٩٥٧ ص
٣٩٥٨ ص
٣٩٥٩ ص
٣٩٦٠ ص
٣٩٦١ ص
٣٩٦٢ ص
٣٩٦٣ ص
٣٩٦٤ ص
٣٩٦٥ ص
٣٩٦٦ ص
٣٩٦٧ ص
٣٩٦٨ ص
٣٩٦٩ ص
٣٩٧٠ ص
٣٩٧١ ص
٣٩٧٢ ص
٣٩٧٣ ص
٣٩٧٤ ص
٣٩٧٥ ص
٣٩٧٦ ص
٣٩٧٧ ص
٣٩٧٨ ص
٣٩٧٩ ص
٣٩٨٠ ص
٣٩٨١ ص
٣٩٨٢ ص
٣٩٨٣ ص
٣٩٨٤ ص
٣٩٨٥ ص
٣٩٨٦ ص
٣٩٨٧ ص
٣٩٨٨ ص
٣٩٨٩ ص
٣٩٩٠ ص
٣٩٩١ ص
٣٩٩٢ ص
٣٩٩٣ ص
٣٩٩٤ ص
٣٩٩٥ ص
٣٩٩٦ ص
٣٩٩٧ ص
٣٩٩٨ ص
٣٩٩٩ ص
٤٠٠٠ ص
٤٠٠١ ص
٤٠٠٢ ص
٤٠٠٣ ص
٤٠٠٤ ص
٤٠٠٥ ص
٤٠٠٦ ص
٤٠٠٧ ص
٤٠٠٨ ص
٤٠٠٩ ص
٤٠١٠ ص
٤٠١١ ص
٤٠١٢ ص
٤٠١٣ ص
٤٠١٤ ص
٤٠١٥ ص
٤٠١٦ ص
٤٠١٧ ص
٤٠١٨ ص
٤٠١٩ ص
٤٠٢٠ ص
٤٠٢١ ص
٤٠٢٢ ص
٤٠٢٣ ص
٤٠٢٤ ص
٤٠٢٥ ص
٤٠٢٦ ص
٤٠٢٧ ص
٤٠٢٨ ص
٤٠٢٩ ص
٤٠٣٠ ص
٤٠٣١ ص
٤٠٣٢ ص
٤٠٣٣ ص
٤٠٣٤ ص
٤٠٣٥ ص
٤٠٣٦ ص
٤٠٣٧ ص
٤٠٣٨ ص
٤٠٣٩ ص
٤٠٤٠ ص
٤٠٤١ ص
٤٠٤٢ ص
٤٠٤٣ ص
٤٠٤٤ ص
٤٠٤٥ ص
٤٠٤٦ ص
٤٠٤٧ ص
٤٠٤٨ ص
٤٠٤٩ ص
٤٠٥٠ ص
٤٠٥١ ص
٤٠٥٢ ص
٤٠٥٣ ص
٤٠٥٤ ص
٤٠٥٥ ص
٤٠٥٦ ص
٤٠٥٧ ص
٤٠٥٨ ص
٤٠٥٩ ص
٤٠٦٠ ص
٤٠٦١ ص
٤٠٦٢ ص
٤٠٦٣ ص
٤٠٦٤ ص
٤٠٦٥ ص
٤٠٦٦ ص
٤٠٦٧ ص
٤٠٦٨ ص
٤٠٦٩ ص
٤٠٧٠ ص
٤٠٧١ ص
٤٠٧٢ ص
٤٠٧٣ ص
٤٠٧٤ ص
٤٠٧٥ ص
٤٠٧٦ ص
٤٠٧٧ ص
٤٠٧٨ ص
٤٠٧٩ ص
٤٠٨٠ ص
٤٠٨١ ص
٤٠٨٢ ص
٤٠٨٣ ص
٤٠٨٤ ص
٤٠٨٥ ص
٤٠٨٦ ص
٤٠٨٧ ص
٤٠٨٨ ص
٤٠٨٩ ص
٤٠٩٠ ص
٤٠٩١ ص
٤٠٩٢ ص
٤٠٩٣ ص
٤٠٩٤ ص
٤٠٩٥ ص
٤٠٩٦ ص
٤٠٩٧ ص
٤٠٩٨ ص
٤٠٩٩ ص
٤١٠٠ ص
٤١٠١ ص
٤١٠٢ ص
٤١٠٣ ص
٤١٠٤ ص
٤١٠٥ ص
٤١٠٦ ص
٤١٠٧ ص
٤١٠٨ ص
٤١٠٩ ص
٤١١٠ ص
٤١١١ ص
٤١١٢ ص
٤١١٣ ص
٤١١٤ ص
٤١١٥ ص
٤١١٦ ص
٤١١٧ ص
٤١١٨ ص
٤١١٩ ص
٤١٢٠ ص
٤١٢١ ص
٤١٢٢ ص
٤١٢٣ ص
٤١٢٤ ص
٤١٢٥ ص
٤١٢٦ ص
٤١٢٧ ص
٤١٢٨ ص
٤١٢٩ ص
٤١٣٠ ص
٤١٣١ ص
٤١٣٢ ص
٤١٣٣ ص
٤١٣٤ ص
٤١٣٥ ص
٤١٣٦ ص
٤١٣٧ ص
٤١٣٨ ص
٤١٣٩ ص
٤١٤٠ ص
٤١٤١ ص
٤١٤٢ ص
٤١٤٣ ص
٤١٤٤ ص
٤١٤٥ ص
٤١٤٦ ص
٤١٤٧ ص
٤١٤٨ ص
٤١٤٩ ص
٤١٥٠ ص
٤١٥١ ص
٤١٥٢ ص
٤١٥٣ ص
٤١٥٤ ص
٤١٥٥ ص
٤١٥٦ ص
٤١٥٧ ص
٤١٥٨ ص
٤١٥٩ ص
٤١٦٠ ص
٤١٦١ ص
٤١٦٢ ص
٤١٦٣ ص
٤١٦٤ ص
٤١٦٥ ص
٤١٦٦ ص
٤١٦٧ ص
٤١٦٨ ص
٤١٦٩ ص
٤١٧٠ ص
٤١٧١ ص
٤١٧٢ ص
٤١٧٣ ص
٤١٧٤ ص
٤١٧٥ ص
٤١٧٦ ص
٤١٧٧ ص
٤١٧٨ ص
٤١٧٩ ص
٤١٨٠ ص
٤١٨١ ص
٤١٨٢ ص
٤١٨٣ ص
٤١٨٤ ص
٤١٨٥ ص
٤١٨٦ ص
٤١٨٧ ص
٤١٨٨ ص
٤١٨٩ ص
٤١٩٠ ص
٤١٩١ ص
٤١٩٢ ص
٤١٩٣ ص
٤١٩٤ ص
٤١٩٥ ص
٤١٩٦ ص
٤١٩٧ ص
٤١٩٨ ص
٤١٩٩ ص
٤٢٠٠ ص
٤٢٠١ ص
٤٢٠٢ ص
٤٢٠٣ ص
٤٢٠٤ ص
٤٢٠٥ ص
٤٢٠٦ ص
٤٢٠٧ ص
٤٢٠٨ ص
٤٢٠٩ ص
٤٢١٠ ص
٤٢١١ ص
٤٢١٢ ص
٤٢١٣ ص
٤٢١٤ ص
٤٢١٥ ص
٤٢١٦ ص
٤٢١٧ ص
٤٢١٨ ص
٤٢١٩ ص
٤٢٢٠ ص
٤٢٢١ ص
٤٢٢٢ ص
٤٢٢٣ ص
٤٢٢٤ ص
٤٢٢٥ ص
٤٢٢٦ ص
٤٢٢٧ ص
٤٢٢٨ ص
٤٢٢٩ ص
٤٢٣٠ ص
٤٢٣١ ص
٤٢٣٢ ص
٤٢٣٣ ص
٤٢٣٤ ص
٤٢٣٥ ص
٤٢٣٦ ص
٤٢٣٧ ص
٤٢٣٨ ص
٤٢٣٩ ص
٤٢٤٠ ص
٤٢٤١ ص
٤٢٤٢ ص
٤٢٤٣ ص
٤٢٤٤ ص
٤٢٤٥ ص
٤٢٤٦ ص
٤٢٤٧ ص
٤٢٤٨ ص
٤٢٤٩ ص
٤٢٥٠ ص
٤٢٥١ ص
٤٢٥٢ ص
٤٢٥٣ ص
٤٢٥٤ ص
٤٢٥٥ ص
٤٢٥٦ ص
٤٢٥٧ ص
٤٢٥٨ ص
٤٢٥٩ ص
٤٢٦٠ ص
٤٢٦١ ص
٤٢٦٢ ص
٤٢٦٣ ص
٤٢٦٤ ص
٤٢٦٥ ص
٤٢٦٦ ص
٤٢٦٧ ص
٤٢٦٨ ص
٤٢٦٩ ص
٤٢٧٠ ص
٤٢٧١ ص
٤٢٧٢ ص
٤٢٧٣ ص
٤٢٧٤ ص
٤٢٧٥ ص
٤٢٧٦ ص
٤٢٧٧ ص
٤٢٧٨ ص
٤٢٧٩ ص
٤٢٨٠ ص
٤٢٨١ ص
٤٢٨٢ ص
٤٢٨٣ ص
٤٢٨٤ ص
٤٢٨٥ ص
٤٢٨٦ ص
٤٢٨٧ ص
٤٢٨٨ ص
٤٢٨٩ ص
٤٢٩٠ ص
٤٢٩١ ص
٤٢٩٢ ص
٤٢٩٣ ص
٤٢٩٤ ص
٤٢٩٥ ص
٤٢٩٦ ص
٤٢٩٧ ص
٤٢٩٨ ص
٤٢٩٩ ص
٤٣٠٠ ص
٤٣٠١ ص
٤٣٠٢ ص
٤٣٠٣ ص
٤٣٠٤ ص
٤٣٠٥ ص
٤٣٠٦ ص
٤٣٠٧ ص
٤٣٠٨ ص
٤٣٠٩ ص
٤٣١٠ ص
٤٣١١ ص
٤٣١٢ ص
٤٣١٣ ص
٤٣١٤ ص
٤٣١٥ ص
٤٣١٦ ص
٤٣١٧ ص
٤٣١٨ ص
٤٣١٩ ص
٤٣٢٠ ص
٤٣٢١ ص
٤٣٢٢ ص
٤٣٢٣ ص
٤٣٢٤ ص
٤٣٢٥ ص
٤٣٢٦ ص
٤٣٢٧ ص
٤٣٢٨ ص
٤٣٢٩ ص
٤٣٣٠ ص
٤٣٣١ ص
٤٣٣٢ ص
٤٣٣٣ ص
٤٣٣٤ ص
٤٣٣٥ ص
٤٣٣٦ ص
٤٣٣٧ ص
٤٣٣٨ ص
٤٣٣٩ ص
٤٣٤٠ ص
٤٣٤١ ص
٤٣٤٢ ص
٤٣٤٣ ص
٤٣٤٤ ص
٤٣٤٥ ص
٤٣٤٦ ص
٤٣٤٧ ص
٤٣٤٨ ص
٤٣٤٩ ص
٤٣٥٠ ص
٤٣٥١ ص
٤٣٥٢ ص
٤٣٥٣ ص
٤٣٥٤ ص
٤٣٥٥ ص
٤٣٥٦ ص
٤٣٥٧ ص
٤٣٥٨ ص
٤٣٥٩ ص
٤٣٦٠ ص
٤٣٦١ ص
٤٣٦٢ ص
٤٣٦٣ ص
٤٣٦٤ ص
٤٣٦٥ ص
٤٣٦٦ ص
٤٣٦٧ ص
٤٣٦٨ ص
٤٣٦٩ ص
٤٣٧٠ ص
٤٣٧١ ص
٤٣٧٢ ص
٤٣٧٣ ص
٤٣٧٤ ص
٤٣٧٥ ص
٤٣٧٦ ص
٤٣٧٧ ص
٤٣٧٨ ص
٤٣٧٩ ص
٤٣٨٠ ص
٤٣٨١ ص
٤٣٨٢ ص
٤٣٨٣ ص
٤٣٨٤ ص
٤٣٨٥ ص
٤٣٨٦ ص
٤٣٨٧ ص
٤٣٨٨ ص
٤٣٨٩ ص
٤٣٩٠ ص
٤٣٩١ ص
٤٣٩٢ ص
٤٣٩٣ ص
٤٣٩٤ ص
٤٣٩٥ ص
٤٣٩٦ ص
٤٣٩٧ ص
٤٣٩٨ ص
٤٣٩٩ ص
٤٤٠٠ ص
٤٤٠١ ص
٤٤٠٢ ص
٤٤٠٣ ص
٤٤٠٤ ص
٤٤٠٥ ص
٤٤٠٦ ص
٤٤٠٧ ص
٤٤٠٨ ص
٤٤٠٩ ص
٤٤١٠ ص
٤٤١١ ص
٤٤١٢ ص
٤٤١٣ ص
٤٤١٤ ص
٤٤١٥ ص
٤٤١٦ ص
٤٤١٧ ص
٤٤١٨ ص
٤٤١٩ ص
٤٤٢٠ ص
٤٤٢١ ص
٤٤٢٢ ص
٤٤٢٣ ص
٤٤٢٤ ص
٤٤٢٥ ص
٤٤٢٦ ص
٤٤٢٧ ص
٤٤٢٨ ص
٤٤٢٩ ص
٤٤٣٠ ص
٤٤٣١ ص
٤٤٣٢ ص
٤٤٣٣ ص
٤٤٣٤ ص
٤٤٣٥ ص
٤٤٣٦ ص
٤٤٣٧ ص
٤٤٣٨ ص
٤٤٣٩ ص
٤٤٤٠ ص
٤٤٤١ ص
٤٤٤٢ ص
٤٤٤٣ ص
٤٤٤٤ ص
٤٤٤٥ ص
٤٤٤٦ ص
٤٤٤٧ ص
٤٤٤٨ ص
٤٤٤٩ ص
٤٤٥٠ ص
٤٤٥١ ص
٤٤٥٢ ص
٤٤٥٣ ص
٤٤٥٤ ص
٤٤٥٥ ص
٤٤٥٦ ص
٤٤٥٧ ص
٤٤٥٨ ص
٤٤٥٩ ص
٤٤٦٠ ص
٤٤٦١ ص
٤٤٦٢ ص
٤٤٦٣ ص
٤٤٦٤ ص
٤٤٦٥ ص
٤٤٦٦ ص
٤٤٦٧ ص
٤٤٦٨ ص
٤٤٦٩ ص
٤٤٧٠ ص
٤٤٧١ ص
٤٤٧٢ ص
٤٤٧٣ ص
٤٤٧٤ ص
٤٤٧٥ ص
٤٤٧٦ ص
٤٤٧٧ ص
٤٤٧٨ ص
٤٤٧٩ ص
٤٤٨٠ ص
٤٤٨١ ص
٤٤٨٢ ص
٤٤٨٣ ص
٤٤٨٤ ص
٤٤٨٥ ص
٤٤٨٦ ص
٤٤٨٧ ص
٤٤٨٨ ص
٤٤٨٩ ص
٤٤٩٠ ص
٤٤٩١ ص
٤٤٩٢ ص
٤٤٩٣ ص
٤٤٩٤ ص
٤٤٩٥ ص
٤٤٩٦ ص
٤٤٩٧ ص
٤٤٩٨ ص
٤٤٩٩ ص
٤٥٠٠ ص
٤٥٠١ ص
٤٥٠٢ ص
٤٥٠٣ ص
٤٥٠٤ ص
٤٥٠٥ ص
٤٥٠٦ ص
٤٥٠٧ ص
٤٥٠٨ ص
٤٥٠٩ ص
٤٥١٠ ص
٤٥١١ ص
٤٥١٢ ص
٤٥١٣ ص
٤٥١٤ ص
٤٥١٥ ص
٤٥١٦ ص
٤٥١٧ ص
٤٥١٨ ص
٤٥١٩ ص
٤٥٢٠ ص
٤٥٢١ ص
٤٥٢٢ ص
٤٥٢٣ ص
٤٥٢٤ ص
٤٥٢٥ ص
٤٥٢٦ ص
٤٥٢٧ ص
٤٥٢٨ ص
٤٥٢٩ ص
٤٥٣٠ ص
٤٥٣١ ص
٤٥٣٢ ص
٤٥٣٣ ص
٤٥٣٤ ص
٤٥٣٥ ص
٤٥٣٦ ص
٤٥٣٧ ص
٤٥٣٨ ص
٤٥٣٩ ص
٤٥٤٠ ص
٤٥٤١ ص
٤٥٤٢ ص
٤٥٤٣ ص
٤٥٤٤ ص
٤٥٤٥ ص
٤٥٤٦ ص
٤٥٤٧ ص
٤٥٤٨ ص
٤٥٤٩ ص
٤٥٥٠ ص
٤٥٥١ ص
٤٥٥٢ ص
٤٥٥٣ ص
٤٥٥٤ ص
٤٥٥٥ ص
٤٥٥٦ ص
٤٥٥٧ ص
٤٥٥٨ ص
٤٥٥٩ ص
٤٥٦٠ ص
٤٥٦١ ص
٤٥٦٢ ص
٤٥٦٣ ص
٤٥٦٤ ص
٤٥٦٥ ص
٤٥٦٦ ص
٤٥٦٧ ص
٤٥٦٨ ص
٤٥٦٩ ص
٤٥٧٠ ص
٤٥٧١ ص
٤٥٧٢ ص
٤٥٧٣ ص
٤٥٧٤ ص
٤٥٧٥ ص
٤٥٧٦ ص
٤٥٧٧ ص
٤٥٧٨ ص
٤٥٧٩ ص
٤٥٨٠ ص
٤٥٨١ ص
٤٥٨٢ ص
٤٥٨٣ ص
٤٥٨٤ ص
٤٥٨٥ ص
٤٥٨٦ ص
٤٥٨٧ ص
٤٥٨٨ ص
٤٥٨٩ ص
٤٥٩٠ ص
٤٥٩١ ص
٤٥٩٢ ص
٤٥٩٣ ص
٤٥٩٤ ص
٤٥٩٥ ص
٤٥٩٦ ص
٤٥٩٧ ص
٤٥٩٨ ص
٤٥٩٩ ص
٤٦٠٠ ص
٤٦٠١ ص
٤٦٠٢ ص
٤٦٠٣ ص
٤٦٠٤ ص
٤٦٠٥ ص
٤٦٠٦ ص
٤٦٠٧ ص
٤٦٠٨ ص
٤٦٠٩ ص
٤٦١٠ ص
٤٦١١ ص
٤٦١٢ ص
٤٦١٣ ص
٤٦١٤ ص
٤٦١٥ ص
٤٦١٦ ص
٤٦١٧ ص
٤٦١٨ ص
٤٦١٩ ص
٤٦٢٠ ص
٤٦٢١ ص
٤٦٢٢ ص
٤٦٢٣ ص
٤٦٢٤ ص
٤٦٢٥ ص
٤٦٢٦ ص
٤٦٢٧ ص
٤٦٢٨ ص
٤٦٢٩ ص
٤٦٣٠ ص
٤٦٣١ ص
٤٦٣٢ ص
٤٦٣٣ ص
٤٦٣٤ ص
٤٦٣٥ ص
٤٦٣٦ ص
٤٦٣٧ ص
٤٦٣٨ ص
٤٦٣٩ ص
٤٦٤٠ ص
٤٦٤١ ص
٤٦٤٢ ص
٤٦٤٣ ص
٤٦٤٤ ص
٤٦٤٥ ص
٤٦٤٦ ص
٤٦٤٧ ص
٤٦٤٨ ص
٤٦٤٩ ص
٤٦٥٠ ص
٤٦٥١ ص
٤٦٥٢ ص
٤٦٥٣ ص
٤٦٥٤ ص
٤٦٥٥ ص
٤٦٥٦ ص
٤٦٥٧ ص
٤٦٥٨ ص
٤٦٥٩ ص
٤٦٦٠ ص
٤٦٦١ ص
٤٦٦٢ ص
٤٦٦٣ ص
٤٦٦٤ ص
٤٦٦٥ ص
٤٦٦٦ ص
٤٦٦٧ ص
٤٦٦٨ ص
٤٦٦٩ ص
٤٦٧٠ ص
٤٦٧١ ص
٤٦٧٢ ص
٤٦٧٣ ص
٤٦٧٤ ص
٤٦٧٥ ص
٤٦٧٦ ص
٤٦٧٧ ص
٤٦٧٨ ص
٤٦٧٩ ص
٤٦٨٠ ص
٤٦٨١ ص
٤٦٨٢ ص
٤٦٨٣ ص
٤٦٨٤ ص
٤٦٨٥ ص
٤٦٨٦ ص
٤٦٨٧ ص
٤٦٨٨ ص
٤٦٨٩ ص
٤٦٩٠ ص
٤٦٩١ ص
٤٦٩٢ ص
٤٦٩٣ ص
٤٦٩٤ ص
٤٦٩٥ ص
٤٦٩٦ ص
٤٦٩٧ ص
٤٦٩٨ ص
٤٦٩٩ ص
٤٧٠٠ ص
٤٧٠١ ص
٤٧٠٢ ص
٤٧٠٣ ص
٤٧٠٤ ص
٤٧٠٥ ص
٤٧٠٦ ص
٤٧٠٧ ص
٤٧٠٨ ص
٤٧٠٩ ص
٤٧١٠ ص
٤٧١١ ص
٤٧١٢ ص
٤٧١٣ ص
٤٧١٤ ص
٤٧١٥ ص
٤٧١٦ ص
٤٧١٧ ص
٤٧١٨ ص
٤٧١٩ ص
٤٧٢٠ ص
٤٧٢١ ص
٤٧٢٢ ص
٤٧٢٣ ص
٤٧٢٤ ص
٤٧٢٥ ص
٤٧٢٦ ص
٤٧٢٧ ص
٤٧٢٨ ص
٤٧٢٩ ص
٤٧٣٠ ص
٤٧٣١ ص
٤٧٣٢ ص
٤٧٣٣ ص
٤٧٣٤ ص
٤٧٣٥ ص
٤٧٣٦ ص
٤٧٣٧ ص
٤٧٣٨ ص
٤٧٣٩ ص
٤٧٤٠ ص
٤٧٤١ ص
٤٧٤٢ ص
٤٧٤٣ ص
٤٧٤٤ ص
٤٧٤٥ ص
٤٧٤٦ ص
٤٧٤٧ ص
٤٧٤٨ ص
٤٧٤٩ ص
٤٧٥٠ ص
٤٧٥١ ص
٤٧٥٢ ص
٤٧٥٣ ص
٤٧٥٤ ص
٤٧٥٥ ص
٤٧٥٦ ص
٤٧٥٧ ص
٤٧٥٨ ص
٤٧٥٩ ص
٤٧٦٠ ص
٤٧٦١ ص
٤٧٦٢ ص
٤٧٦٣ ص
٤٧٦٤ ص
٤٧٦٥ ص
٤٧٦٦ ص
٤٧٦٧ ص
٤٧٦٨ ص
٤٧٦٩ ص
٤٧٧٠ ص
٤٧٧١ ص
٤٧٧٢ ص
٤٧٧٣ ص
٤٧٧٤ ص
٤٧٧٥ ص
٤٧٧٦ ص
٤٧٧٧ ص
٤٧٧٨ ص
٤٧٧٩ ص
٤٧٨٠ ص
٤٧٨١ ص
٤٧٨٢ ص
٤٧٨٣ ص
٤٧٨٤ ص
٤٧٨٥ ص
٤٧٨٦ ص
٤٧٨٧ ص
٤٧٨٨ ص
٤٧٨٩ ص
٤٧٩٠ ص
٤٧٩١ ص
٤٧٩٢ ص
٤٧٩٣ ص
٤٧٩٤ ص
٤٧٩٥ ص
٤٧٩٦ ص
٤٧٩٧ ص
٤٧٩٨ ص
٤٧٩٩ ص
٤٨٠٠ ص
٤٨٠١ ص
٤٨٠٢ ص
٤٨٠٣ ص
٤٨٠٤ ص
٤٨٠٥ ص
٤٨٠٦ ص
٤٨٠٧ ص
٤٨٠٨ ص
٤٨٠٩ ص
٤٨١٠ ص
٤٨١١ ص
٤٨١٢ ص
٤٨١٣ ص
٤٨١٤ ص
٤٨١٥ ص
٤٨١٦ ص
٤٨١٧ ص
٤٨١٨ ص
٤٨١٩ ص
٤٨٢٠ ص
٤٨٢١ ص
٤٨٢٢ ص
٤٨٢٣ ص
٤٨٢٤ ص
٤٨٢٥ ص
٤٨٢٦ ص
٤٨٢٧ ص
٤٨٢٨ ص
٤٨٢٩ ص
٤٨٣٠ ص
٤٨٣١ ص
٤٨٣٢ ص
٤٨٣٣ ص
٤٨٣٤ ص
٤٨٣٥ ص
٤٨٣٦ ص
٤٨٣٧ ص
٤٨٣٨ ص
٤٨٣٩ ص
٤٨٤٠ ص
٤٨٤١ ص
٤٨٤٢ ص
٤٨٤٣ ص
٤٨٤٤ ص
٤٨٤٥ ص
٤٨٤٦ ص
٤٨٤٧ ص
٤٨٤٨ ص
٤٨٤٩ ص
٤٨٥٠ ص
٤٨٥١ ص
٤٨٥٢ ص
٤٨٥٣ ص
٤٨٥٤ ص
٤٨٥٥ ص
٤٨٥٦ ص
٤٨٥٧ ص
٤٨٥٨ ص
٤٨٥٩ ص
٤٨٦٠ ص
٤٨٦١ ص
٤٨٦٢ ص
٤٨٦٣ ص
٤٨٦٤ ص
٤٨٦٥ ص
٤٨٦٦ ص
٤٨٦٧ ص
٤٨٦٨ ص
٤٨٦٩ ص
٤٨٧٠ ص
٤٨٧١ ص
٤٨٧٢ ص
٤٨٧٣ ص
٤٨٧٤ ص
٤٨٧٥ ص
٤٨٧٦ ص
٤٨٧٧ ص
٤٨٧٨ ص
٤٨٧٩ ص
٤٨٨٠ ص
٤٨٨١ ص
٤٨٨٢ ص
٤٨٨٣ ص
٤٨٨٤ ص
٤٨٨٥ ص
٤٨٨٦ ص
٤٨٨٧ ص
٤٨٨٨ ص
٤٨٨٩ ص
٤٨٩٠ ص
٤٨٩١ ص
٤٨٩٢ ص
٤٨٩٣ ص
٤٨٩٤ ص
٤٨٩٥ ص
٤٨٩٦ ص
٤٨٩٧ ص
٤٨٩٨ ص
٤٨٩٩ ص
٤٩٠٠ ص
٤٩٠١ ص
٤٩٠٢ ص
٤٩٠٣ ص
٤٩٠٤ ص
٤٩٠٥ ص
٤٩٠٦ ص
٤٩٠٧ ص
٤٩٠٨ ص
٤٩٠٩ ص
٤٩١٠ ص
٤٩١١ ص
٤٩١٢ ص
٤٩١٣ ص
٤٩١٤ ص
٤٩١٥ ص
٤٩١٦ ص
٤٩١٧ ص
٤٩١٨ ص
٤٩١٩ ص
٤٩٢٠ ص
٤٩٢١ ص
٤٩٢٢ ص
٤٩٢٣ ص
٤٩٢٤ ص
٤٩٢٥ ص
٤٩٢٦ ص
٤٩٢٧ ص
٤٩٢٨ ص
٤٩٢٩ ص
٤٩٣٠ ص
٤٩٣١ ص
٤٩٣٢ ص
٤٩٣٣ ص
٤٩٣٤ ص
٤٩٣٥ ص
٤٩٣٦ ص
٤٩٣٧ ص
٤٩٣٨ ص
٤٩٣٩ ص
٤٩٤٠ ص
٤٩٤١ ص
٤٩٤٢ ص
٤٩٤٣ ص
٤٩٤٤ ص
٤٩٤٥ ص
٤٩٤٦ ص
٤٩٤٧ ص
٤٩٤٨ ص
٤٩٤٩ ص
٤٩٥٠ ص
٤٩٥١ ص
٤٩٥٢ ص
٤٩٥٣ ص
٤٩٥٤ ص
٤٩٥٥ ص
٤٩٥٦ ص
٤٩٥٧ ص
٤٩٥٨ ص
٤٩٥٩ ص
٤٩٦٠ ص
٤٩٦١ ص
٤٩٦٢ ص
٤٩٦٣ ص
٤٩٦٤ ص
٤٩٦٥ ص
٤٩٦٦ ص
٤٩٦٧ ص
٤٩٦٨ ص
٤٩٦٩ ص
٤٩٧٠ ص
٤٩٧١ ص
٤٩٧٢ ص
٤٩٧٣ ص
٤٩٧٤ ص
٤٩٧٥ ص
٤٩٧٦ ص
٤٩٧٧ ص
٤٩٧٨ ص
٤٩٧٩ ص
٤٩٨٠ ص
٤٩٨١ ص
٤٩٨٢ ص
٤٩٨٣ ص
٤٩٨٤ ص
٤٩٨٥ ص
٤٩٨٦ ص
٤٩٨٧ ص
٤٩٨٨ ص
٤٩٨٩ ص
٤٩٩٠ ص
٤٩٩١ ص
٤٩٩٢ ص
٤٩٩٣ ص
٤٩٩٤ ص
٤٩٩٥ ص
٤٩٩٦ ص
٤٩٩٧ ص
٤٩٩٨ ص
٤٩٩٩ ص
٥٠٠٠ ص
٥٠٠١ ص
٥٠٠٢ ص
٥٠٠٣ ص
٥٠٠٤ ص
٥٠٠٥ ص
٥٠٠٦ ص
٥٠٠٧ ص
٥٠٠٨ ص
٥٠٠٩ ص
٥٠١٠ ص
٥٠١١ ص
٥٠١٢ ص
٥٠١٣ ص
٥٠١٤ ص
٥٠١٥ ص
٥٠١٦ ص
٥٠١٧ ص
٥٠١٨ ص
٥٠١٩ ص
٥٠٢٠ ص
٥٠٢١ ص
٥٠٢٢ ص
٥٠٢٣ ص
٥٠٢٤ ص
٥٠٢٥ ص
٥٠٢٦ ص
٥٠٢٧ ص
٥٠٢٨ ص
٥٠٢٩ ص
٥٠٣٠ ص
٥٠٣١ ص
٥٠٣٢ ص
٥٠٣٣ ص
٥٠٣٤ ص
٥٠٣٥ ص
٥٠٣٦ ص
٥٠٣٧ ص
٥٠٣٨ ص
٥٠٣٩ ص
٥٠٤٠ ص
٥٠٤١ ص
٥٠٤٢ ص
٥٠٤٣ ص
٥٠٤٤ ص
٥٠٤٥ ص
٥٠٤٦ ص
٥٠٤٧ ص
٥٠٤٨ ص
٥٠٤٩ ص
٥٠٥٠ ص
٥٠٥١ ص
٥٠٥٢ ص
٥٠٥٣ ص
٥٠٥٤ ص
٥٠٥٥ ص
٥٠٥٦ ص
٥٠٥٧ ص
٥٠٥٨ ص
٥٠٥٩ ص
٥٠٦٠ ص
٥٠٦١ ص
٥٠٦٢ ص
٥٠٦٣ ص
٥٠٦٤ ص
٥٠٦٥ ص
٥٠٦٦ ص
٥٠٦٧ ص
٥٠٦٨ ص
٥٠٦٩ ص
٥٠٧٠ ص
٥٠٧١ ص
٥٠٧٢ ص
٥٠٧٣ ص
٥٠٧٤ ص
٥٠٧٥ ص
٥٠٧٦ ص
٥٠٧٧ ص
٥٠٧٨ ص
٥٠٧٩ ص
٥٠٨٠ ص
٥٠٨١ ص
٥٠٨٢ ص
٥٠٨٣ ص
٥٠٨٤ ص
٥٠٨٥ ص
٥٠٨٦ ص
٥٠٨٧ ص
٥٠٨٨ ص
٥٠٨٩ ص
٥٠٩٠ ص
٥٠٩١ ص
٥٠٩٢ ص
٥٠٩٣ ص
٥٠٩٤ ص
٥٠٩٥ ص
٥٠٩٦ ص
٥٠٩٧ ص
٥٠٩٨ ص
٥٠٩٩ ص
٥١٠٠ ص
٥١٠١ ص
٥١٠٢ ص
٥١٠٣ ص
٥١٠٤ ص
٥١٠٥ ص
٥١٠٦ ص
٥١٠٧ ص
٥١٠٨ ص
٥١٠٩ ص
٥١١٠ ص
٥١١١ ص
٥١١٢ ص
٥١١٣ ص
٥١١٤ ص
٥١١٥ ص
٥١١٦ ص
٥١١٧ ص
٥١١٨ ص
٥١١٩ ص
٥١٢٠ ص
٥١٢١ ص
٥١٢٢ ص
٥١٢٣ ص
٥١٢٤ ص
٥١٢٥ ص
٥١٢٦ ص
٥١٢٧ ص
٥١٢٨ ص
٥١٢٩ ص
٥١٣٠ ص
٥١٣١ ص
٥١٣٢ ص
٥١٣٣ ص
٥١٣٤ ص
٥١٣٥ ص
٥١٣٦ ص
٥١٣٧ ص
٥١٣٨ ص
٥١٣٩ ص
٥١٤٠ ص
٥١٤١ ص
٥١٤٢ ص
٥١٤٣ ص
٥١٤٤ ص
٥١٤٥ ص
٥١٤٦ ص
٥١٤٧ ص
٥١٤٨ ص
٥١٤٩ ص
٥١٥٠ ص
٥١٥١ ص
٥١٥٢ ص
٥١٥٣ ص
٥١٥٤ ص
٥١٥٥ ص
٥١٥٦ ص
٥١٥٧ ص
٥١٥٨ ص
٥١٥٩ ص
٥١٦٠ ص
٥١٦١ ص
٥١٦٢ ص
٥١٦٣ ص
٥١٦٤ ص
٥١٦٥ ص
٥١٦٦ ص
٥١٦٧ ص
٥١٦٨ ص
٥١٦٩ ص
٥١٧٠ ص
٥١٧١ ص
٥١٧٢ ص
٥١٧٣ ص
٥١٧٤ ص
٥١٧٥ ص
٥١٧٦ ص
٥١٧٧ ص
٥١٧٨ ص
٥١٧٩ ص
٥١٨٠ ص
٥١٨١ ص
٥١٨٢ ص
٥١٨٣ ص
٥١٨٤ ص
٥١٨٥ ص
٥١٨٦ ص
٥١٨٧ ص
٥١٨٨ ص
٥١٨٩ ص
٥١٩٠ ص
٥١٩١ ص
٥١٩٢ ص
٥١٩٣ ص
٥١٩٤ ص
٥١٩٥ ص
٥١٩٦ ص
٥١٩٧ ص
٥١٩٨ ص
٥١٩٩ ص
٥٢٠٠ ص
٥٢٠١ ص
٥٢٠٢ ص
٥٢٠٣ ص
٥٢٠٤ ص
٥٢٠٥ ص
٥٢٠٦ ص
٥٢٠٧ ص
٥٢٠٨ ص
٥٢٠٩ ص
٥٢١٠ ص
٥٢١١ ص
٥٢١٢ ص
٥٢١٣ ص
٥٢١٤ ص
٥٢١٥ ص
٥٢١٦ ص
٥٢١٧ ص
٥٢١٨ ص
٥٢١٩ ص
٥٢٢٠ ص
٥٢٢١ ص
٥٢٢٢ ص
٥٢٢٣ ص
٥٢٢٤ ص
٥٢٢٥ ص
٥٢٢٦ ص
٥٢٢٧ ص
٥٢٢٨ ص
٥٢٢٩ ص
٥٢٣٠ ص
٥٢٣١ ص
٥٢٣٢ ص
٥٢٣٣ ص
٥٢٣٤ ص
٥٢٣٥ ص
٥٢٣٦ ص
٥٢٣٧ ص
٥٢٣٨ ص
٥٢٣٩ ص
٥٢٤٠ ص
٥٢٤١ ص
٥٢٤٢ ص
٥٢٤٣ ص
٥٢٤٤ ص
٥٢٤٥ ص
٥٢٤٦ ص
٥٢٤٧ ص
٥٢٤٨ ص
٥٢٤٩ ص
٥٢٥٠ ص
٥٢٥١ ص
٥٢٥٢ ص
٥٢٥٣ ص
٥٢٥٤ ص
٥٢٥٥ ص
٥٢٥٦ ص
٥٢٥٧ ص
٥٢٥٨ ص
٥٢٥٩ ص
٥٢٦٠ ص
٥٢٦١ ص
٥٢٦٢ ص
٥٢٦٣ ص
٥٢٦٤ ص
٥٢٦٥ ص
٥٢٦٦ ص
٥٢٦٧ ص
٥٢٦٨ ص
٥٢٦٩ ص
٥٢٧٠ ص
٥٢٧١ ص
٥٢٧٢ ص
٥٢٧٣ ص
٥٢٧٤ ص
٥٢٧٥ ص
٥٢٧٦ ص
٥٢٧٧ ص
٥٢٧٨ ص
٥٢٧٩ ص
٥٢٨٠ ص
٥٢٨١ ص
٥٢٨٢ ص
٥٢٨٣ ص
٥٢٨٤ ص
٥٢٨٥ ص
٥٢٨٦ ص
٥٢٨٧ ص
٥٢٨٨ ص
٥٢٨٩ ص
٥٢٩٠ ص
٥٢٩١ ص
٥٢٩٢ ص
٥٢٩٣ ص
٥٢٩٤ ص
٥٢٩٥ ص
٥٢٩٦ ص
٥٢٩٧ ص
٥٢٩٨ ص
٥٢٩٩ ص
٥٣٠٠ ص
٥٣٠١ ص
٥٣٠٢ ص
٥٣٠٣ ص
٥٣٠٤ ص
٥٣٠٥ ص
٥٣٠٦ ص
٥٣٠٧ ص
٥٣٠٨ ص
٥٣٠٩ ص
٥٣١٠ ص
٥٣١١ ص
٥٣١٢ ص
٥٣١٣ ص
٥٣١٤ ص
٥٣١٥ ص
٥٣١٦ ص
٥٣١٧ ص
٥٣١٨ ص
٥٣١٩ ص
٥٣٢٠ ص
٥٣٢١ ص
٥٣٢٢ ص
٥٣٢٣ ص
٥٣٢٤ ص
٥٣٢٥ ص
٥٣٢٦ ص
٥٣٢٧ ص
٥٣٢٨ ص
٥٣٢٩ ص
٥٣٣٠ ص
٥٣٣١ ص
٥٣٣٢ ص
٥٣٣٣ ص
٥٣٣٤ ص
٥٣٣٥ ص
٥٣٣٦ ص
٥٣٣٧ ص
٥٣٣٨ ص
٥٣٣٩ ص
٥٣٤٠ ص
٥٣٤١ ص
٥٣٤٢ ص
٥٣٤٣ ص
٥٣٤٤ ص
٥٣٤٥ ص
٥٣٤٦ ص
٥٣٤٧ ص
٥٣٤٨ ص
٥٣٤٩ ص
٥٣٥٠ ص
٥٣٥١ ص
٥٣٥٢ ص
٥٣٥٣ ص
٥٣٥٤ ص
٥٣٥٥ ص
٥٣٥٦ ص
٥٣٥٧ ص
٥٣٥٨ ص
٥٣٥٩ ص
٥٣٦٠ ص
٥٣٦١ ص
٥٣٦٢ ص
٥٣٦٣ ص
٥٣٦٤ ص
٥٣٦٥ ص
٥٣٦٦ ص
٥٣٦٧ ص
٥٣٦٨ ص
٥٣٦٩ ص
٥٣٧٠ ص
٥٣٧١ ص
٥٣٧٢ ص
٥٣٧٣ ص
٥٣٧٤ ص
٥٣٧٥ ص
٥٣٧٦ ص
٥٣٧٧ ص
٥٣٧٨ ص
٥٣٧٩ ص
٥٣٨٠ ص
٥٣٨١ ص
٥٣٨٢ ص
٥٣٨٣ ص
٥٣٨٤ ص
٥٣٨٥ ص
٥٣٨٦ ص
٥٣٨٧ ص
٥٣٨٨ ص
٥٣٨٩ ص
٥٣٩٠ ص
٥٣٩١ ص
٥٣٩٢ ص
٥٣٩٣ ص
٥٣٩٤ ص
٥٣٩٥ ص
٥٣٩٦ ص
٥٣٩٧ ص
٥٣٩٨ ص
٥٣٩٩ ص
٥٤٠٠ ص
٥٤٠١ ص
٥٤٠٢ ص
٥٤٠٣ ص
٥٤٠٤ ص
٥٤٠٥ ص
٥٤٠٦ ص
٥٤٠٧ ص
٥٤٠٨ ص
٥٤٠٩ ص
٥٤١٠ ص
٥٤١١ ص
٥٤١٢ ص
٥٤١٣ ص
٥٤١٤ ص
٥٤١٥ ص
٥٤١٦ ص
٥٤١٧ ص
٥٤١٨ ص
٥٤١٩ ص
٥٤٢٠ ص
٥٤٢١ ص
٥٤٢٢ ص
٥٤٢٣ ص
٥٤٢٤ ص
٥٤٢٥ ص
٥٤٢٦ ص
٥٤٢٧ ص
٥٤٢٨ ص
٥٤٢٩ ص
٥٤٣٠ ص
٥٤٣١ ص
٥٤٣٢ ص
٥٤٣٣ ص
٥٤٣٤ ص
٥٤٣٥ ص
٥٤٣٦ ص
٥٤٣٧ ص
٥٤٣٨ ص
٥٤٣٩ ص
٥٤٤٠ ص
٥٤٤١ ص
٥٤٤٢ ص
٥٤٤٣ ص
٥٤٤٤ ص
٥٤٤٥ ص
٥٤٤٦ ص
٥٤٤٧ ص
٥٤٤٨ ص
٥٤٤٩ ص
٥٤٥٠ ص
٥٤٥١ ص
٥٤٥٢ ص
٥٤٥٣ ص
٥٤٥٤ ص
٥٤٥٥ ص
٥٤٥٦ ص
٥٤٥٧ ص
٥٤٥٨ ص
٥٤٥٩ ص
٥٤٦٠ ص
٥٤٦١ ص
٥٤٦٢ ص
٥٤٦٣ ص
٥٤٦٤ ص
٥٤٦٥ ص
٥٤٦٦ ص
٥٤٦٧ ص
٥٤٦٨ ص
٥٤٦٩ ص
٥٤٧٠ ص
٥٤٧١ ص
٥٤٧٢ ص
٥٤٧٣ ص
٥٤٧٤ ص
٥٤٧٥ ص
٥٤٧٦ ص
٥٤٧٧ ص
٥٤٧٨ ص
٥٤٧٩ ص
٥٤٨٠ ص
٥٤٨١ ص
٥٤٨٢ ص
٥٤٨٣ ص
٥٤٨٤ ص
٥٤٨٥ ص
٥٤٨٦ ص
٥٤٨٧ ص
٥٤٨٨ ص
٥٤٨٩ ص
٥٤٩٠ ص
٥٤٩١ ص
٥٤٩٢ ص
٥٤٩٣ ص
٥٤٩٤ ص
٥٤٩٥ ص
٥٤٩٦ ص
٥٤٩٧ ص
٥٤٩٨ ص
٥٤٩٩ ص
٥٥٠٠ ص
٥٥٠١ ص
٥٥٠٢ ص
٥٥٠٣ ص
٥٥٠٤ ص
٥٥٠٥ ص
٥٥٠٦ ص
٥٥٠٧ ص
٥٥٠٨ ص
٥٥٠٩ ص
٥٥١٠ ص
٥٥١١ ص
٥٥١٢ ص
٥٥١٣ ص
٥٥١٤ ص
٥٥١٥ ص
٥٥١٦ ص
٥٥١٧ ص
٥٥١٨ ص
٥٥١٩ ص
٥٥٢٠ ص
٥٥٢١ ص
٥٥٢٢ ص
٥٥٢٣ ص
٥٥٢٤ ص
٥٥٢٥ ص
٥٥٢٦ ص
٥٥٢٧ ص
٥٥٢٨ ص
٥٥٢٩ ص
٥٥٣٠ ص
٥٥٣١ ص
٥٥٣٢ ص
٥٥٣٣ ص
٥٥٣٤ ص
٥٥٣٥ ص
٥٥٣٦ ص
٥٥٣٧ ص
٥٥٣٨ ص
٥٥٣٩ ص
٥٥٤٠ ص
٥٥٤١ ص
٥٥٤٢ ص
٥٥٤٣ ص
٥٥٤٤ ص
٥٥٤٥ ص
٥٥٤٦ ص
٥٥٤٧ ص
٥٥٤٨ ص
٥٥٤٩ ص
٥٥٥٠ ص
٥٥٥١ ص
٥٥٥٢ ص
٥٥٥٣ ص
٥٥٥٤ ص
٥٥٥٥ ص
٥٥٥٦ ص
٥٥٥٧ ص
٥٥٥٨ ص
٥٥٥٩ ص
٥٥٦٠ ص
٥٥٦١ ص
٥٥٦٢ ص
٥٥٦٣ ص
٥٥٦٤ ص
٥٥٦٥ ص
٥٥٦٦ ص
٥٥٦٧ ص
٥٥٦٨ ص
٥٥٦٩ ص
٥٥٧٠ ص
٥٥٧١ ص
٥٥٧٢ ص
٥٥٧٣ ص
٥٥٧٤ ص
٥٥٧٥ ص
٥٥٧٦ ص
٥٥٧٧ ص
٥٥٧٨ ص
٥٥٧٩ ص
٥٥٨٠ ص
٥٥٨١ ص
٥٥٨٢ ص
٥٥٨٣ ص
٥٥٨٤ ص
٥٥٨٥ ص
٥٥٨٦ ص
٥٥٨٧ ص
٥٥٨٨ ص
٥٥٨٩ ص
٥٥٩٠ ص
٥٥٩١ ص
٥٥٩٢ ص
٥٥٩٣ ص
٥٥٩٤ ص
٥٥٩٥ ص
٥٥٩٦ ص
٥٥٩٧ ص
٥٥٩٨ ص
٥٥٩٩ ص
٥٦٠٠ ص
٥٦٠١ ص
٥٦٠٢ ص
٥٦٠٣ ص
٥٦٠٤ ص
٥٦٠٥ ص
٥٦٠٦ ص
٥٦٠٧ ص
٥٦٠٨ ص
٥٦٠٩ ص
٥٦١٠ ص
٥٦١١ ص
٥٦١٢ ص
٥٦١٣ ص
٥٦١٤ ص
٥٦١٥ ص
٥٦١٦ ص
٥٦١٧ ص
٥٦١٨ ص
٥٦١٩ ص
٥٦٢٠ ص
٥٦٢١ ص
٥٦٢٢ ص
٥٦٢٣ ص
٥٦٢٤ ص
٥٦٢٥ ص
٥٦٢٦ ص
٥٦٢٧ ص
٥٦٢٨ ص
٥٦٢٩ ص
٥٦٣٠ ص
٥٦٣١ ص
٥٦٣٢ ص
٥٦٣٣ ص
٥٦٣٤ ص
٥٦٣٥ ص
٥٦٣٦ ص
٥٦٣٧ ص
٥٦٣٨ ص
٥٦٣٩ ص
٥٦٤٠ ص
٥٦٤١ ص
٥٦٤٢ ص
٥٦٤٣ ص
٥٦٤٤ ص
٥٦٤٥ ص
٥٦٤٦ ص
٥٦٤٧ ص
٥٦٤٨ ص
٥٦٤٩ ص
٥٦٥٠ ص
٥٦٥١ ص
٥٦٥٢ ص
٥٦٥٣ ص
٥٦٥٤ ص
٥٦٥٥ ص
٥٦٥٦ ص
٥٦٥٧ ص
٥٦٥٨ ص
٥٦٥٩ ص
٥٦٦٠ ص
٥٦٦١ ص
٥٦٦٢ ص
٥٦٦٣ ص
٥٦٦٤ ص
٥٦٦٥ ص
٥٦٦٦ ص
٥٦٦٧ ص
٥٦٦٨ ص
٥٦٦٩ ص
٥٦٧٠ ص
٥٦٧١ ص
٥٦٧٢ ص
٥٦٧٣ ص
٥٦٧٤ ص
٥٦٧٥ ص
٥٦٧٦ ص
٥٦٧٧ ص
٥٦٧٨ ص
٥٦٧٩ ص
٥٦٨٠ ص
٥٦٨١ ص
٥٦٨٢ ص
٥٦٨٣ ص
٥٦٨٤ ص
٥٦٨٥ ص
٥٦٨٦ ص
٥٦٨٧ ص
٥٦٨٨ ص
٥٦٨٩ ص
٥٦٩٠ ص
٥٦٩١ ص
٥٦٩٢ ص
٥٦٩٣ ص
٥٦٩٤ ص
٥٦٩٥ ص
٥٦٩٦ ص
٥٦٩٧ ص
٥٦٩٨ ص
٥٦٩٩ ص
٥٧٠٠ ص
٥٧٠١ ص
٥٧٠٢ ص
٥٧٠٣ ص
٥٧٠٤ ص
٥٧٠٥ ص
٥٧٠٦ ص
٥٧٠٧ ص
٥٧٠٨ ص
٥٧٠٩ ص
٥٧١٠ ص
٥٧١١ ص
٥٧١٢ ص
٥٧١٣ ص
٥٧١٤ ص
٥٧١٥ ص
٥٧١٦ ص
٥٧١٧ ص
٥٧١٨ ص
٥٧١٩ ص
٥٧٢٠ ص
٥٧٢١ ص
٥٧٢٢ ص
٥٧٢٣ ص
٥٧٢٤ ص
٥٧٢٥ ص
٥٧٢٦ ص
٥٧٢٧ ص
٥٧٢٨ ص
٥٧٢٩ ص
٥٧٣٠ ص
٥٧٣١ ص
٥٧٣٢ ص
٥٧٣٣ ص
٥٧٣٤ ص
٥٧٣٥ ص
٥٧٣٦ ص
٥٧٣٧ ص
٥٧٣٨ ص
٥٧٣٩ ص
٥٧٤٠ ص
٥٧٤١ ص
٥٧٤٢ ص
٥٧٤٣ ص
٥٧٤٤ ص
٥٧٤٥ ص
٥٧٤٦ ص
٥٧٤٧ ص
٥٧٤٨ ص
٥٧٤٩ ص
٥٧٥٠ ص
٥٧٥١ ص
٥٧٥٢ ص
٥٧٥٣ ص
٥٧٥٤ ص
٥٧٥٥ ص
٥٧٥٦ ص
٥٧٥٧ ص
٥٧٥٨ ص
٥٧٥٩ ص
٥٧٦٠ ص
٥٧٦١ ص
٥٧٦٢ ص
٥٧٦٣ ص
٥٧٦٤ ص
٥٧٦٥ ص
٥٧٦٦ ص
٥٧٦٧ ص
٥٧٦٨ ص
٥٧٦٩ ص
٥٧٧٠ ص
٥٧٧١ ص
٥٧٧٢ ص
٥٧٧٣ ص
٥٧٧٤ ص
٥٧٧٥ ص
٥٧٧٦ ص
٥٧٧٧ ص
٥٧٧٨ ص
٥٧٧٩ ص
٥٧٨٠ ص
٥٧٨١ ص
٥٧٨٢ ص
٥٧٨٣ ص
٥٧٨٤ ص
٥٧٨٥ ص
٥٧٨٦ ص
٥٧٨٧ ص
٥٧٨٨ ص
٥٧٨٩ ص
٥٧٩٠ ص
٥٧٩١ ص
٥٧٩٢ ص
٥٧٩٣ ص
٥٧٩٤ ص
٥٧٩٥ ص
٥٧٩٦ ص
٥٧٩٧ ص
٥٧٩٨ ص
٥٧٩٩ ص
٥٨٠٠ ص
٥٨٠١ ص
٥٨٠٢ ص
٥٨٠٣ ص
٥٨٠٤ ص
٥٨٠٥ ص
٥٨٠٦ ص
٥٨٠٧ ص
٥٨٠٨ ص
٥٨٠٩ ص
٥٨١٠ ص
٥٨١١ ص
٥٨١٢ ص
٥٨١٣ ص
٥٨١٤ ص
٥٨١٥ ص
٥٨١٦ ص
٥٨١٧ ص
٥٨١٨ ص
٥٨١٩ ص
٥٨٢٠ ص
٥٨٢١ ص
٥٨٢٢ ص
٥٨٢٣ ص
٥٨٢٤ ص
٥٨٢٥ ص
٥٨٢٦ ص
٥٨٢٧ ص
٥٨٢٨ ص
٥٨٢٩ ص
٥٨٣٠ ص
٥٨٣١ ص
٥٨٣٢ ص
٥٨٣٣ ص
٥٨٣٤ ص
٥٨٣٥ ص
٥٨٣٦ ص
٥٨٣٧ ص
٥٨٣٨ ص
٥٨٣٩ ص
٥٨٤٠ ص
٥٨٤١ ص
٥٨٤٢ ص
٥٨٤٣ ص
٥٨٤٤ ص
٥٨٤٥ ص
٥٨٤٦ ص
٥٨٤٧ ص
٥٨٤٨ ص
٥٨٤٩ ص
٥٨٥٠ ص
٥٨٥١ ص
٥٨٥٢ ص
٥٨٥٣ ص
٥٨٥٤ ص
٥٨٥٥ ص
٥٨٥٦ ص
٥٨٥٧ ص
٥٨٥٨ ص
٥٨٥٩ ص
٥٨٦٠ ص
٥٨٦١ ص
٥٨٦٢ ص
٥٨٦٣ ص
٥٨٦٤ ص
٥٨٦٥ ص
٥٨٦٦ ص
٥٨٦٧ ص
٥٨٦٨ ص
٥٨٦٩ ص
٥٨٧٠ ص
٥٨٧١ ص
٥٨٧٢ ص
٥٨٧٣ ص
٥٨٧٤ ص
٥٨٧٥ ص
٥٨٧٦ ص
٥٨٧٧ ص
٥٨٧٨ ص
٥٨٧٩ ص
٥٨٨٠ ص
٥٨٨١ ص
٥٨٨٢ ص
٥٨٨٣ ص
٥٨٨٤ ص
٥٨٨٥ ص
٥٨٨٦ ص
٥٨٨٧ ص
٥٨٨٨ ص
٥٨٨٩ ص
٥٨٩٠ ص
٥٨٩١ ص
٥٨٩٢ ص
٥٨٩٣ ص
٥٨٩٤ ص
٥٨٩٥ ص
٥٨٩٦ ص
٥٨٩٧ ص
٥٨٩٨ ص
٥٨٩٩ ص
٥٩٠٠ ص
٥٩٠١ ص
٥٩٠٢ ص
٥٩٠٣ ص
٥٩٠٤ ص
٥٩٠٥ ص
٥٩٠٦ ص
٥٩٠٧ ص
٥٩٠٨ ص
٥٩٠٩ ص
٥٩١٠ ص
٥٩١١ ص
٥٩١٢ ص
٥٩١٣ ص
٥٩١٤ ص
٥٩١٥ ص
٥٩١٦ ص
٥٩١٧ ص
٥٩١٨ ص
٥٩١٩ ص
٥٩٢٠ ص
٥٩٢١ ص
٥٩٢٢ ص
٥٩٢٣ ص
٥٩٢٤ ص
٥٩٢٥ ص
٥٩٢٦ ص
٥٩٢٧ ص
٥٩٢٨ ص
٥٩٢٩ ص
٥٩٣٠ ص
٥٩٣١ ص
٥٩٣٢ ص
٥٩٣٣ ص
٥٩٣٤ ص
٥٩٣٥ ص
٥٩٣٦ ص
٥٩٣٧ ص
٥٩٣٨ ص
٥٩٣٩ ص
٥٩٤٠ ص
٥٩٤١ ص
٥٩٤٢ ص
٥٩٤٣ ص
٥٩٤٤ ص
٥٩٤٥ ص
٥٩٤٦ ص
٥٩٤٧ ص
٥٩٤٨ ص
٥٩٤٩ ص
٥٩٥٠ ص
٥٩٥١ ص
٥٩٥٢ ص
٥٩٥٣ ص
٥٩٥٤ ص
٥٩٥٥ ص
٥٩٥٦ ص
٥٩٥٧ ص
٥٩٥٨ ص
٥٩٥٩ ص
٥٩٦٠ ص
٥٩٦١ ص
٥٩٦٢ ص
٥٩٦٣ ص
٥٩٦٤ ص
٥٩٦٥ ص
٥٩٦٦ ص
٥٩٦٧ ص
٥٩٦٨ ص
٥٩٦٩ ص
٥٩٧٠ ص
٥٩٧١ ص
٥٩٧٢ ص
٥٩٧٣ ص
٥٩٧٤ ص
٥٩٧٥ ص
٥٩٧٦ ص
٥٩٧٧ ص
٥٩٧٨ ص
٥٩٧٩ ص
٥٩٨٠ ص
٥٩٨١ ص
٥٩٨٢ ص
٥٩٨٣ ص
٥٩٨٤ ص
٥٩٨٥ ص
٥٩٨٦ ص
٥٩٨٧ ص
٥٩٨٨ ص
٥٩٨٩ ص
٥٩٩٠ ص
٥٩٩١ ص
٥٩٩٢ ص
٥٩٩٣ ص
٥٩٩٤ ص
٥٩٩٥ ص
٥٩٩٦ ص
٥٩٩٧ ص
٥٩٩٨ ص
٥٩٩٩ ص
٦٠٠٠ ص
٦٠٠١ ص
٦٠٠٢ ص
٦٠٠٣ ص
٦٠٠٤ ص
٦٠٠٥ ص
٦٠٠٦ ص
٦٠٠٧ ص
٦٠٠٨ ص
٦٠٠٩ ص
٦٠١٠ ص
٦٠١١ ص
٦٠١٢ ص
٦٠١٣ ص
٦٠١٤ ص
٦٠١٥ ص
٦٠١٦ ص
٦٠١٧ ص
٦٠١٨ ص
٦٠١٩ ص
٦٠٢٠ ص
٦٠٢١ ص
٦٠٢٢ ص
٦٠٢٣ ص
٦٠٢٤ ص
٦٠٢٥ ص
٦٠٢٦ ص
٦٠٢٧ ص
٦٠٢٨ ص
٦٠٢٩ ص
٦٠٣٠ ص
٦٠٣١ ص
٦٠٣٢ ص
٦٠٣٣ ص
٦٠٣٤ ص
٦٠٣٥ ص
٦٠٣٦ ص
٦٠٣٧ ص
٦٠٣٨ ص
٦٠٣٩ ص
٦٠٤٠ ص
٦٠٤١ ص
٦٠٤٢ ص
٦٠٤٣ ص
٦٠٤٤ ص
٦٠٤٥ ص
٦٠٤٦ ص
٦٠٤٧ ص
٦٠٤٨ ص
٦٠٤٩ ص
٦٠٥٠ ص
٦٠٥١ ص
٦٠٥٢ ص
٦٠٥٣ ص
٦٠٥٤ ص
٦٠٥٥ ص
٦٠٥٦ ص
٦٠٥٧ ص
٦٠٥٨ ص
٦٠٥٩ ص
٦٠٦٠ ص
٦٠٦١ ص
٦٠٦٢ ص
٦٠٦٣ ص
٦٠٦٤ ص
٦٠٦٥ ص
٦٠٦٦ ص
٦٠٦٧ ص
٦٠٦٨ ص
٦٠٦٩ ص
٦٠٧٠ ص
٦٠٧١ ص
٦٠٧٢ ص
٦٠٧٣ ص
٦٠٧٤ ص
٦٠٧٥ ص
٦٠٧٦ ص
٦٠٧٧ ص
٦٠٧٨ ص
٦٠٧٩ ص
٦٠٨٠ ص
٦٠٨١ ص
٦٠٨٢ ص
٦٠٨٣ ص
٦٠٨٤ ص
٦٠٨٥ ص
٦٠٨٦ ص
٦٠٨٧ ص
٦٠٨٨ ص
٦٠٨٩ ص
٦٠٩٠ ص
٦٠٩١ ص
٦٠٩٢ ص
٦٠٩٣ ص
٦٠٩٤ ص
٦٠٩٥ ص
٦٠٩٦ ص
٦٠٩٧ ص
٦٠٩٨ ص
٦٠٩٩ ص
٦١٠٠ ص
٦١٠١ ص
٦١٠٢ ص
٦١٠٣ ص
٦١٠٤ ص
٦١٠٥ ص
٦١٠٦ ص
٦١٠٧ ص
٦١٠٨ ص
٦١٠٩ ص
٦١١٠ ص
٦١١١ ص
٦١١٢ ص
٦١١٣ ص
٦١١٤ ص
٦١١٥ ص
٦١١٦ ص
٦١١٧ ص
٦١١٨ ص
٦١١٩ ص
٦١٢٠ ص
٦١٢١ ص
٦١٢٢ ص
٦١٢٣ ص
٦١٢٤ ص
٦١٢٥ ص
٦١٢٦ ص
٦١٢٧ ص
٦١٢٨ ص
٦١٢٩ ص
٦١٣٠ ص
٦١٣١ ص
٦١٣٢ ص
٦١٣٣ ص
٦١٣٤ ص
٦١٣٥ ص
٦١٣٦ ص
٦١٣٧ ص
٦١٣٨ ص
٦١٣٩ ص
٦١٤٠ ص
٦١٤١ ص
٦١٤٢ ص
٦١٤٣ ص
٦١٤٤ ص
٦١٤٥ ص
٦١٤٦ ص
٦١٤٧ ص
٦١٤٨ ص
٦١٤٩ ص
٦١٥٠ ص
٦١٥١ ص
٦١٥٢ ص
٦١٥٣ ص
٦١٥٤ ص
٦١٥٥ ص
٦١٥٦ ص
٦١٥٧ ص
٦١٥٨ ص
٦١٥٩ ص
٦١٦٠ ص
٦١٦١ ص
٦١٦٢ ص
٦١٦٣ ص
٦١٦٤ ص
٦١٦٥ ص
٦١٦٦ ص
٦١٦٧ ص
٦١٦٨ ص
٦١٦٩ ص
٦١٧٠ ص
٦١٧١ ص
٦١٧٢ ص
٦١٧٣ ص
٦١٧٤ ص
٦١٧٥ ص
٦١٧٦ ص
٦١٧٧ ص
٦١٧٨ ص
٦١٧٩ ص
٦١٨٠ ص
٦١٨١ ص
٦١٨٢ ص
٦١٨٣ ص
٦١٨٤ ص
٦١٨٥ ص
٦١٨٦ ص
٦١٨٧ ص
٦١٨٨ ص
٦١٨٩ ص
٦١٩٠ ص
٦١٩١ ص
٦١٩٢ ص
٦١٩٣ ص
٦١٩٤ ص
٦١٩٥ ص
٦١٩٦ ص
٦١٩٧ ص
٦١٩٨ ص
٦١٩٩ ص
٦٢٠٠ ص
٦٢٠١ ص
٦٢٠٢ ص
٦٢٠٣ ص
٦٢٠٤ ص
٦٢٠٥ ص
٦٢٠٦ ص
٦٢٠٧ ص
٦٢٠٨ ص
٦٢٠٩ ص
٦٢١٠ ص
٦٢١١ ص
٦٢١٢ ص
٦٢١٣ ص
٦٢١٤ ص
٦٢١٥ ص
٦٢١٦ ص
٦٢١٧ ص
٦٢١٨ ص
٦٢١٩ ص
٦٢٢٠ ص
٦٢٢١ ص
٦٢٢٢ ص
٦٢٢٣ ص
٦٢٢٤ ص
٦٢٢٥ ص
٦٢٢٦ ص
٦٢٢٧ ص
٦٢٢٨ ص
٦٢٢٩ ص
٦٢٣٠ ص
٦٢٣١ ص
٦٢٣٢ ص
٦٢٣٣ ص
٦٢٣٤ ص
٦٢٣٥ ص
٦٢٣٦ ص
٦٢٣٧ ص
٦٢٣٨ ص
٦٢٣٩ ص
٦٢٤٠ ص
٦٢٤١ ص
٦٢٤٢ ص
٦٢٤٣ ص
٦٢٤٤ ص
٦٢٤٥ ص
٦٢٤٦ ص
٦٢٤٧ ص
٦٢٤٨ ص
٦٢٤٩ ص
٦٢٥٠ ص
٦٢٥١ ص
٦٢٥٢ ص
٦٢٥٣ ص
٦٢٥٤ ص
٦٢٥٥ ص
٦٢٥٦ ص
٦٢٥٧ ص
٦٢٥٨ ص
٦٢٥٩ ص
٦٢٦٠ ص
٦٢٦١ ص
٦٢٦٢ ص
٦٢٦٣ ص
٦٢٦٤ ص
٦٢٦٥ ص
٦٢٦٦ ص
٦٢٦٧ ص
٦٢٦٨ ص
٦٢٦٩ ص
٦٢٧٠ ص
٦٢٧١ ص
٦٢٧٢ ص
٦٢٧٣ ص
٦٢٧٤ ص
٦٢٧٥ ص
٦٢٧٦ ص
٦٢٧٧ ص
٦٢٧٨ ص
٦٢٧٩ ص
٦٢٨٠ ص
٦٢٨١ ص
٦٢٨٢ ص
٦٢٨٣ ص
٦٢٨٤ ص
٦٢٨٥ ص
٦٢٨٦ ص
٦٢٨٧ ص
٦٢٨٨ ص
٦٢٨٩ ص
٦٢٩٠ ص
٦٢٩١ ص
٦٢٩٢ ص
٦٢٩٣ ص
٦٢٩٤ ص
٦٢٩٥ ص
٦٢٩٦ ص
٦٢٩٧ ص
٦٢٩٨ ص
٦٢٩٩ ص
٦٣٠٠ ص
٦٣٠١ ص
٦٣٠٢ ص
٦٣٠٣ ص
٦٣٠٤ ص
٦٣٠٥ ص
٦٣٠٦ ص
٦٣٠٧ ص
٦٣٠٨ ص
٦٣٠٩ ص
٦٣١٠ ص
٦٣١١ ص
٦٣١٢ ص
٦٣١٣ ص
٦٣١٤ ص
٦٣١٥ ص
٦٣١٦ ص
٦٣١٧ ص
٦٣١٨ ص
٦٣١٩ ص
٦٣٢٠ ص
٦٣٢١ ص
٦٣٢٢ ص
٦٣٢٣ ص
٦٣٢٤ ص
٦٣٢٥ ص
٦٣٢٦ ص
٦٣٢٧ ص
٦٣٢٨ ص
٦٣٢٩ ص
٦٣٣٠ ص
٦٣٣١ ص
٦٣٣٢ ص
٦٣٣٣ ص
٦٣٣٤ ص
٦٣٣٥ ص
٦٣٣٦ ص
٦٣٣٧ ص
٦٣٣٨ ص
٦٣٣٩ ص
٦٣٤٠ ص
٦٣٤١ ص
٦٣٤٢ ص
٦٣٤٣ ص
٦٣٤٤ ص
٦٣٤٥ ص
٦٣٤٦ ص
٦٣٤٧ ص
٦٣٤٨ ص
٦٣٤٩ ص
٦٣٥٠ ص
٦٣٥١ ص
٦٣٥٢ ص
٦٣٥٣ ص
٦٣٥٤ ص
٦٣٥٥ ص
٦٣٥٦ ص
٦٣٥٧ ص
٦٣٥٨ ص
٦٣٥٩ ص
٦٣٦٠ ص
٦٣٦١ ص
٦٣٦٢ ص
٦٣٦٣ ص
٦٣٦٤ ص
٦٣٦٥ ص
٦٣٦٦ ص
٦٣٦٧ ص
٦٣٦٨ ص
٦٣٦٩ ص
٦٣٧٠ ص
٦٣٧١ ص
٦٣٧٢ ص
٦٣٧٣ ص
٦٣٧٤ ص
٦٣٧٥ ص
٦٣٧٦ ص
٦٣٧٧ ص
٦٣٧٨ ص
٦٣٧٩ ص
٦٣٨٠ ص
٦٣٨١ ص
٦٣٨٢ ص
٦٣٨٣ ص
٦٣٨٤ ص
٦٣٨٥ ص
٦٣٨٦ ص
٦٣٨٧ ص
٦٣٨٨ ص
٦٣٨٩ ص
٦٣٩٠ ص
٦٣٩١ ص
٦٣٩٢ ص
٦٣٩٣ ص
٦٣٩٤ ص
٦٣٩٥ ص
٦٣٩٦ ص
٦٣٩٧ ص
٦٣٩٨ ص
٦٣٩٩ ص
٦٤٠٠ ص
٦٤٠١ ص
٦٤٠٢ ص
٦٤٠٣ ص
٦٤٠٤ ص
٦٤٠٥ ص
٦٤٠٦ ص
٦٤٠٧ ص
٦٤٠٨ ص
٦٤٠٩ ص
٦٤١٠ ص
٦٤١١ ص
٦٤١٢ ص
٦٤١٣ ص
٦٤١٤ ص
٦٤١٥ ص
٦٤١٦ ص
٦٤١٧ ص
٦٤١٨ ص
٦٤١٩ ص
٦٤٢٠ ص
٦٤٢١ ص
٦٤٢٢ ص
٦٤٢٣ ص
٦٤٢٤ ص
٦٤٢٥ ص
٦٤٢٦ ص
٦٤٢٧ ص
٦٤٢٨ ص
٦٤٢٩ ص
٦٤٣٠ ص
٦٤٣١ ص
٦٤٣٢ ص
٦٤٣٣ ص
٦٤٣٤ ص
٦٤٣٥ ص
٦٤٣٦ ص
٦٤٣٧ ص
٦٤٣٨ ص
٦٤٣٩ ص
٦٤٤٠ ص
٦٤٤١ ص
٦٤٤٢ ص
٦٤٤٣ ص
٦٤٤٤ ص
٦٤٤٥ ص
٦٤٤٦ ص
٦٤٤٧ ص
٦٤٤٨ ص
٦٤٤٩ ص
٦٤٥٠ ص
٦٤٥١ ص
٦٤٥٢ ص
٦٤٥٣ ص
٦٤٥٤ ص
٦٤٥٥ ص
٦٤٥٦ ص
٦٤٥٧ ص
٦٤٥٨ ص
٦٤٥٩ ص
٦٤٦٠ ص
٦٤٦١ ص
٦٤٦٢ ص
٦٤٦٣ ص
٦٤٦٤ ص
٦٤٦٥ ص
٦٤٦٦ ص
٦٤٦٧ ص
٦٤٦٨ ص
٦٤٦٩ ص
٦٤٧٠ ص
٦٤٧١ ص
٦٤٧٢ ص
٦٤٧٣ ص
٦٤٧٤ ص
٦٤٧٥ ص
٦٤٧٦ ص
٦٤٧٧ ص
٦٤٧٨ ص
٦٤٧٩ ص
٦٤٨٠ ص
٦٤٨١ ص
٦٤٨٢ ص
٦٤٨٣ ص
٦٤٨٤ ص
٦٤٨٥ ص
٦٤٨٦ ص
٦٤٨٧ ص
٦٤٨٨ ص
٦٤٨٩ ص
٦٤٩٠ ص
٦٤٩١ ص
٦٤٩٢ ص
٦٤٩٣ ص
٦٤٩٤ ص
٦٤٩٥ ص
٦٤٩٦ ص
٦٤٩٧ ص
٦٤٩٨ ص
٦٤٩٩ ص
٦٥٠٠ ص
٦٥٠١ ص
٦٥٠٢ ص
٦٥٠٣ ص
٦٥٠٤ ص
٦٥٠٥ ص
٦٥٠٦ ص
٦٥٠٧ ص
٦٥٠٨ ص
٦٥٠٩ ص
٦٥١٠ ص
٦٥١١ ص
٦٥١٢ ص
٦٥١٣ ص
٦٥١٤ ص
٦٥١٥ ص
٦٥١٦ ص
٦٥١٧ ص
٦٥١٨ ص
٦٥١٩ ص
٦٥٢٠ ص
٦٥٢١ ص
٦٥٢٢ ص
٦٥٢٣ ص
٦٥٢٤ ص
٦٥٢٥ ص
٦٥٢٦ ص
٦٥٢٧ ص
٦٥٢٨ ص
٦٥٢٩ ص
٦٥٣٠ ص
٦٥٣١ ص
٦٥٣٢ ص
٦٥٣٣ ص
٦٥٣٤ ص
٦٥٣٥ ص
٦٥٣٦ ص
٦٥٣٧ ص
٦٥٣٨ ص
٦٥٣٩ ص
٦٥٤٠ ص
٦٥٤١ ص
٦٥٤٢ ص
٦٥٤٣ ص
٦٥٤٤ ص
٦٥٤٥ ص
٦٥٤٦ ص
٦٥٤٧ ص
٦٥٤٨ ص
٦٥٤٩ ص
٦٥٥٠ ص
٦٥٥١ ص
٦٥٥٢ ص
٦٥٥٣ ص
٦٥٥٤ ص
٦٥٥٥ ص
٦٥٥٦ ص
٦٥٥٧ ص
٦٥٥٨ ص
٦٥٥٩ ص
٦٥٦٠ ص
٦٥٦١ ص
٦٥٦٢ ص
٦٥٦٣ ص
٦٥٦٤ ص
٦٥٦٥ ص
٦٥٦٦ ص
٦٥٦٧ ص
٦٥٦٨ ص
٦٥٦٩ ص
٦٥٧٠ ص
٦٥٧١ ص
٦٥٧٢ ص
٦٥٧٣ ص
٦٥٧٤ ص
٦٥٧٥ ص
٦٥٧٦ ص
٦٥٧٧ ص
٦٥٧٨ ص
٦٥٧٩ ص
٦٥٨٠ ص
٦٥٨١ ص
٦٥٨٢ ص
٦٥٨٣ ص
٦٥٨٤ ص
٦٥٨٥ ص
٦٥٨٦ ص
٦٥٨٧ ص
٦٥٨٨ ص
٦٥٨٩ ص
٦٥٩٠ ص
٦٥٩١ ص
٦٥٩٢ ص
٦٥٩٣ ص
٦٥٩٤ ص
٦٥٩٥ ص
٦٥٩٦ ص
٦٥٩٧ ص
٦٥٩٨ ص
٦٥٩٩ ص
٦٦٠٠ ص
٦٦٠١ ص
٦٦٠٢ ص
٦٦٠٣ ص
٦٦٠٤ ص
٦٦٠٥ ص
٦٦٠٦ ص
٦٦٠٧ ص
٦٦٠٨ ص
٦٦٠٩ ص
٦٦١٠ ص
٦٦١١ ص
٦٦١٢ ص
٦٦١٣ ص
٦٦١٤ ص
٦٦١٥ ص
٦٦١٦ ص
٦٦١٧ ص
٦٦١٨ ص
٦٦١٩ ص
٦٦٢٠ ص
٦٦٢١ ص
٦٦٢٢ ص
٦٦٢٣ ص
٦٦٢٤ ص
٦٦٢٥ ص
٦٦٢٦ ص
٦٦٢٧ ص
٦٦٢٨ ص
٦٦٢٩ ص
٦٦٣٠ ص
٦٦٣١ ص
٦٦٣٢ ص
٦٦٣٣ ص
٦٦٣٤ ص
٦٦٣٥ ص
٦٦٣٦ ص
٦٦٣٧ ص
٦٦٣٨ ص
٦٦٣٩ ص
٦٦٤٠ ص
٦٦٤١ ص
٦٦٤٢ ص
٦٦٤٣ ص
٦٦٤٤ ص
٦٦٤٥ ص
٦٦٤٦ ص
٦٦٤٧ ص
٦٦٤٨ ص
٦٦٤٩ ص
٦٦٥٠ ص
٦٦٥١ ص
٦٦٥٢ ص
٦٦٥٣ ص
٦٦٥٤ ص
٦٦٥٥ ص
٦٦٥٦ ص
٦٦٥٧ ص
٦٦٥٨ ص
٦٦٥٩ ص
٦٦٦٠ ص
٦٦٦١ ص
٦٦٦٢ ص
٦٦٦٣ ص
٦٦٦٤ ص
٦٦٦٥ ص
٦٦٦٦ ص
٦٦٦٧ ص
٦٦٦٨ ص
٦٦٦٩ ص
٦٦٧٠ ص
٦٦٧١ ص
٦٦٧٢ ص
٦٦٧٣ ص
٦٦٧٤ ص
٦٦٧٥ ص
٦٦٧٦ ص
٦٦٧٧ ص
٦٦٧٨ ص
٦٦٧٩ ص
٦٦٨٠ ص
٦٦٨١ ص
٦٦٨٢ ص
٦٦٨٣ ص
٦٦٨٤ ص
٦٦٨٥ ص
٦٦٨٦ ص
٦٦٨٧ ص
٦٦٨٨ ص
٦٦٨٩ ص
٦٦٩٠ ص
٦٦٩١ ص
٦٦٩٢ ص
٦٦٩٣ ص
٦٦٩٤ ص
٦٦٩٥ ص
٦٦٩٦ ص
٦٦٩٧ ص
٦٦٩٨ ص
٦٦٩٩ ص
٦٧٠٠ ص
٦٧٠١ ص
٦٧٠٢ ص
٦٧٠٣ ص
٦٧٠٤ ص
٦٧٠٥ ص
٦٧٠٦ ص
٦٧٠٧ ص
٦٧٠٨ ص
٦٧٠٩ ص
٦٧١٠ ص
٦٧١١ ص
٦٧١٢ ص
٦٧١٣ ص
٦٧١٤ ص
٦٧١٥ ص
٦٧١٦ ص
٦٧١٧ ص
٦٧١٨ ص
٦٧١٩ ص
٦٧٢٠ ص
٦٧٢١ ص
٦٧٢٢ ص
٦٧٢٣ ص
٦٧٢٤ ص
٦٧٢٥ ص
٦٧٢٦ ص
٦٧٢٧ ص
٦٧٢٨ ص
٦٧٢٩ ص
٦٧٣٠ ص
٦٧٣١ ص
٦٧٣٢ ص
٦٧٣٣ ص
٦٧٣٤ ص
٦٧٣٥ ص
٦٧٣٦ ص
٦٧٣٧ ص
٦٧٣٨ ص
٦٧٣٩ ص
٦٧٤٠ ص
٦٧٤١ ص
٦٧٤٢ ص
٦٧٤٣ ص
٦٧٤٤ ص
٦٧٤٥ ص
٦٧٤٦ ص
٦٧٤٧ ص
٦٧٤٨ ص
٦٧٤٩ ص
٦٧٥٠ ص
٦٧٥١ ص
٦٧٥٢ ص
٦٧٥٣ ص
٦٧٥٤ ص
٦٧٥٥ ص
٦٧٥٦ ص
٦٧٥٧ ص
٦٧٥٨ ص
٦٧٥٩ ص
٦٧٦٠ ص
٦٧٦١ ص
٦٧٦٢ ص
٦٧٦٣ ص
٦٧٦٤ ص
٦٧٦٥ ص
٦٧٦٦ ص
٦٧٦٧ ص
٦٧٦٨ ص
٦٧٦٩ ص
٦٧٧٠ ص
٦٧٧١ ص
٦٧٧٢ ص
٦٧٧٣ ص
٦٧٧٤ ص
٦٧٧٥ ص
٦٧٧٦ ص
٦٧٧٧ ص
٦٧٧٨ ص
٦٧٧٩ ص
٦٧٨٠ ص
٦٧٨١ ص
٦٧٨٢ ص
٦٧٨٣ ص
٦٧٨٤ ص
٦٧٨٥ ص
٦٧٨٦ ص
٦٧٨٧ ص
٦٧٨٨ ص
٦٧٨٩ ص
٦٧٩٠ ص
٦٧٩١ ص
٦٧٩٢ ص
٦٧٩٣ ص
٦٧٩٤ ص
٦٧٩٥ ص
٦٧٩٦ ص
٦٧٩٧ ص
٦٧٩٨ ص
٦٧٩٩ ص
٦٨٠٠ ص
٦٨٠١ ص
٦٨٠٢ ص
٦٨٠٣ ص
٦٨٠٤ ص
٦٨٠٥ ص
٦٨٠٦ ص
٦٨٠٧ ص
٦٨٠٨ ص
٦٨٠٩ ص
٦٨١٠ ص
٦٨١١ ص
٦٨١٢ ص
٦٨١٣ ص
٦٨١٤ ص
٦٨١٥ ص
٦٨١٦ ص
٦٨١٧ ص
٦٨١٨ ص
٦٨١٩ ص
٦٨٢٠ ص
٦٨٢١ ص
٦٨٢٢ ص
٦٨٢٣ ص
٦٨٢٤ ص
٦٨٢٥ ص
٦٨٢٦ ص
٦٨٢٧ ص
٦٨٢٨ ص
٦٨٢٩ ص
٦٨٣٠ ص
٦٨٣١ ص
٦٨٣٢ ص
٦٨٣٣ ص
٦٨٣٤ ص
٦٨٣٥ ص
٦٨٣٦ ص
٦٨٣٧ ص
٦٨٣٨ ص
٦٨٣٩ ص
٦٨٤٠ ص
٦٨٤١ ص
٦٨٤٢ ص
٦٨٤٣ ص
٦٨٤٤ ص
٦٨٤٥ ص
٦٨٤٦ ص
٦٨٤٧ ص
٦٨٤٨ ص
٦٨٤٩ ص
٦٨٥٠ ص
٦٨٥١ ص
٦٨٥٢ ص
٦٨٥٣ ص
٦٨٥٤ ص
٦٨٥٥ ص
٦٨٥٦ ص
٦٨٥٧ ص
٦٨٥٨ ص
٦٨٥٩ ص
٦٨٦٠ ص
٦٨٦١ ص
٦٨٦٢ ص
٦٨٦٣ ص
٦٨٦٤ ص
٦٨٦٥ ص
٦٨٦٦ ص
٦٨٦٧ ص
٦٨٦٨ ص
٦٨٦٩ ص
٦٨٧٠ ص
٦٨٧١ ص
٦٨٧٢ ص
٦٨٧٣ ص
٦٨٧٤ ص
٦٨٧٥ ص
٦٨٧٦ ص
٦٨٧٧ ص
٦٨٧٨ ص
٦٨٧٩ ص
٦٨٨٠ ص
٦٨٨١ ص
٦٨٨٢ ص
٦٨٨٣ ص
٦٨٨٤ ص
٦٨٨٥ ص
٦٨٨٦ ص
٦٨٨٧ ص
٦٨٨٨ ص
٦٨٨٩ ص
٦٨٩٠ ص
٦٨٩١ ص
٦٨٩٢ ص
٦٨٩٣ ص
٦٨٩٤ ص
٦٨٩٥ ص
٦٨٩٦ ص
٦٨٩٧ ص
٦٨٩٨ ص
٦٨٩٩ ص
٦٩٠٠ ص
٦٩٠١ ص
٦٩٠٢ ص
٦٩٠٣ ص
٦٩٠٤ ص
٦٩٠٥ ص
٦٩٠٦ ص
٦٩٠٧ ص
٦٩٠٨ ص
٦٩٠٩ ص
٦٩١٠ ص
٦٩١١ ص
٦٩١٢ ص
٦٩١٣ ص
٦٩١٤ ص
٦٩١٥ ص
٦٩١٦ ص
٦٩١٧ ص
٦٩١٨ ص
٦٩١٩ ص
٦٩٢٠ ص
٦٩٢١ ص
٦٩٢٢ ص
٦٩٢٣ ص
٦٩٢٤ ص
٦٩٢٥ ص
٦٩٢٦ ص
٦٩٢٧ ص
٦٩٢٨ ص
٦٩٢٩ ص
٦٩٣٠ ص
٦٩٣١ ص
٦٩٣٢ ص
٦٩٣٣ ص
٦٩٣٤ ص
٦٩٣٥ ص
٦٩٣٦ ص
٦٩٣٧ ص
٦٩٣٨ ص
٦٩٣٩ ص
٦٩٤٠ ص
٦٩٤١ ص
٦٩٤٢ ص
٦٩٤٣ ص
٦٩٤٤ ص
٦٩٤٥ ص
٦٩٤٦ ص
٦٩٤٧ ص
٦٩٤٨ ص
٦٩٤٩ ص
٦٩٥٠ ص
٦٩٥١ ص
٦٩٥٢ ص
٦٩٥٣ ص
٦٩٥٤ ص
٦٩٥٥ ص
٦٩٥٦ ص
٦٩٥٧ ص
٦٩٥٨ ص
٦٩٥٩ ص
٦٩٦٠ ص
٦٩٦١ ص
٦٩٦٢ ص
٦٩٦٣ ص
٦٩٦٤ ص
٦٩٦٥ ص
٦٩٦٦ ص
٦٩٦٧ ص
٦٩٦٨ ص
٦٩٦٩ ص
٦٩٧٠ ص
٦٩٧١ ص
٦٩٧٢ ص
٦٩٧٣ ص
٦٩٧٤ ص
٦٩٧٥ ص
٦٩٧٦ ص
٦٩٧٧ ص
٦٩٧٨ ص
٦٩٧٩ ص
٦٩٨٠ ص
٦٩٨١ ص
٦٩٨٢ ص
٦٩٨٣ ص
٦٩٨٤ ص
٦٩٨٥ ص
٦٩٨٦ ص
٦٩٨٧ ص
٦٩٨٨ ص
٦٩٨٩ ص
٦٩٩٠ ص
٦٩٩١ ص
٦٩٩٢ ص
٦٩٩٣ ص
٦٩٩٤ ص
٦٩٩٥ ص
٦٩٩٦ ص
٦٩٩٧ ص
٦٩٩٨ ص
٦٩٩٩ ص
٧٠٠٠ ص
٧٠٠١ ص
٧٠٠٢ ص
٧٠٠٣ ص
٧٠٠٤ ص
٧٠٠٥ ص
٧٠٠٦ ص
٧٠٠٧ ص
٧٠٠٨ ص
٧٠٠٩ ص
٧٠١٠ ص
٧٠١١ ص
٧٠١٢ ص
٧٠١٣ ص
٧٠١٤ ص
٧٠١٥ ص
٧٠١٦ ص
٧٠١٧ ص
٧٠١٨ ص
٧٠١٩ ص
٧٠٢٠ ص
٧٠٢١ ص
٧٠٢٢ ص
٧٠٢٣ ص
٧٠٢٤ ص
٧٠٢٥ ص
٧٠٢٦ ص
٧٠٢٧ ص
٧٠٢٨ ص
٧٠٢٩ ص
٧٠٣٠ ص
٧٠٣١ ص
٧٠٣٢ ص
٧٠٣٣ ص
٧٠٣٤ ص
٧٠٣٥ ص
٧٠٣٦ ص
٧٠٣٧ ص
٧٠٣٨ ص
٧٠٣٩ ص
٧٠٤٠ ص
٧٠٤١ ص
٧٠٤٢ ص
٧٠٤٣ ص
٧٠٤٤ ص
٧٠٤٥ ص
٧٠٤٦ ص
٧٠٤٧ ص
٧٠٤٨ ص
٧٠٤٩ ص
٧٠٥٠ ص
٧٠٥١ ص
٧٠٥٢ ص
٧٠٥٣ ص
٧٠٥٤ ص
٧٠٥٥ ص
٧٠٥٦ ص
٧٠٥٧ ص
٧٠٥٨ ص
٧٠٥٩ ص
٧٠٦٠ ص
٧٠٦١ ص
٧٠٦٢ ص
٧٠٦٣ ص
٧٠٦٤ ص
٧٠٦٥ ص
٧٠٦٦ ص
٧٠٦٧ ص
٧٠٦٨ ص
٧٠٦٩ ص
٧٠٧٠ ص
٧٠٧١ ص
٧٠٧٢ ص
٧٠٧٣ ص
٧٠٧٤ ص
٧٠٧٥ ص
٧٠٧٦ ص
٧٠٧٧ ص
٧٠٧٨ ص
٧٠٧٩ ص
٧٠٨٠ ص
٧٠٨١ ص
٧٠٨٢ ص
٧٠٨٣ ص
٧٠٨٤ ص
٧٠٨٥ ص
٧٠٨٦ ص
٧٠٨٧ ص
٧٠٨٨ ص
٧٠٨٩ ص
٧٠٩٠ ص
٧٠٩١ ص
٧٠٩٢ ص
٧٠٩٣ ص
٧٠٩٤ ص
٧٠٩٥ ص
٧٠٩٦ ص
٧٠٩٧ ص
٧٠٩٨ ص
٧٠٩٩ ص
٧١٠٠ ص
٧١٠١ ص
٧١٠٢ ص
٧١٠٣ ص
٧١٠٤ ص
٧١٠٥ ص
٧١٠٦ ص
٧١٠٧ ص
٧١٠٨ ص
٧١٠٩ ص
٧١١٠ ص
٧١١١ ص
٧١١٢ ص
٧١١٣ ص
٧١١٤ ص
٧١١٥ ص
٧١١٦ ص
٧١١٧ ص
٧١١٨ ص
٧١١٩ ص
٧١٢٠ ص
٧١٢١ ص
٧١٢٢ ص
٧١٢٣ ص
٧١٢٤ ص
٧١٢٥ ص
٧١٢٦ ص
٧١٢٧ ص
٧١٢٨ ص
٧١٢٩ ص
٧١٣٠ ص
٧١٣١ ص
٧١٣٢ ص
٧١٣٣ ص
٧١٣٤ ص
٧١٣٥ ص
٧١٣٦ ص
٧١٣٧ ص
٧١٣٨ ص
٧١٣٩ ص
٧١٤٠ ص
٧١٤١ ص
٧١٤٢ ص
٧١٤٣ ص
٧١٤٤ ص
٧١٤٥ ص
٧١٤٦ ص
٧١٤٧ ص
٧١٤٨ ص
٧١٤٩ ص
٧١٥٠ ص
٧١٥١ ص
٧١٥٢ ص
٧١٥٣ ص
٧١٥٤ ص
٧١٥٥ ص
٧١٥٦ ص
٧١٥٧ ص
٧١٥٨ ص
٧١٥٩ ص
٧١٦٠ ص
٧١٦١ ص
٧١٦٢ ص
٧١٦٣ ص
٧١٦٤ ص
٧١٦٥ ص
٧١٦٦ ص
٧١٦٧ ص
٧١٦٨ ص
٧١٦٩ ص
٧١٧٠ ص
٧١٧١ ص
٧١٧٢ ص
٧١٧٣ ص
٧١٧٤ ص
٧١٧٥ ص
٧١٧٦ ص
٧١٧٧ ص
٧١٧٨ ص
٧١٧٩ ص
٧١٨٠ ص
٧١٨١ ص
٧١٨٢ ص
٧١٨٣ ص
٧١٨٤ ص
٧١٨٥ ص
٧١٨٦ ص
٧١٨٧ ص
٧١٨٨ ص
٧١٨٩ ص
٧١٩٠ ص
٧١٩١ ص
٧١٩٢ ص
٧١٩٣ ص
٧١٩٤ ص
٧١٩٥ ص
٧١٩٦ ص
٧١٩٧ ص
٧١٩٨ ص
٧١٩٩ ص
٧٢٠٠ ص
٧٢٠١ ص
٧٢٠٢ ص
٧٢٠٣ ص
٧٢٠٤ ص
٧٢٠٥ ص
٧٢٠٦ ص
٧٢٠٧ ص
٧٢٠٨ ص
٧٢٠٩ ص
٧٢١٠ ص
٧٢١١ ص
٧٢١٢ ص
٧٢١٣ ص
٧٢١٤ ص
٧٢١٥ ص
٧٢١٦ ص
٧٢١٧ ص
٧٢١٨ ص
٧٢١٩ ص
٧٢٢٠ ص
٧٢٢١ ص
٧٢٢٢ ص
٧٢٢٣ ص
٧٢٢٤ ص
٧٢٢٥ ص
٧٢٢٦ ص
٧٢٢٧ ص
٧٢٢٨ ص
٧٢٢٩ ص
٧٢٣٠ ص
٧٢٣١ ص
٧٢٣٢ ص
٧٢٣٣ ص
٧٢٣٤ ص
٧٢٣٥ ص
٧٢٣٦ ص
٧٢٣٧ ص
٧٢٣٨ ص
٧٢٣٩ ص
٧٢٤٠ ص
٧٢٤١ ص
٧٢٤٢ ص
٧٢٤٣ ص
٧٢٤٤ ص
٧٢٤٥ ص
٧٢٤٦ ص
٧٢٤٧ ص
٧٢٤٨ ص
٧٢٤٩ ص
٧٢٥٠ ص
٧٢٥١ ص
٧٢٥٢ ص
٧٢٥٣ ص
٧٢٥٤ ص
٧٢٥٥ ص
٧٢٥٦ ص
٧٢٥٧ ص
٧٢٥٨ ص
٧٢٥٩ ص
٧٢٦٠ ص
٧٢٦١ ص
٧٢٦٢ ص
٧٢٦٣ ص
٧٢٦٤ ص
٧٢٦٥ ص
٧٢٦٦ ص
٧٢٦٧ ص
٧٢٦٨ ص
٧٢٦٩ ص
٧٢٧٠ ص
٧٢٧١ ص
٧٢٧٢ ص
٧٢٧٣ ص
٧٢٧٤ ص
٧٢٧٥ ص
٧٢٧٦ ص
٧٢٧٧ ص
٧٢٧٨ ص
٧٢٧٩ ص
٧٢٨٠ ص
٧٢٨١ ص
٧٢٨٢ ص
٧٢٨٣ ص
٧٢٨٤ ص
٧٢٨٥ ص
٧٢٨٦ ص
٧٢٨٧ ص
٧٢٨٨ ص
٧٢٨٩ ص
٧٢٩٠ ص
٧٢٩١ ص
٧٢٩٢ ص
٧٢٩٣ ص
٧٢٩٤ ص
٧٢٩٥ ص
٧٢٩٦ ص
٧٢٩٧ ص
٧٢٩٨ ص
٧٢٩٩ ص
٧٣٠٠ ص
٧٣٠١ ص
٧٣٠٢ ص
٧٣٠٣ ص
٧٣٠٤ ص
٧٣٠٥ ص
٧٣٠٦ ص
٧٣٠٧ ص
٧٣٠٨ ص
٧٣٠٩ ص
٧٣١٠ ص
٧٣١١ ص
٧٣١٢ ص
٧٣١٣ ص
٧٣١٤ ص
٧٣١٥ ص
٧٣١٦ ص

دانشنامه جهان اسلام - بنیاد دائرة المعارف اسلامی - الصفحة ٣١٨٧

 

تأویل ، واژه ای قرآنی و اصطلاحی در علوم قرآنی و تفسیر و حدیث و سپس اصول فقه و کلام و فلسفه و عرفان . کاربرد نسبتاً فراوان آن در قرآن (هفده بار رجوع کنید به عبدالباقی ، ذیل «أول »؛ روحانی ، ذیل واژه ) و حدیث ، در وجوه و مرادات مختلف ، این واژه را موضوع مباحث و مناقشات علمی قرار داده که این مباحث خود منشأ ابراز دیدگاههای متفاوت در بارة قرآن و متون دینی ، بویژه از حیث معنا و فهم درونی آیات و احادیث (در برابر معنا و فهم ظاهری ) و تأسیس «علم تأویل » نزد اهل عرفان شده است . این مقاله شامل بررسی واژة تأویل ، وجوه معنایی آن در قرآن و حدیث به استناد آرای لغت شناسان و مفسران و بیانهای حدیثی ، نسبت تأویل با تنزیل و باطن و ظاهر، تحولات معنایی تأویل ، آگاهی از تأویل قرآن ، و تأویل در کلام و فلسفه و عرفان است .

١) واژه شناسی . همة لغت نویسان و لغت شناسان تأویل را از ریشة اَوَلَ می دانند. به نوشتة ابن فارِس (١٤٠٤، ذیل «اول »)، این ریشه دو معنای اصلی دارد: آغاز یک چیز و پایان آن . کلمة اوّل از معنای نخست اشتقاق یافته و فعل آلَ یَؤُول به معنای «رَجَعَ» (بازگشت ) به معنای دوم راجع است . واژه های اِ یالة به معنای سیاست و آل به معنای خاندان و خانواده از ریشة اَوَلَ است ، تأویل (بر وزن مصدری تفعیل ) نیز با معنای دوم پیوند دارد و «تأویل کلام » بدان بازمی گردد (نیز رجوع کنید به ابن فارس ، ١٣٨٢، ص ١٩٣). لغت شناسانِ پیش از ابن فارس و پس از او غالباً همین توضیح را در بارة تأویل دارند. ابوعُبَیده مَعْمَربن مُثنّی (متوفی ح ٢١٠) یکی از دو معنای تأویل را «مَرجِـع » (بازگشتگاه ) دانسته است (رجوع کنید به ج ١، ص ٨٦). از ابوالقاسم زجّاجی (متوفی ٣٣٧) نیز نقل شده که معنای لغوی تأویل «مَرجِع و مَصیر» است (رجوع کنید به ابن جوزی ، ص ٢١٦). کسانی چون جوهری در صَحاح اللغة ، ازهری در تهذیب اللغة ، ابن اثیر در النهایة فی غریب الحدیث و الاثر ، راغب اصفهانی در مفردات الفاظ القرآن ، فیروزآبادی در بصائر ذوی التمییز (ج ١، ص ٧٩ـ٨٠)، ابن منظور در لسان العرب ، شریف رضی در حقایق التأویل (ص ٨، به نقل از ابوعلی جُبائی ) این پیوند معنایی را تأیید کرده و با تعبیراتی چون «اِبداءُ عاقبةِ الشی » (آشکار کردن سرانجام یک چیز)، «ما یَؤولُ الیهِ الشی ء» (آنچه یک چیز بدان بازمی گردد) و «ما یَؤول الیهِ اَمْرُهم » (آنچه سرانجام کارشان بدان بازمی گردد) کوشیده اند تا معنای مراد از واژة تأویل را بیان کنند (رجوع کنید به کتابهای یادشده ، ذیل «أول »). به گفتة فیروزآبادی (همانجا)، تأویل با واژة اَوَّل نیز هم معنا دانسته شده است (تأویل کلام یعنی برگرداندن سخن به آغاز آن )، همچنانکه برخی آن را با واژة ایالة به معنای سیاست مرتبط کرده اند. وجه این ارتباط در توضیح ازهری ، و به نقل از او ابن منظور، در بارة «تأویل کلام » آمده است ؛ «اُلْتُ الشی » به معنای گرد آوردن و سامان دادن است و چنین می نماید که «تأویل » عبارت است از گرد آوردن چند معنای مشکل در یک لفظ روشنِ بی اشکال (رجوع کنید به ازهری ؛ ابن منظور، همانجاها).

در تعبیرات لغت نویسان ، واژة تأویل گاه به یک چیز و گاه به یک سخن افزوده شده است ، از آنرو که در کاربرد قرآنیِ واژه هر دو گونه اضافه وجود دارد (رجوع کنید به قسمت دوم مقاله ). به همین سبب در توضیح این واژه در آثار لغوی اندکی ابهام و گاه آمیختگی دیده می شود، مثلاً ابن فارس در معجم مقاییس اللغة (همانجا) گفته است : «تأویل الکلام هو عاقبتهُ»، که دقیقاً معلوم نیست مقصود او از عاقبت ، مراد واقعیِ کلام است یا امری خارجی است که این کلام از آن حکایت می کند، بویژه آنکه وی در الصاحبی (همانجا) تأویل را به فرجام یک چیز معنا کرده است . در این میان ، راغب اصفهانی (رجوع کنید به ذیل «أول ») بعد از بیان معنای تأویل (بازگرداندن هر چیز به مراد واقعی آن ) افزوده است که تأویل گاه به «علم » (و از جمله کلام ) تعلق می گیرد و گاه به «فعل » (شاید «شی ء»)، سپس از چند آیة قرآن استشهاد کرده و همة آنها را بر پایة معنای مذکور شرح داده است . این نکته نیز درخور توجه است که در آثار مختلف لغوی و به تبع آنها در آثار تفسیری ، واژة تأویل گاه به صورت مصدر و بیشتر به صورت اسم مفعول از همان مصدر توضیح داده شده است (مثلاً اِبداءُ عاقبةِ الشی ء، عاقبةُ الشی ء). جرجانی در تعریفات (ص ٧٢) آن را مترادف «ترجیع » (بازگرداندن ) دانسته ، اما ابن تیمیّه (ج ٢، ص ٢١) گفته است که تأویل مصدری است که معنای صفت مفعولی را افاده می کند (نیز رجوع کنید به طوسی ، ج ٢، ص ٤٠٠).

٢) کاربرد قرآنی . واژة تأویل در قرآن هفده بار به کار رفته است : هشت بار در سورة یوسف (آیات ٦، ٢١، ٣٦، ٣٧، ٤٤، ٤٥، ١٠٠، ١٠١) غالباً برای تعبیر خواب (مثلاً تأویل الاحادیث ، تأویل الاحلام ، تأویل رؤیا)؛ دو بار در سورة آل عمران (آیة ٧) در بارة آیات متشابه قرآن ؛ دو بار در سورة کهف (آیات ٧٨، ٨٢) در بارة بعضی کارهای نامأنوس و دور از انتظار یکی از بندگان صالح خدا (عَبْداً من عِبادِنا) که موسی علیه السلام با او همراه شد تا از وی علم بیاموزد (کهف : ٦٦)؛ سه بار (اعراف : ٥٣؛ یونس : ٣٩) در بارة وعده ها و وعیدهای قرآن و دو بار (نساء: ٥٩؛ اسراء: ٣٥) در بارة جوهر و واقعیت دو توصیة قرآنی (درست وزن کردن و حق مردم را به راستی ادا کردن ، ارجاع کارها به خدا و رسولش ).

تنوع کاربرد واژة تأویل در قرآن ، آن را در کانون مباحثات لغت شناسان و مفسران قرار داده و بویژه نویسندگان کتابهای وجوه قرآن ، به مناسبت بحث از واژة تأویل به توضیح مرادات قرآنی از این واژه پرداخته اند. مقاتل بن سلیمان (متوفی ١٥٠؛ ص ١٣١ـ١٣٢) برای واژة تأویل در قرآن پنج وجه معنایی ذکر کرده است : سرانجام و عاقبت ، تعبیر خواب ، تحقق عینی ، دوران سلطنت و بقای یک قوم یا شخص (مثلاً مدت بقای اسلام )، انواع غذاها با رنگهای گوناگون . این وجوه معنایی را دامغانی (ص ١٨٨ـ١٩١) و فیروزآبادی (ج ٢، ص ٢٩١ـ٢٩٢) عیناً آورده اند و ابن جوزی نیز با اندکی تفاوت همانها را ذکر کرده است (ص ٢١٨ـ ٢١٩). برخی از این وجوه در منابع دیگر نیز آمده است ؛
مثلاً فرّاء (ج ١، ص ٣٨٠، ١٩١، ج ٢، ص ٤٥) تأویل را در آیة ٥٣ سورة اعراف به معنای سرانجام ، در آیة ٣٧ سورة یوسف به معنای انواع غذا، و در آیة ٧ سورة آل عمران به معنای مدت دوام امت اسلام دانسته و توضیح داده است که یهودیان برای استخراج دورة بقای امت اسلام از حساب جُمل بهره می گرفتند و این آیه به تلاش باطل آنان اشاره دارد. ابن فارس (١٣٨٢، همانجا) نیز همین معنا و توضیح را برای تأویل در آیة ٧ سورة آل عمران ذکر کرده است . همچنین بنا بر حدیثی که از امام باقر علیه السلام روایت شده (رجوع کنید به ابن بابویه ، ١٣٦١ ش ، ص ٢٣ـ ٢٤)، شماری از یهودیان نجران نزد پیامبر اسلام صلی اللّه علیه وآله و سلم آمدند تا به استناد حروف مقطعة آغاز سوره های قرآن ، دورة زمانی امت اسلامی را حساب کنند و درماندند (قَدْ اِلْتَبَسَ عَلَیْنا امرُکَ)؛
سپس آیة ٧ سورة آل عمران دربارة آنان نازل شد (نیز رجوع کنید به همان ، ص ٢٤ـ ٢٨، حدیثی از امام حسن عسکری علیه السلام که تأویل ، را در همین وجه معنایی به کار برده است ).

از پنج وجه معناییِ مذکور برای تأویل قرآنی ، مفسران در خصوص تعبیر خواب (به بیانی دقیقتر، حقیقت رویا) اجماع نظر دارند، با این توضیح که از هشت آیة سورة یوسف ، در بیشتر آنها قطعاً مراد از تأویل ، فقط تعبیر (یا حقیقتِ) خواب است و در برخی دیگر، علاوه بر این معنا، احتمال مرادات دیگر نیز وجود دارد؛
مثلاً در بارة «تأویل الاحادیث » برخی گفته اند که مراد از آن آگاهی از «عواقب امور» می باشد و برخی گفته اند که مراد از آن علم به معارف دین و انبیاست (برای نمونه رجوع کنید به ابن ابی حاتم ؛
طبرسی ؛
ابوالفتوح رازی ؛
فخررازی ، ذیل آیة ٦)، اما طباطبائی با توجه به اینکه کاربرد قرآنیِ تأویل را به معنای «حقیقت هر چیز» دانسته (رجوع کنید به ادامة مقاله )، معتقد است که مراد از «تأویل الاحادیث » اعم از حقیقت رؤیاست و بعلاوه توضیح می دهد که در هر رؤیا برای بینندة آن صورتی تمثل می یابد که نمادی از یک امر حقیقی است و آن امر حقیقی همان «تأویل رؤیا» می باشد؛
ازینرو یوسف علیه السلام بعد از آنکه به مُلک مصر رسید و پدر و مادر و برادرانش نزد او رفتند و بر او حرمت گذاشتند، خطاب به پدر گفت که این (یعنی همان حرمت گذاری ) تأویل رؤیای من است (هذا تأویلُ رؤیایَ، آیة ١٠٠) که در خواب به صورت سجدة خورشید و ماه و ستارگان در پیشگاه وی تمثل یافته بود (آیة ٦ رجوع کنید به طباطبائی ، ج ١١، ص ٧٩ـ٨٠، ٢٤٧، ج ٣، ص ٢٦). در این میان نسبت به آیة ٣٧ همین سوره ، برخی مفسران ، عبارت «تأویلِه » را ناظر به حقیقت و رنگ و طعم غذای دو زندانیِ همبند یوسف دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید به طبرسی ؛
فخررازی ؛
طباطبائی ؛
مراغی ، ذیل آیه ).

در آیة ٥٩ سورة نساء به مؤمنان توصیه شده که برای رفع منازعات خود به خدا و رسول رجوع کنند که این کار از حیث تأویل نیکوتر است (اَحْسنُ تأویلاً). به گفتة بیشتر مفسران ، تأویل در این آیه به معنای «عاقبت » و «جزا» است ، ولی به نظر شماری از آنان (مثلاً زجّاج از مفسران اوایل قرن چهارم ) موضوع این تعبیر قرآنی ، مقایسة تأویلِ مبتنی بر رجوع به خدا و پیامبر با تأویل خود مردم است که آن از این نیکوتر شمرده شده است (رجوع کنید به سمرقندی ، ج ٢، ص ٣٥٢؛
طبرسی ؛
ابوالفتوح رازی ؛
ابن کثیر؛
فیض کاشانی ؛
ذیل آیه ). طبق این تفسیر، واژة تأویل به معنای حقیقت هر چیز خواهد بود (نیز رجوع کنید به طباطبائی ، ج ٤، ص ٤٠٢). تعبیر مذکور عیناً در آیة ٣٥ سورة اسراء نیز آمده و معمولاً به معنای «عاقبت » تفسیر شده است (برای نمونه رجوع کنید به طبری ؛
طبرسی ؛
ابن کثیر؛
قاسمی ؛
مراغی ، ذیل آیه ؛
در بارة نظر طباطبائی رجوع کنید به ج ١٣، ص ٩١).

در آیة ٣٩ سورة یونس سخن از مردمی است که آنچه را بدان آگاهی ندارند تکذیب می کنند و سپس می افزاید که «از تأویل آن بی خبرند» (یا «تأویل آن به ایشان نرسیده است »، لمّا یأتِهِم تأویلُه ). در تفسیر این عبارت گفته شده که مراد از تأویل ، حقیقت وعید و واقعیت عقوبتی است که قرآن از آن خبر داده است . (ازهری از ابراهیم زجّاج همین معنا را نقل کرده است رجوع کنید به ج ١٥، ص ٤٣٧؛
نیز رجوع کنید به ابن فارس ، ١٤٠٤، همانجا). طبق این توضیح ممکن است تأویل همان «عقوبت » (عاقبت و جزا) و ممکن است «حقیقت چیزی » باشد. آیة ٥٣ سورة اعراف ، که مضمونی نزدیک به این آیه دارد، نیز با همین بیان تفسیر شده است (برای نمونه رجوع کنید به طبرسی ؛
طباطبائی ، ذیل آیه ). بنابر دو آیه از سورة کهف (٧٨، ٨٢)، مردی که حضرت موسی علیه السلام با او همراه شد تا از وی علم بیاموزد و کارهای شگفت و سؤال انگیز از او سر زد، حکمت این کارها را برای موسی ، که در برابر آنها تاب نمی آورد، بیان کرد و در آغاز و انجام گفتارش اشاره نمود که «تأویل » کارهایش را می گوید. طبرسی (ذیل آیه ) و فخررازی (ج ٧، ص ١٨٨) تأویل را در این آیه مرادف با تفسیر و معنا دانسته اند و طباطبائی (ج ١٣، ص ٣٤٩، ج ٣، ص ٢٥) آن را انگیزه و سبب حقیقیِ کار معنا کرده است .

در این میان آیة ٧ سورة آل عمران که واژه تأویل دو بار در آن به کار رفته ، موجب بیشترین مباحثات شده است . در این آیه آمده که قرآن مشتمل بر دو گونه آیه است : محکم و متشابه ؛
کسانی که قلبهایشان کژی دارد، آیات متشابه را دنبال می کنند و به استناد آنها بر اثبات دیدگاههای خود احتجاج می کنند و در جستجوی تأویل آن آیات اند. تفاوت این آیه با موارد پیشین در این است که در اینجا قرآن (همه یا بخشی از آن ) دارای تأویل معرفی شده و در ادامة آیه تصریح گردیده است که تأویل قرآن را فقط خدا می داند. بسیاری از مفسران گفته اند «والرّاسخون فی العلم » که در این آیه بعد از «اللّه » آمده ، عطف به آن و مشمول همین گزاره است (رجوع کنید به بخش چهارم مقاله ).

از همان نخست این پرسش پیش آمد که مراد از «تأویلِ قرآن » چیست و چه نسبتی با «محکم » و «متشابه » دارد. پاسخهای متفاوت به این پرسش ، معانی جدید اصطلاحی برای تأویل قرآنی پدید آورد. به نظر مفسران قدیم ، چنانکه پیشتر اشاره شد، این آیه از تلاش باطل یهود (بنابر برخی

منابع :
(١) منافقان ) برای آگاهی از زمانِ پایان یافتن دورة امت اسلامی و به تعبیر دیگر مدت دوام دین اسلام ، خبر داده است (رجوع کنید به طبری ؛
(٢) طوسی ؛
(٣) طبرسی ، ذیل آیه ، به نقل از سُدّی ، ربیع بن انس و ...). نظر دیگر آن بود که مراد از تأویل در این آیه ، مانند برخی آیات دیگر، حقیقت قیامت و زنده شدن مردگان و یا عاقبت است . طبق این چند معنا، تأویل قرآن اساساً ناظر به امر خارجی است و نسبت به بعضی آیات (یا همة آنها) مطرح است و آن امر خارجی به حسب مورد تغییر می کند؛
(٤) به عبارت دیگر، تأویل در این آیه در معنای لغوی و وجوه کاربردی آن به کار رفته و معنای جدیدی ارائه نشده است . برخی دیگر با التفات به نسبتی که در این آیه بین تأویل و آیات متشابه ارائه شده ، بر این عقیده شدند که تأویل به معنای تفسیر است و دربارة آیات متشابه ، که چند معنا برای آن متصور است ، به کار می رود؛
(٥) بنابراین ، طبق قرآن علم به تفسیر شماری از آیات فقط نزد خدا (یا خدا و راسخان در علم ) است (رجوع کنید به طبری ، که ذیل آیه این قول را که در زمان او مطرح بوده ، نقل نموده ، اما تأیید نکرده است ، هرچند خود او تأویل را مترادف تفسیر و معنا به کار برده است ). در واقع برخی از آیات قرآن در قالب و با الفاظی نازل شده که فهم مراد آنها، به سبب احتمال چند معنای متفاوت ، نیاز به رفع ابهام دارد و چه بسا قالب دیگری برای ارائة آن موجود نیست ؛
(٦) تأویل به معنای حاصل از این رفع ابهام تأویل می گویند. این نظر نزد لغت شناسان متقدم نیز سابقه داشت (برای نمونه رجوع کنید به فراهیدی ، ج ٨، ص ٣٦٩؛
(٧) ازهری ، ج ١٥، ص ٤٣٧؛
(٨) فیروزآبادی ، ج ١، ص ٨٠). معنای مذکور بتدریج برای همة قرآن به کار رفت و حتی لغت شناسان نیز دو واژة تأویل و تفسیر را مترادف خواندند؛
(٩) ابوالعباس احمدبن یحیی ثعلب (متوفی ٢٩١) به گفتة ازهری (ج ١٥، ص ٤٥٩، ذیل «أول »، و به نقل از او ابن منظور، ذیل «أول ») گفته بود که سه واژة تأویل و معنا و تفسیر یک معنا دارند (نیز رجوع کنید به جوهری ، ذیل «أول »؛
(١٠) ابوعبیده ، ج ١، ص ٨٦، ٢١٦). برهمین اساس طبری در تفسیر خود، جامع البیان فی تفسیر القرآن ، برای توضیح آیات از عنوان «تأویل » استفاده کرده و طوسی (ج ٣، ص ٣٩٩) و فخررازی (همانجا) نیز تأویل را در قرآن معادل با تفسیر و معنا دانسته اند.

(١١) معنای سومی که برای تأویل قرآن مطرح شده ، بیانها و برداشتهای مخالف با ظاهر لفظ است . فیروزآبادی (ج ١، ص ٧٩ـ ٨٠) تأویل را بیان مراد و مقصود حقیقی آیه دانسته که در ظاهر لفظ آن نیست و در عین حال با سیاق آیاتِ پیش و پس سازگار است . ابن جوزی (متوفی ٥٩٧) نیز تأویل را فاصله گرفتن از معنای ظاهری لفظ ، به استناد دلیل و قرینه ، دانسته از آنرو که معنای ظاهری لفظ پذیرفتنی نیست (رجوع کنید به ص ٢١٦ـ٢١٧؛
(١٢) نیز رجوع کنید به فخررازی ، ج ٧، ص ١٨٩). به نظر طباطبائی (ج ٣، ص ٤٤) این معنای تأویل بتدریج شایع و تقریباً جانشین معنای اصلی شد. گفتنی است که برخی مفسران ، معنای اخیر تأویل را نشأت گرفته از وجود حقایقی تودرتو می دانند که در آیات متشابه یا همة قرآن ارائه شده است و بنابراین ضمن پذیرش معنای ظاهری ، از معنا یا معناهای درونی (معانٍ مترتبةٌ فی الطولِ) نیز سراغ می گیرند. در این تبیین ، روش انتقال از لفظ به معانی درونی و چگونگی ارتباط معنای لفظی با برداشتهای درونی مورد بحث و مناقشه بوده و هست (طباطبائی ، ج ٣، ص ٤٤ـ٤٥). گرایشهای باطنی و عرفانی نسبت به فهم قرآن غالباً برپایة همین نگرش به قرآن و تأویل آن شکل گرفته است (رجوع کنید به رشیدرضا، ج ٣، ص ١٧٥)، همچنانکه بسیاری از فرقه ها مطابق با آموزه های خود به توجیه آیات متشابه روی آوردند و چه بسا پیدایی شماری از فرقه ها ناشی از همین رویکرد بوده است (ابن قیّم جوزیّه ، ج ٤، ص ٣١٧ـ ٣١٨؛
(١٣) طباطبائی ، ج ٣، ص ٤١). طوسی (همانجا) از قَتاده نقل کرده که آیة ٧ سورة آل عمران ناظر به فرقه هایی است که با استناد به آیات متشابه بر دیدگاه باطل خود استناد می کنند (برای نمونه ای از توجیهات تأویلی فِرَق رجوع کنید به معرفت ، ج ٣، ص ٩٠ـ ٤٦١؛
(١٤) محمدکاظم شاکر، ص ٦٠ـ ٦٨).

(١٥) سرگذشت واژة تأویل و تحول معنایی آن و نیز مراد از تأویل در قرآن و سپس اصطلاح مسلمانان ، در رسالة الاکلیل ــ و در تفسیر سورة اخلاص ــ ابن تیمیّه آمده است . وی با استناد به آیات قرآن و شواهد دیگر توضیح داده است که واژة تأویل بین سه معنای کاربردی اشتراک لفظی دارد؛
(١٦) کاربرد قرآنی ، کاربرد عالمان متقدم (طوائفُ من السلَف ) و اصطلاح شماری از متأخران . در کاربرد قرآنی ، تأویل عبارت است از واقعیت هر سخن و هر فعل ، بدین معنا که اگر این سخن از مقولة طلب (انشا، امر) باشد تأویل آن یعنی همان فعلی که طلب به آن تعلق گرفته است و اگر از مقولة اِخبار باشد تأویل یعنی همان چیزی که از آن خبر داده شده است مثل قیامت ، اَشراط ساعت ، بهشت ، دوزخ و تحقق عینی یک رؤیا. بر این اساس ، تأویل در کاربرد قرآنی آن از مقولة تفسیر و فهم و بیان و علم نیست و آنچه در سورة آل عمران انحصاراً به «اللّه » نسبت داده شده ، علم به تأویل تمامی قرآن ، یعنی حقیقت خارجی همة بیانهای قرآن ، است (مرجع ضمیر در «و ما یعلَمُ تأویلَه » قرآن است ، نه آیات متشابه ). قرآن نازل شده است تا مردم در آن تدبر کنند و آن را بفهمند (رجوع کنید به نساء: ٨٢)، اگرچه تأویلش را ندانند. ابن تیمیّه به استناد حدیث منسوب به پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم که برای ابن عباس دعا کرد و از خدا خواست که به او تأویل بیاموزد (برای نمونه رجوع کنید به ابن حنبل ، ج ١، ص ٢٦٦، ٢٦٩، ٣١٤؛
(١٧) حاکم نیشابوری ، ج ٣، ص ٥٣٦) این نکته را نیز افزوده که ممکن است تأویلِ بخشی از داده های قرآن ، نه همة آن ، برای بعضی اشخاص معلوم شود (ج ٢، ص ٣٥ـ٣٦). به اعتقاد ابن تیمیّه تأویل نزد عالمان سلَف علاوه بر معنای قرآنیِ مذکور، به معنای تفسیر و شرح و بیان مراد کلام بوده (مثلاً طبری در تفسیرش ) و تأویل در عرف متأخران ، از متکلم و اصولی و متفقه و محدّث و صوفی و غیره ، عبارت بوده است از برگرداندنِ لفظ از معنای متداول و شناخته شدة (راجحِ) آن به معنایی نامأنوس یا ناشناخته (مرجوح ) بر پایة یک دلیل . طبعاً در این فرآیند باید اولاً امکان نسبت دادن معنای مرجوح به آن لفظ وجود داشته باشد و ثانیاً دلیل کافی برای انصراف از معنای راجح ارائه شود. وی سپس برخی تأویلهای فرقه های کلامی (همچون جهمیّه ، معتزله ، اشاعره و زنادقه ) را برشمرده و تأکید کرده که بزرگان سلف اینگونه تأویلها را مردود می دانسته اند (رجوع کنید به ابن تیمیّه ، ج ٢، ص ٨ ـ٢٤، ٣٥ـ٣٦، و جاهای دیگر).

(١٨) ابن قیّم جوزیّه (متوفی ٧٥١)، شاگرد و مدافع جدّی آرای ابن تیمیّه ، ضمن پذیرش نظر او در بارة معنای مراد از «تأویل » در قرآن ، این نکته را افزوده که در قرآن واژة تأویل به معنای تفسیر و بیان نیز به کار رفته است (رجوع کنید به صبری متولّی ، ص ٥٠ ـ٥٤). پس از او شاگردش ، ابن کثیر (متوفی ٧٧٤)، همین دیدگاه را داشته است (رجوع کنید به ج ١، ص ٣٢٧، ذیل آیة ٧ سورة آل عمران ).

(١٩) بعدها سیدمحمد رشیدرضا در تفسیر المنار در بحثی تفصیلی ذیل آیة ٧ سورة آل عمران ، با انتقاد از مفسرانی که مراد از تأویل را در قرآن همان معنای اصطلاحی (صَرْفُ اللفظِ عن الاحتمال الراجح الی الاحتمالِ المرجوح لدلیلٍ؛
(٢٠) رجوع کنید به ج ٣، ص ١٧٤) دانسته اند، مطالب طولانی ابن تیمیّه ــ در تفسیر سورة اخلاص ــ را آورده و آن را دقیق و رسا خوانده است (رجوع کنید به همان ، ج ٣، ص ١٧٢ـ١٩٦). وی همچنین با مرور کامل در آیاتی که واژة تأویل در آنها به کار رفته ، مانند ابن تیمیّه ، اظهار کرده است که تأویل در قرآن به معنای یک امر عملی است که مآلاً تحقق خارجی دارد و بر اثر آن خبری تأیید می شود یا رؤیایی تصدیق می گردد و یا حکمت و سبب کاری دشوار و غریب ، مثل داستان بندة صالح خدا که همراه موسی بود، معلوم می شود (قاسمی نیز در محاسن التأویل ، ج ٤، ص ١٦ـ ٤٠، مطالب ابن تیمیّه را گزارش کرده است ؛
(٢١) احمد محمدشاکر نیز در دائرة المعارف الاسلامیة و در تکمیل مقالة «تأویل » د. اسلام (چاپ اول ) بر همین نظر است رجوع کنید به دائرة المعارف الاسلامیة ، ذیل واژه ).

(٢٢) علامه طباطبائی نیز ذیل آیة ٧ سورة آل عمران بتفصیل موضوع تأویل را با مرور در آیاتِ مشتمل بر این واژه بررسی کرده و تأویل را در قرآن ناظر به امر خارجیِ واقعی دانسته است . به اعتقاد او همة آیات قرآن ، از محکم و متشابه ، دارای تأویل است و این تأویل به هیچ روی کاربرد لفظ در معنایی مخالف با معنای ظاهریِ آن نیست و این کاربرد برای واژة تأویل (اطلاقُ التأویل و ارادة المعنی المخالفِ للظاهرِ) کاربردی متأخر نسبت به زمان نزول قرآن دارد (ج ٣، ص ٢٧، ٤٩). طباطبائی ذیل آیات دیگر (برای نمونه رجوع کنید به اعراف : ٥٣؛
(٢٣) یونس : ٣٩؛
(٢٤) یوسف : ٦؛
(٢٥) کهف : ٨٢) نیز بر این ادعا که واژة تأویل در قرآن ناظر به امر عینی است و فقط در این معنا به کار رفته تأکید و تصریح کرده که همه گونه بیانات قرآنی ، از حُکم و موعظه و حکمت ، مستند به حقیقتی متعالی است که در قالب الفاظ نمی گنجد. نظر طباطبائی با نظر ابن تیمیّه ، و به تبع او سیدمحمد رشیدرضا و دیگران ، قرابت تام دارد و او، طبق روش معهود خود در نقل قولها، بدون ذکر نام این دو مفسر رأی ایشان را آورده (ذَکَرَ بَعْضُهُم ـ و هیهُنا قولٌ رابعٌ) و در مورد برخی جنبه های آن مناقشه کرده است (رجوع کنید به ج ٣، ص ٢٤ـ ٢٥، ٤٨ـ٤٩).

(٢٦) مسئلة تأویل به اعتبار پیوند وثیق آن با آیات قرآن ، در کتابهای علوم قرآنی نیز مطرح شد و مباحثات مفسران و لغت شناسان از همان آغاز به این آثار راه یافت . زرکشی (متوفی ٧٩٤)، از نخستین پدیدآورندگان آثار علوم قرآنی ، در البرهان فی علوم القرآن فصلی را به «مَعرفةُ تفسیرِه و تأویلِه و معناه » اختصاص داده (ج ٢، ص ١٤٦ـ٢١٦) و نظر ابن فارس را از کتاب الصاحبی در این باره نقل کرده و سپس معنای اصطلاحی تأویل قرآن را با انتساب آن به برخی عالمان آورده که عبارت است از ذکر یک معنا، به طریق استنباط ، برای آیه که این معنا با سیاق آن همخوانی دارد و با کتاب و سنّت ناسازگار نیست . وی پیش از بیان این معنای اصطلاحی ، توضیح داده است که برخی تأویل را کشف پیچیدگیهای معنایی عبارت دانسته اند، برخلاف تفسیر که ناظر به خود لفظ است . زرکشی ، سپس نمونه هایی از تأویلها را که برای آیات بیان شده گزارش و آن را تأیید کرده است ، همچنانکه نمونه ای از تأویل ناصواب را، با توجه به همان تعریف اصطلاحی ، ذکر نموده است . توضیحات بعدی حاکی از آن است که از نظر وی ، خاستگاه «تأویلِ قرآن » عمق معنایی آیات این کتاب آسمانی است ، به گونه ای که هر آیة آن چندین وجه معنایی دارد. شاهد او بر این دیدگاه ، حدیث مشهور منسوب به پیامبر اکرم است که طبق آن قرآن بر «هفت حرف » نازل شده و هر آیة قرآن ظهر و بطن دارد. جلال الدین سیوطی (متوفی ٩١١) نیز با توجه به منقولات و بیانات زرکشی ، باب تأویل را در الاتقان (ج ٤، ص ١٩٢ـ١٩٤) گشوده و به این نظریه که تأویل کوششی فرامتنی برای دریافت معانی درونی آیات است ، گراییده است . اما زرقانی ، استاد علوم قرآنی مصری معاصر، در مناهل العرفان (ج ٢، ص ٦ـ ٨) ضمن اشاره به اصطلاحات مفسران در باب تأویل ــ از جمله بیان معنای لفظ برخلاف مدلول ظاهری آن ، بیان معناهای رمزی و اشاره ای قرآن ــ با استناد به سخن فیروزآبادی ، تأویل را از نظر لغوی مترادف تفسیر دانسته و گفته است که کاربرد قرآنیِ آن در همه موارد به معنای «بیان و کشف و ایضاح » است .

(٢٧) آیت اللّه محمدهادی معرفت ، از صاحب نظران معاصر در علوم قرآنی ، در التمهید که موضوع آن بررسی تفصیلی مباحث علوم قرآنی با توجه به آرای علمای امامیه و به استناد احادیث و مرویّات از اهل بیت می باشد، در مبحث مفصّل محکم و متشابه (جلد سوم ) به بحث تأویل در قرآن پرداخته است (رجوع کنید به ج ٣، ص ٢٨ـ٣٤). به اعتقاد ایشان تأویل قرآن به دو معناست : ١) توجیه لفظ متشابه یا کار شبهه ناک ، با این توضیح که متشابه در اصطلاح قرآنی به لفظی گفته می شود که تاب چند معنا را دارد (همان ، ج ٣، ص ٦) و گویی شخص تأویل کننده ، لفظ را از معنای ظاهری متشابه آن برمی گرداند و به سوی معنایی که خاستگاه آن است می برد (و چه بسا تشخیص او در این خاستگاه نادرست باشد رجوع کنید به همانجا) یا حکمت کاری را که ظاهر آن شبهه ناک بوده ، بیان می کند. ٢) بازگوییِ معانی درونی آیات از آنرو که طبق حدیث ، قرآن ظاهر و باطن دارد. ایشان سپس با تذکار این نکته که تأویل در همة آیات قرآن جاری می باشد، توضیح داده که هر دو معنای اصطلاحی تأویل از قبیل معنا و مفهوم است ؛
(٢٨) معنایی که در ظاهر لفظ پوشیده مانده و برای دستیابی به آن باید دلیل روشن و خارج از این لفظ ارائه کرد. بر اساس این توضیح ، آیت اللّه معرفت نظر ابن تیمیّه را نقد و رد کرده است ، همچنانکه رأی علامه طباطبائی را ــ که مانند ابن تیمیّه تأویل ، و از جمله تأویل قرآن ، را ناظر به حقیقت عینی و نه از مقولة لفظ و معنا می داند، و البته سخن او صبغه ای عرفانی نیز دارد ــ نادرست خوانده است (فَهِیَ غریبةٌ شَذَّ عَنْهُ). بر این همه باید افزود که به اعتقاد ایشان ، واژة تأویل در قرآن در دو معنای دیگر نیز به کار رفته است : تعبیر رؤیا، عاقبت و فرجام امر. از این گذشته ، به نظر ایشان معنای اصطلاحی «عبور از ظاهر لفظ به درون آن » برای تأویل ، معنایی است که فقط در بیانات عالمان سلف و در روایات به کار رفته و کاربرد قرآنی نداشته است . این معنا برای تأویل ، مبتنی بر احادیثی است که از ظاهر زیبا و باطن ژرف قرآن (برای نمونه رجوع کنید به کلینی ، ج ٢، ص ٥٩٩، حدیث نبوی به روایت امام صادق ) خبر داده اند، با این برداشت که قرآن در هر آیه پیامی جاودان دارد و آن پیام در پس پردة ظاهر لفظ نهفته است و بنابراین تأویل عبارت است از «برداشتهای کلی با قطع نظر از خصوصیات تنزیلیِ هر آیه » که از رهگذر تعمق در آیات قرآن و فراهم بودن امکان تأویل ــ و در رأس آن ، رسوخ در علم ــ حاصل می شود. آیت اللّه معرفت به تأویلات رمزی اهل تصوف نیز اشاره کرده است و با نقل نمونه ای از تأویل قرآنیِ ابن عربی (رجوع کنید به ج ٢، ص ٢٠٦ـ٢٠٧) از آنرو که اینگونه تأویلات ضابطه ندارد و بین معنای رمزی و عبارتِ مورد استناد (مثلاً آیة ٧ سورة بقره ) نسبتی وجود ندارد، آنها را نپذیرفته است (رجوع کنید به مقالة منتشرنشدة آیت اللّه معرفت موجود در بنیاد دایرة المعارف اسلامی ).

(٢٩) از مجموع آرای مطرح شده در آثار لغوی و تفسیری و علوم قرآنی دانسته می شود که واژة تأویل بتدریج از معنای آغازین لغوی فاصله گرفته و در آثار مفسران و مؤلفان حوزه های مختلف علوم اسلامی به معنای توجیه آیات متشابه و فهم معانی درونی آیات ــ این دو با یکدیگر قرابت معنایی دارند ــ به کار رفته ، به گونه ای که کاربرد آن در معنای اصلی منسوخ و در معنای جدید متبادر شده است (نیز رجوع کنید به محمدکاظم شاکر، ص ٢٩). به نظر می رسد این واقعیت که قرآن آکنده از حقایقی تودرتوست و هر کس درخور استعداد و کوشش خود به فهم وجوه گوناگون معنایی آن نایل می شود، از اسباب این تحول معنایی بوده است و مؤلفان و محققان برای اشاره به لایه های معنایی یا فرآیند دستیابی به آن معانی درونی ، مناسبترین واژه را «تأویل » یافته اند. برخی کاربردها و مؤیدات حدیثی نیز در انتخاب این واژه مؤثر افتاده است ؛
(٣٠) در احادیث شیعی مضامین فراوانی از این دست وجود دارد که «ظاهر قرآن زیباست ، باطن آن ژرفِ ناپیداست ، عجایب آن سپری نگردد و غرایب آن به پایان نرسد» ( نهج البلاغه ، خطبة ١٨؛
(٣١) نیز رجوع کنید به کلینی ، همانجا به نقل از پیامبر اکرم )، یا قرآن به زمان و مردم معیّنی اختصاص ندارد و این کتاب «تا روز قیامت ، در هر زمانی نو و برای هر مردمی تر و تازه است » (مجلسی ، ج ٢، ص ٢٨٠؛
(٣٢) ابن بابویه ، ١٣٧٨، ج ٢، ص ٨٧)، همچنانکه در بیانات برخی عالمان سلف ، از صحابیان و تابعین و نسلهای سپسین ، نیز اشاراتی به این ویژگی شگفت قرآن دیده می شود.

(٣٣) ٣) کاربرد تأویل در حدیث . واژة تأویل و مشتقات آن در حدیث ، بویژه حدیث شیعه ، و غالباً مرتبط با قرآن ، بسیار آمده است (برای فهرستی از آن رجوع کنید به برازش ، ج ٣، ص ٢٠١٣ـ٢٠١٤، ٢٠٤٩ـ٢٠٥٥، ذیل «أول ») و در موارد نسبتاً زیادی این کاربردها به مناسبت بحث از آیات قرآن ، واژة تأویل ناظر به امر خارجی است . برای مثال در بارة آیة ٣٩ سورة انفال امام باقر علیه السلام بیان کرده اند که «تأویل این آیه هنوز نرسیده است » (کلینی ، ج ٨، ص ٢٠١، و به نقل از او: مجلسی ، ج ٥٢، ص ٣٧٨؛
(٣٤) نیز رجوع کنید به ترمذی ، ج ٤، ص ٣٢٧، به نقل از پیامبر اکرم )؛
(٣٥) در توضیح آیة ٣٣ سورة احزاب ، امام صادق علیه السلام گفته اند که «تأویل این آیه واقع شد» (مجلسی ، ج ٢٥، ص ٢٥٥، به نقل از ابن بابویه در علل الشرایع )؛
(٣٦) در بارة آیة ٦ سورة قصص از پیامبر روایت شده است که «ما تأویل این آیه ایم » (همان ، ج ٥٣، ص ١٤٣؛
(٣٧) نیز رجوع کنید به ادامة مقاله )؛
(٣٨) در حدیثی دیگر به نقل از امام باقر علیه السلام آمده است که «قرآن تأویل دارد، پاره ای از آن واقع شده و پاره ای دیگر واقع نشده است ...» (همان ، ج ٢٣، ص ١٩٧ ــ و عیناً در ج ٨٩، ص ٩٧ ــ به نقل از صفار قمی در بصائر الدرجات ). بنا بر حدیثی ، امام باقر علیه السلام در بارة آیة ٢٠ سورة سبأ گفتند که تأویل این آیه هنگام قبض روح پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم تحقق یافت (کلینی ، ج ٨، ص ٣٤٥). شخصی از امام صادق علیه السلام مراد از آیة ٣٣ سورة احزاب (آیة تطهیر) را پرسید و امام به او پاسخ دادند این آیه در بارة پنج تن نازل شده ، سپس تأویل آن واقع گردیده که امامان بعدی اند (مجلسی ، ج ٢٥، ص ٢٥٥، به نقل از ابن بابویه در علل الشرایع ). این پاسخ حاکی از آن است که پرسش کننده به امر خارجی ، نه معنای لفظ و استنتاجات لفظی ، نظر داشته و امام در بیان مقصود خود واژة تأویل را به کار بردند (نیز رجوع کنید به مجلسی ، ج ٣٥، ص ٢١١ که در آن امام باقر، حضرت علی و حسنین علیهم السلام را تأویل آیه معرفی کرده اند). در بارة آیة ٦ سورة قصص از امام صادق علیه السلام روایت شده که پیامبر به حضرت علی و دو سبْط خویش نگریست و گریست و آنان را مستضعفانِ پس از خود نامید، آنگاه امام صادق ادامه دادند که این آیه تا روز قیامت در حق ما جاری است (ابن بابویه ، ص ٧٩؛
(٣٩) و به نقل از او، مجلسی ، ج ٢٤، ص ١٦٨). از حضرت علی علیه السلام نیز در ذیل همین آیه نقل شده که آن در بارة ماست (هِیَ لَن'ا اَوْ فینا رجوع کنید به مجلسی ، همانجا)، در حالی که همین توضیح با عبارت «ما تأویل این آیه ایم » از پیامبراکرم روایت شده است . امام کاظم علیه السلام نیز در بیان مراد از «اَبْناء» (فرزندان ) و «نساء» (زنان ) در آیة ٦١ سورة آل عمران (آیة مباهله ) از همین واژه استفاده کرد و فرمود که تأویل «اَبْناءَنا»، امام حسن و امام حسین و تأویل «نساءَنا»، حضرت فاطمه و تأویل «اَنفُسَنا»، حضرت علی علیهم السلام است (مجلسی ، ج ٤٨، ص ١٢٨ـ١٢٩).

(٤٠) در بیانات اصحاب و شاگردان امامان نیز این معنای تأویل برای قرآن رایج بوده است . در گفتگوی ابن عباس و معاویه (رجوع کنید به مجلسی ، ج ٤٤، ص ١٢٤، به نقل از صفار قمی در بصائر الدرجات ) ابن عباس در توضیح این نکته که خواندن قرآن بدون شناخت مراد آن ــ نه فهم معنای لفظ که با آگاهی از زبان عربی حاصل می شود ــ درست نیست ، واژة تأویل را به کار برد (تأویل = م'ا عَنَی اللّهُ به ). قنبر، خادم حضرت علی علیه السلام ، نیز به حجاج بن یوسف گفت که آن حضرت مراد (مصداق خارجی ) از آیة ٤٤ و ٤٥ سورة انعام را برای وی بیان کرده بود. در این مذاکره نیز از واژة تأویل استفاده شده است (رجوع کنید به مجلسی ، ج ٤٢، ص ١٣٥ـ١٣٦، ج ٧٧، ص ٣١٥ـ٣١٦، به نقل از رجال کشّی و عیّاشی ). در بارة برخی غالیان ، از جمله علی بن حَسَکه و قاسم یقطینی ، گزارش شده که آنان مراد از واژه های عبادی مثل صلات و زکات و حج را در قرآن ، اشخاص معیّن (مثلاً امامان ) می دانستند. ابراهیم بن شَیبه در نامه ای به امام هادی علیه السلام در بارة این دیدگاه پرسید و امام پاسخ داد که این نظر درست نیست و شیعیان باید از آن احتراز کنند. در این گزارش نیز پرسش کننده برای بیان مقصود خود واژة یتأوّلون را به کار برده است (مجلسی ، ج ٢٥، ص ٣١٥ـ٣١٦؛
(٤١) تستری ، ج ١، ص ٢٠٧ـ ٢٠٨).

(٤٢) التفات به این نکته که واژة تنزیل در احادیث در برابر تأویل آمده و از سوی دیگر این دو واژه مترادف دو واژة ظاهر و باطن شناسانده شده است ، برای فهم مراد از واژة تأویل قرآن در کاربرد حدیثی ، سودمند و چه بسا ضروری است . در حدیثی آمده است که قرآن ظهر و بطن دارد، ظهر آن تنزیل و بطن آن تأویل است (دو واژة حدّ و مُطَّلع / مَطْلع نیز در حدیث آمده که به گفتة برخی شارحان ، از نظر معنایی با تنزیل و تأویل هم افق اند رجوع کنید به فیض کاشانی ، ج ١، ص ٢٩؛
(٤٣) نیز رجوع کنید به مجلسی ، ج ٢٣، ص ١٩٧، ج ٨٩، ص ٩٤). در حدیثی دیگر آمده است که مراد از ظهر قرآن کسانی اند که قرآن در میان ایشان نازل شده ، مثلاً مشرکان مکه که مورد اشارة شمار زیادی از آیات مکّی و مدنی بودند، و مراد از بطن قرآن افرادی هستند که به همان شیوه عمل می کنند (ابن بابویه ، ١٣٦١ش ، ص ٢٥٩؛
(٤٤) مجلسی ، ج ٨٩، ص ٨٣). طبق این بیان ، تأویل اساساً ناظر به فهم معنای درونی متن نیست بلکه موضوع آن شناختِ مصداقها و واقعیات موردنظر در متن است که بسیاری از آنها در زمان نزول قرآن برای مخاطبان شناخته شده بوده و چه بسا در زمانهای بعد نیاز به تبیین دارد و برخی دیگر حتی در زمان نزول نیز «متشابه » بوده است . بالطبع در این موارد باید ضابطة تبیین معلوم شود و صاحبان صلاحیت برای این تبیین شناخته گردند. برپایة این بیان ، فهم حدیث مشهور و مُسنَد نبوی نیز آسان می شود که در بارة حضرت علی علیه السلام فرمود او برپایة تأویل قتال می کند همانگونه که بر اساس تنزیل قتال کرد (یا: من بر اساس تنزیل قتال کردم ؛
(٤٥) در بارة حدیث و سند آن در منابع حدیثیِ عامّه رجوع کنید به ابن حنبل ، ج ٣، ص ٣٣، ٨٢؛
(٤٦) حاکم نیشابوری ، ج ٣، ص ١٢٣؛
و در منابع حدیثی شیعه رجوع کنید به مجلسی ، ج ٣٢، ص ٢٤٣، ٣٠٩، ج ٤٠، ص ٩٤، ج ٨٩، ص ٩٦ و جاهای دیگر). علی علیه السلام نیز در واقعة صفّین به همین تعبیر اشاره و تأکید کرد که این جنگ مبتنی بر تأویل است (ابن ابی الحدید، ج ١٤، ص ٤٣). شعر رجزیِ عمار یاسر (یا عبداللّه بن رواحه ) نیز که مورخان در گزارشهای صفّین روایت کرده اند و سپس به کتابهای لغت راه یافته است ، مضمون

(٤٧) همان حدیث را دربر دارد (نَحْنُ ضَرَبناکُمْ عَلی تَنزیله / فَالیَوْمَ نَضرِبْکم عَلی ' تأویلِه رجوع کنید به مسعودی ، ج ٣، ص ١٢٩؛
(٤٨) نصربن مزاحم ، ص ٤٦٨؛
(٤٩) فراهیدی ، ج ٨، ص ٣٦٩؛
(٥٠) ابن حجر عسقلانی ، ج ٧، ص ٣٨٣ـ٣٨٤).

(٥١) بر این همه باید افزود احادیث متعددی در منابع شیعی روایت شده که آیات قرآن را بر اهل بیت پیامبر صلی اللّه علیه وآله و سلم تطبیق داده است . بررسی همه جانبة این احادیث ، از نظر سند و متن و یافتن نشانه هایی از جعل و وضع در برخی از آنها و جداسازی سره از ناسره مطمح نظر بسیاری از محدّثان و عالمان بوده و هست (رجوع کنید به باطن (١) * ، قسمت آرای شیعة امامیه ؛
(٥٢) محمدکاظم شاکر، ص ١٤٩ـ٢٠١)، اما آنچه در این مقام در خور توجه می باشد، واژه ها و تعبیراتی است که برای افادة مقصود به کار رفته است ؛
(٥٣) در این احادیث واژة تأویل بندرت دیده می شود و امامان غالباً از تعبیراتی چون «نَحْنُ اهلُالذکر» (ما اهل ذکریم ؛
(٥٤) در ذیل آیة ٤٣ سورة نحل )، «ایّانا عَن'ی » (مقصود آیه ماییم )، «فینا نَزَلَتْ» (آیه در بارة ما نازل شد) و «نحنُ المَحْسُودون » (ما همان کسانی هستیم که به گفتة قرآن مورد حسد واقع می شوند رجوع کنید به نساء: ٥٤) استفاده کرده اند و گاه نیز گفته اند که این توضیح ما «تنزیل » آیه است (یعنی همان کسانی که درهنگام نزول آیه ، مقصود بوده اند؛
(٥٥) برای نمونه هایی از این احادیث رجوع کنید به کلینی ، ج ١، ص ٤١٢ـ٤٣٦؛
(٥٦) مجلسی ، ج ٢٣، ص ١٦٧ به بعد و ج ٢٤). در واقع ، طبق این احادیث ، مصداقهای شمار زیادی از اوصاف و اشخاص قرآنی ، امامان اهل بیت پیامبرند و اساساً برخی آیات از آغاز در بارة آنها نازل شده است و شماری از آیات در زمانهای بعد بر آنان تطبیق می شود. حالت نخست ، تنزیل و حالت دوم ، تأویل است ؛
(٥٧) به این ترتیب تأویل بر یک واقعیت خارجی دلالت دارد.

(٥٨) ابن جُحام ، محدّث و فقیه معتبر امامی ، کتابی با عنوان ما نَزَلَ مِن القرآنِ فی اهلِ البیت علیهم السلام نوشت که بزرگان و اصحاب امامیه آن را با حُسن قبول پذیرفتند و به نقل نجاشی (ص ٣٧٩) برخی گفتند که کتابی همتای آن در این موضوع نگاشته نشده است . مطالب این کتاب به آثار بعدی راه یافت و از جمله سیدرضی الدین علی بن موسی بن طاووس ، دانشمند بزرگ و نامور امامی (متوفی ٦٦٤)، در سعدالسعود که حاوی گزیده هایی از منابع مختلف است ، بخشهایی از آن کتاب را آورد. چنانکه از عنوان کتاب ابن جحام دانسته می شود، موضوع این کتاب احادیثی است که در آنها آیات قرآن بر علی علیه السلام و سایر امامان تطبیق داده شده است (مانند آل عمران : ٦١؛
(٥٩) مائده : ٥٥؛
(٦٠) رعد: ٧؛
(٦١) اسراء: ٢٦؛
(٦٢) حج : ١٩ـ٢٣؛
(٦٣) بیّنه : ٧؛
(٦٤) نیز رجوع کنید به ابن طاووس ، ص ١٨٠ـ٢٢٠). اما نکته اینجاست که ابن طاووس این بخش را با عنوان «تأویل » ذکر کرده و نشانة آن است که او تأویل را به معنای واقعیت خارجی می دانسته است . محمدبن یعقوب کلینی (متوفی ٣٢٩) نیز که در کافی ، بابی از کتاب الحجة را به گردآوری روایاتی اختصاص داده که موضوع آنها آیات مرتبط با اهل بیت پیامبر است ، عنوان باب را «نَکتٌ و نَتْفٌ مِنَ التنزیل فی الولایة » (رجوع کنید به ج ١، ص ٤١٢) قرار داده و حال آنکه بسیاری از همین روایات را مجلسی در بحارالانوار از کافی نقل کرده و در عنوان بابهای مختلف ، یا در ذیل حدیث ، واژة تأویل را به کار برده است (رجوع کنید به ج ٢٣ و ٢٤، برای نمونه : ج ٢٣، ص ١٩٠، ٢٠٨ـ٢٠٩، ٢٥١، ٢٧٠ـ٢٧١، ٣٩٢). برپایة این تعبیرات تأویل قرآن ، نه معانی درونی آیات آن ، بلکه مصداقها و مرادات خارجی آنهاست (قس طباطبائی ، ج ٣، ص ٧٠ که این بیانات را از مقولة «جَرْی و انطباق » می داند). شاید از همین منظر و برای پیشگیری از هرگونه معناآفرینی و برداشت مخالف با ظاهر لفظ (تأویل اصطلاحی ) در قرآن ــ از آن دست که نزد غالیان رواج داشت ــ بوده است که بنابر روایت نعمانی از امام صادق علیه السلام ، حضرت علی در بارة آیات مشتمل بر احکام (مثلاً مائده : ٣، ٦؛
(٦٥) نساء: ٢٣) تصریح کرده اند که تأویل آن در همان تنزیل آن است و نسبت به صلات و زکات و صیام و حج و جهاد نباید از همان مصداق خارجی معیّن فراتر رفت (رجوع کنید به مجلسی ، ج ٩٠، ص ١٢). این در حالی است که به روایت مجلسی (ج ٨١، ص ٢٥٣ـ٢٥٤)، آن حضرت تأویل «صلاة » را «عبادت » خواندند و در بیانی طولانی تأویل شماری از اجزای نماز را بیان و تأکید کردند که نماز بدون آگاهی از تأویل آن ، کاستی دارد (فَهیَ خِداجٌ ؛
(٦٦) برای روایاتی دیگر که معنای تأویل در آنها با مصداق خارجی یک لفظ سازگار است رجوع کنید به مجلسی ، ج ٢، ص ٤٢، ٢٤٦، ٣٠٩، ج ١١، ص ٧٢، ج ٢٣، ص ١٥٦، ج ٣٢، ص ٣٠٩، ج ٥٢، ص ٣٦٢).

(٦٧) گذشته از معنای مذکور برای تأویل که کاربرد آن در حدیث بسیار زیاد است ، در چند حدیث ، گاه برای شرح معنای مراد در یک آیة قرآن ، واژة تأویل به کار رفته است . برای نمونه از حضرت علی در توضیح این سخن حضرت ابراهیم که «اِنّی ذاهبٌ اِلی ربّی » (من به سوی پروردگارم می روم ؛
(٦٨) رجوع کنید به صافات : ٩٩)، روایت شده است که مراد از رفتن به سوی خدا بندگی کردن و تقرب جستن به اوست ؛
(٦٩) امام این بیان را از مقولة تأویل قلمداد کرده اند (ابن بابویه ، ١٣٨٧، ص ٢٦٦). همچنین است بیانی دیگر از آن حضرت در توضیح آیة «اِنالِلّه و اِناالیه راجعون » (بقره : ١٥٦) که تأویل آیه قلمداد شده است (کلینی ، ج ٣، ص ٢٦١؛
(٧٠) برای مواردی دیگر رجوع کنید به ج ٨، ص ٢٦٩ـ٢٧٠؛
(٧١) مجلسی ، ج ٧، ص ٢٨٣). این معنای تأویل برای غیر قرآن نیز به کار رفته است ، مثلاً در روایتی از امام باقر علیه السلام ، نامهای پیامبر اسلام در هریک از صحف ابراهیم و تورات و انجیل و قرآن ذکر و معنای هر نام با عنوان «تأویل » بیان شده است (ابن بابویه ، ١٤٠٤، ج ٤، ص ١٧٧ـ ١٧٨؛
(٧٢) و به نقل از او، مجلسی ، ج ١١، ص ٣٩).

(٧٣) گفتنی است که در حدیث بر این واقعیت که آیات قرآن متضمن معناهای گوناگون و چه بسا در طول یکدیگر است ، تصریح و تأکید شده است . به روایت کلینی (ج ٢، ص ٥٩٩) از پیامبر اکرم ، قرآن را حقایقی درونی است و آن حقایق را نیز به نوبة خود حقایقی دیگر است (لَهُ تُخُومٌ و عَلی ' تُخومِهِ تخومٌ رجوع کنید به فیض کاشانی ، ج ١، ص ١٥ـ١٦) و هرکس باید دیدة خود را با یافتن آن حقایق روشن کند (فَلْیَجْلُ جالٍ بَصَرَهُ).

(٧٤) به روایت عیّاشی از امام باقر علیه السلام ، قرآن کلامی است به هم پیوسته با چندین وجه معنایی (رجوع کنید به مجلسی ، ج ٨٩، ص ٩٥). در همین باب از حضرت علی علیه السلام نیز روایت شده است که هر حرف قرآن چندین تأویل دارد (همانجا).

(٧٥) به نظر برخی محققان رابطة معانی درونی قرآن با الفاظ آن رابطة لازم و ملزوم است با این قید که آن لوازم معنایی تنها از رهگذر بیانات عترت پیامبر دست یافتنی است (رجوع کنید به فیاض ، ج ١، ص ٢١٢ـ٢١٤). نکتة مهم این است که در حدیث ، از راهیابی به وجوه مختلف معنایی یا هر تلاشی در این خصوص ، با عنوان تأویل یاد نشده است .

(٧٦) ٤) آگاهی از تأویلِ قرآن . در آیة ٧ سورة آل عمران ، ضمن تصریح بر تأویل داشتن آیات قرآن (همه یا فقط آیات متشابه ) و اینکه تأویل آن را جز خدا کسی نمی داند، به «راسخان در علم » اشاره شده است ؛
(٧٧) آنان از عمق جان ایمانشان را به الاهی بودن تمام آیات باز می گویند (یَقُولُونَ آمنّا بِهِ کلٌّ مِنْ عِنْد ربِّنا). عبارت «والراسخونَ فی العِلْم » پس از کلمة «اللّه » و با واسطة حرف واو آمده و دو احتمال را پیش کشیده است ؛
یکی معطوف بودن به اللّه و دیگری استقلال از آن (استیناف ). بنا بر فرض نخست ، کسانی که عنوان راسخان در علم را دارند بر تأویل قرآن واقف اند و در عین حال از باور عمیق خود نسبت به قرآن خبر می دهند (جملة «یقولون ...» جملة حالیه است )، اما بنا بر فرض دوم ، راسخان در علم ، در برابر کژدلانی که فتنه جویانه خواستار دستیابی به تأویل آیات متشابه اند، قرار می گیرند و خود را مؤمن به همه قرآن می شناسانند. به عبارت دیگر، مردم در مواجهه با قرآن دو دسته اند: کژدلان و راسخان در علم (طباطبائی ، ج ٣، ص ٢٧)، بنابراین همة مؤمنانِ صادق راسخان در علم اند، درحالی که بنا بر فرض نخست فقط افرادی معیّن حایز این عنوان شده اند.

(٧٨) از همان روزگار نخست که قرائات مختلف قرآنی ثبت شد، بحث در بارة هر دو فرض مطرح گردید و عالمان قرائت ، و سپس مفسران از گذشته تا امروز، هریک نظری را برگزیدند. طبری ، طوسی ، بَغوی ، ابوالفتوح رازی ، طبرسی ، فخررازی ، قرطبی ، ابن کثیر، حقّی ، آلوسی ، قاسمی ، مراغی ، طباطبائی و دیگران ذیل آیه ، مشهورترین قایلانِ هر دو فرض را نام برده و برخی از دلایل آنان را نیز آورده اند. مؤلفان کتابهای علوم قرآنی ، از جمله زرکشی و سیوطی و زرقانی و معرفت ، نیز به این موضوع التفات داشته و از وجود اختلاف رأی در این باب خبر داده اند. بیشتر عالمان و مفسران قدیم ، به تبَع صحابیان و تابعین ، بویژه با درنظر گرفتن معنای مراد از تأویل در این آیه (رجوع کنید به قسمت دوم مقاله ) و نیز ارتباط تأویل با متشابه ، فرض دوم (استقلال در برابر عطف ) را برگزیده اند. طبری (ج ٣، ص ١٢١ـ١٢٣)، مفسر رواییِ قرن سوم ، که خود در جامع البیان تأویل را مترادف تفسیر به کار برده ، در آیة ٧ سورة آل عمران ، آن را به معنای «مدت دوام و بقای اسلام » معنا کرده و سپس شماری از قایلان به هر دو نظر را برشمرده و خصوصاً بر پایة قرائت اُبَیّبن کعب ، قایل به استقلال «الراسخونَ فیِ العلمِ» شده است . بغوی (متوفی ٥١٦؛
(٧٩) ج ١، ص ٢٨٠)، قرطبی (متوفی ٦٧١؛
(٨٠) ج ٤، ص ١٦)، زرکشی (متوفی ٧٩٤؛
(٨١) ج ٢، ص ٢٨٧ـ ٢٨٨)، سیوطی (متوفی ٩١١؛
(٨٢) ج ٣، ص ٥ ـ ٨)، آلوسی (متوفی ١٢٧٠؛
(٨٣) ج ٣، ص ٨٤) و مراغی (متوفی ١٣٧١؛
(٨٤) ج ٣، ص ٩٩ـ١٠٠) بر این نکته که بیشتر مفسران قدیم همان رأی طبری را ترجیح داده بودند تأکید کرده و خود نیز غالباً همان رأی را پذیرفته اند. برخی از ایشان ، از جمله قرطبی ، در تأیید گزینة خود به آرای نحویان و عربیدانانی چون کسایی و فرّاء و اخفش ، نیز استناد کرده اند. به برخی مستندات نظریة عطف نیز در این آثار اشاره شده است . از جمله آنکه ابن عباس خود را از آگاهان بر تأویل معرفی کرده است ، حدیث مشهور نبوی در بارة او نیز متضمن همین معناست (اللهمَّ... و عَلِّمْهُ التأویلَ)، دیگر اینکه خدا قرآن را برای فهمیدن و تدبّر و ذکر، به زبان عربی روشن نازل کرده است (رجوع کنید به نساء: ٨٢؛
(٨٥) محمد: ٢٤؛
(٨٦) قمر: ١٧، ٢٢، ٣٢، ٤٠؛
(٨٧) فصلت : ٣؛
(٨٨) زخرف :٣ و...) و ناآگاهی از تأویل با این اصل قرآنی سازگار نیست (آلوسی در تفسیرش ، ج ٣، ص ٨٤ ـ٨٧ ، هشت دلیل در این باب همراه با مناقشات مخالفانِ آن آورده است ).

ابن کثیر (ج ١، ص ٣٢٨) پس از نقل استدلال قایلان به عطف و نسبت دادن آن به شمار زیادی از مفسران و عالمان اصول ، نظر سومی را مطرح کرده است . به گفتة او برخی محققان در بارة معطوف بودنِ «الراسخونَ فی العلم » یا مستقل بودن آن ، به معنای مراد از تأویل نظر داشته اند، زیرا تأویل قرآنی به دو معناست : حقیقت یک چیز و تفسیر و بیان یک کلام . آگاهی از تأویل در معنای اول فقط اختصاص به خدا دارد و در معنای دوم برای راسخان در علم نیز ممکن است زیرا آنان مخاطبان کلام خدا هستند و آن را می فهمند اگرچه کنه اشیا را، آنگونه که هست ، نمی یابند. توضیح اسماعیل حقی بروسوی (ج ٢، ص ٥ ـ ٦) نیز با بیان ابن کثیر مشابهت دارد، هرچند او خود نظریة عطف را ترجیح داده است .

(٨٩) از مفسران متأخر، آلوسی بغدادی تأویل قرآن را مترادف تفسیر دانسته و در آیة ٧ سورة آل عمران قایل به عطف شده است (ج ٣، ص ٨٣). وی سپس با اشاره به اینکه شافعیان نظریة عطف و حنفیان استقلال (استیناف ) را برگزیده اند توضیح داده که از نظر شافعیان مراد از متشابه در قرآن هر عبارت مبهم است (ما لَمْ یَتَّضِح معناه ) و حال آنکه حنفیان متشابه را اموری می دانند که علم آنها نزد خداست (مَا استأثر اللّهُ بِعِلْمِهِ) و ارائة دو نظر ناهمگون در بارة آگاهی از تأویل ناشی از همین اختلاف دیدگاه است (همان ، ج ٣، ص ٨٤). آلوسی در این بیان خود که با توضیح ابن کثیر قرابت دارد، یک نکته را نیز افزوده است ، به این شرح : برخی معتقدند که چون در قرآن تعبیراتی هست که بر تجسیم اشعار دارد (یَدُاللّه ، جاءَ رَبّک ، الرَّحمنُ علی العَرْش اسْتوی '،...) و بی تردید معنای ظاهری آنها پذیرفتنی نیست ، ناگزیر باید به تأویل (به معنای اصطلاحی ) روی آورد و معنایی هماهنگ با مسلّمات دینی یا عقلی ارائه کرد. پاسخ آلوسی این است که رها کردن معنای ظاهری در این موارد مسلّماً درست است ، اما سخن در معنای جانشین (تأویل ) است که طبق نظریة اختصاصِ تأویل به خدا دلیلی بر درستی آن نداریم (همان ، ج ٣، ص ٨٨). سیوطی (ج ٣، ص ١٣ـ١٤) نیز به نقل از امام فخررازی بر همین نکته تأکید کرده است .

(٩٠) گفتنی است که در دورة اخیر پس از عطف توجه به شرح ابن تیمیّه در مبحث تأویل قرآن ، شماری از مفسران به نظریة اختصاص تأویل به خدا، در برابر نظریة عطف ، بیشتر تمایل یافته اند (برای نمونه رجوع کنید به رشیدرضا، ج ٣، ص ١٦٦؛
(٩١) قاسمی ، ج ٤، ص ٥١). با اینهمه نباید از نظر دور داشت که برخی از مفسران و حتی ابن تیمیّه ضمن تأکید بر نظریة اختصاص تأویل به خدا (ما یَعْلَمُ تأویلَهُ الاّ اللّهُ)، به استناد دعای پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم در حق عبداللّه بن عباس ، گفته اند که آگاهی از تأویلِ برخی آیات امکان دارد و آنچه از غیر خدا نفی شده علم به تأویل تمام قرآن است (رجوع کنید به ابن تیمیّه ، ج ٢، ص ٣٥؛
(٩٢) قاسمی ، ج ٤، ص ٤٠).

(٩٣) توضیح «راسخان در علم » نیز در مدّنظر مفسران بوده است . از دیدگاه قایلان به نظریة «اختصاص تأویل به خدا» رسوخ در علم وصفی است برای مؤمنان صادق در برابر مخاطبان بیماردل ، و مراد از آن ثَبات و نفوذ ریشه دار ایمان در قلب است ؛
کسانی که از عمق جان کلام خدا را شناخته و باور کرده اند و در مواجهه با آیات متشابه که تأویل آن را نمی دانند بر ایمانشان پای می فشرند و کمترین شکی به این باور راه نمی دهند. چند حدیث نبوی نیز که شاخصهای بیرونیِ رسوخ در علم را می شناساند، مانند صدق در گفتار و پاکدامنی ، به همین مناسبت نقل شده است . از نظر قایلان به امکان آگاهی از تأویل قرآن ، تعبیر رسوخ در علم ، اگرچه ناظر به ارزش ایمان ریشه دار و ثابت است ، اما بر این واقعیت که تحقق این وصف زمینه ساز دستیابی به تأویل قرآن می باشد، دلالت التزامی دارد. با اینهمه در بارة راهها و معیارهای رسیدن به تأویل ، به هریک از معانی آن ، و نسبت معنای تأویلی با لفظ توضیح اساسی داده نشده است (رجوع کنید به تفاسیر مذکور، ذیل آیه ).

(٩٤) مفسران شیعه در تفسیر آیة ٧ سورة آل عمران ، غالباً به معطوف بودن «الراسخون فی العلم » به «اللّه » نظر دارند (رجوع کنید به طباطبائی ، ج ٣، ص ٤٩) و راسخان در علم را آگاه از تأویل قرآن می دانند (رجوع کنید به عیّاشی ؛
(٩٥) طبرسی ؛
(٩٦) ابوالفتوح رازی ؛
(٩٧) فیض کاشانی ؛
(٩٨) بحرانی ، ذیل آیه ). مستند اساسی ایشان در این نظر، روایات فراوانی است که در آنها بر آگاهی پیامبر و امامان از تأویل قرآن تصریح و تأکید شده است . طبق این روایات ، که به گفتة مجلسی (ج ٥٤، ص ١٢١، ج ٨٢، ص ٩) به مرتبة استفاضه (خبر مشهورِ نزدیک به تواتر) رسیده است ، مراد از «راسخان در علم » پیامبر و اوصیای او هستند و آن حضرت برترینِ ایشان است . از سوی دیگر همة قرآن تأویل دارد و خدا آیه ای را بر پیامبرش فرو نفرستاد مگر آنکه تأویلش را، همراه با تنزیل ، به وی آموخت . اوصیای پیامبر و در رأس آنان علی بن ابی طالب علیه السلام نیز تأویل همة قرآن را می دانند و آنگاه مؤمنان دیگر از رهگذر تعلیم این عالمان بر آن تأویل واقف می شوند (رجوع کنید به کلینی ، ج ١، ص ٢١٣، حدیث ١، ٢، ٣؛
(٩٩) عیّاشی ، ج ١، ص ٩١، ٩٥، ٢٩٣؛
(١٠٠) نهج البلاغه ، خطبة ١٤٤؛
(١٠١) مجلسی ، ج ١٧، ص ١٣٠، ج ٨٩، ص ٩٧ـ ٩٩). علاوه بر این ، در شمار زیادی از این روایات به آیة ٧ سورة آل عمران اشاره شده و جز بندرت (برای نمونه رجوع کنید به کلینی ، ج ٣، ص ٢٨ در حدیثی از امام باقر علیه السلام ؛
(١٠٢) و به نقل از او، مجلسی ، ج ٦٦، ص ٨٥) در آنها عبارت «الراسخون فی العلمِ» معطوف به «اللّه » آمده است (برای فهرست نسبتاً کاملی از این روایات رجوع کنید به کاظم مرادخانی ، ج ١، ص ١٨٢ـ١٨٤). در واقع ، آموزة امامیه در باب تأویل قرآن (بویژه با توجه به معنای آن رجوع کنید به قسمت دوم و سوم مقاله ) این است که خدا افرادی خاص (راسخان در علم ) را بر تأویل قرآن واقف کرده و هرگونه آگاهی از تأویل فقط از این طریق حاصل می شود. از سوی دیگر، بنا بر برخی احادیث رسوخ در علم وصفی است عام برای همة مؤمنان و نشانة آن اعلام ایمان به همة قرآن ، از محکم و متشابه ، است و طبعاً پیامبر و اوصیای او بالاترین و کاملترین مصداقهای این وصف قرآنی اند. امیر مؤمنان علی علیه السلام در خطبة اشباح ( نهج البلاغه ، خطبة ٩١) ویژگی راسخان در علم را اقرار به ناآگاهی از معناهای پوشیده ( قرآنی ) دانسته که «خدا این اعتراف آنان به ناتوانی در رسیدن به آنچه نمی دانند را ستوده است » (در بارة این بیان علوی و هماهنگی آن با روایات دیگر رجوع کنید به مجلسی ، ج ٥٤، ص ١٢٠ـ١٢١).

(١٠٣) نکتة درخور تأمل این آموزه ــ گذشته از مخالفت جدّی امامان با هرگونه کوشش فرامتنی نسبت به قرآن به انگیزة وقوف بر تأویلِ آن و نفی قاطع تأویلهای غالیان ــ ساکت بودن آن از بیان ضابطه های شناخت تأویل درست از نادرست است ، بویژه از آن حیث که تأویل با تنزیل مناسبت دارد و هر لفظی با هر معنای تأویلی سازگار نیست . عالمان امامیه در این خصوص ، غالباً بر ضوابطِ روایت حدیث تأکید و مراقبت داشته اند و بویژه احادیث راویانِ متهم به غلو و انحراف را نمی پذیرفته اند، همچنانکه از ثبت برخی روایات تأویلی که با ضوابط فهم لفظ همخوانی نداشته احتراز می کرده اند یا در صورت نقل به غرابت این معانی و ناهماهنگی آنها با سیاق آیات توجه می داده اند (برای مواردی از این دست رجوع کنید به باطن (١) * ، قسمت آرای شیعة امامیه ؛
(١٠٤) مجلسی ، ج ٤، ص ٨١).

از مفسران امامیه ، طباطبائی روش دیگری را در تفسیر آیة ٧ سورة آل عمران برگزیده است . به اعتقاد او قطعاً «الراسخون فی العلم » معطوف به «اللّه » نیست و نظریة عطف با سیاق آیه و روش قرآن ناسازگار است ، اما وقوف کسانی بر تأویل قرآن از تدبّر در آیات دیگر دانسته می شود (ج ٣، ص ٢٧ـ ٢٨، ٥١). وی با اشاره به اختلاف نظر مفسران در این باب و تأکید بر اینکه بخشی از این اختلافات از درهم آمیختگی معنای مراد از تأویل در قرآن نشأت گرفته است (همان ، ج ٣، ص ٤٩ـ٥٠)، استدلال خود را بر امکان آگاهی از تأویل ، به تعلیم خداوند، بتفصیل بازگفته است . به اعتقاد او مراد از تأویل قرآن حقایقی عینی است که الفاظ قرآن حاکی از آنها و مستند به آنها می باشد و بر این حقایق ، که طبق قرآن در «لوح محفوظ » (بروج : ٢٢)

(١٠٥) و «کتاب مکنون » (واقعه : ٧٩) بوده و از کمترین دگرگونی به دور است ، کسانی که با عنوان «مطهَّرون » وصف شده اند وقوف می یابند. این مطهّرون را قرآن در جای دیگر (احزاب : ٣٣) شناسانده و تأکید کرده است که پاکی قلب آنان از جانب خدا و به ارادة خداست (رجوع کنید به تطهیر * ، آیه ). حاصل این تطهیر درونی رسوخ در علم است ، زیرا رسوخ در علم ، به بیان قرآن ، ثبات بر ایمان و دوری و خلوص از هر کژدلی و فتنه جویی است . به این ترتیب ، افرادی که خدا آنان را تطهیر کرده است ، به تعلیم و اذن او بر حقایق قرآنی (تأویل ) آگاه می شوند و البته لازمة این بیان و استنتاج ، آگاهی از تأویل همة قرآن نیست ، هرچند ممکن است دلایل دیگری بر این آگاهی کامل وجود داشته باشد (همان ، ج ٣، ص ٥١ ـ ٥٥). وی بنا بر روش تفسیری خود، پس از این بیانات ، در «بحث روایی » برخی از احادیثی را که پیش از این مذکور شد، آورده و به این نکته که از آنها دست کم دلالت بر عطف فهمیده می شود، اشاره کرده و با توجه به توضیح پیشین خود آن را نپذیرفته است (در بارة احتمال دیگر رجوع کنید به ج ٣، ص ٦٩). بعلاوه ، او تصریحات این روایات را بر اینکه «راسخان در علم » اهل بیت پیامبرند، از مقولة جری و انطباق دانسته است (رجوع کنید به ج ٣، ص ٦٧ـ٧٠).

(١٠٦)
منابع :
علاوه بر قرآن ؛
(١٠٧) محمودبن عبداللّه آلوسی ، روح المعانی ، بیروت : داراحیاءالتراث العربی ، ( بی تا. ) ؛
(١٠٨) ابن ابی حاتم ، تفسیر القرآن العظیم ، چاپ اسعد محمد طیب ، صیدا ١٤١٩/١٩٩٩؛
(١٠٩) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، قاهره ١٣٨٥ـ١٣٨٧/ ١٩٦٥ـ١٩٦٧، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(١١٠) ابن بابویه ، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی ، قم ١٣٨٧؛
(١١١) همو، عیون اخبارالرضا ، ( تهران ) ١٣٧٨؛
(١١٢) همو، معانی الاخبار ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم ١٣٦١ ش ؛
(١١٣) همو، من لایحضره الفقیه ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم ١٤٠٤؛
(١١٤) ابن تیمیّه ، مجموعة الرسائل الکبری ، ج ٢، الرسالة الاولی : الاکلیل ، بیروت ١٣٩٢/١٩٧٢؛
(١١٥) ابن جوزی ، نزهة الأعین النواظر فی علم الوجوه و النظائر ، چاپ محمد عبدالکریم کاظمی راضی ، بیروت ١٤٠٤/١٩٨٤؛
(١١٦) ابن حجر عسقلانی ، فتح الباری شرح صحیح البخاری ، بیروت : دارالمعرفة ، ( بی تا. ) ؛
(١١٧) ابن حنبل ، مسند احمدبن حنبل ، استانبول ١٤٠٢/١٩٨٢؛
(١١٨) ابن طاووس ، سعدالسّعود للنفوس ، چاپ فارس تبریزیان حسّون ، قم ١٣٧٩ ش ؛
(١١٩) ابن عربی ، الفتوحات المکیة ، ج ٢، چاپ عثمان یحیی ، قاهره ١٤٠٥/١٩٨٥؛
(١٢٠) ابن فارس ، الصاحبی فی اللغة و سنن العرب فی کلامها ، بیروت ١٣٨٢/١٩٦٣؛
(١٢١) همو، معجم مقاییس اللغة ، چاپ عبدالسلام محمدهارون ، قم ١٤٠٤؛
(١٢٢) ابن قیم جوزیه ، اعلام الموقعیّن عن رب العالمین ، چاپ طه عبدالرؤف سعد، بیروت ( بی تا. ) ؛
(١٢٣) ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم ، بیروت ١٤١٢/١٩٩٢؛
(١٢٤) ابن منظور؛
(١٢٥) ابوالفتوح رازی ، تفسیر روح الجنان و روح الجنان ، چاپ ابوالحسن شعرانی و علی اکبر غفاری ، تهران ١٣٨٢ـ١٣٨٧؛
(١٢٦) معمربن مثنی ابوعبیده ، مجازالقرآن ، چاپ محمد فؤاد سزگین ، قاهره ١٩٨٨؛
(١٢٧) محمدبن احمد ازهری ، تهذیب اللغة ، ج ١٥، چاپ ابراهیم ابیاری ، قاهره ١٩٦٧؛
(١٢٨) هاشم بن سلیمان بحرانی ، البرهان فی تفسیرالقرآن ، تهران ، ج ١، ١٤١٥؛
(١٢٩) علیرضا برازش ، المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار ، تهران ١٣٧٢ـ١٣٧٣ ش ؛
حسین بن مسعود بغوی ، تفسیر البغوی ، المسمی معالم التنزیل ، چاپ

(١٣٠) خالد عبدالرحمان العک و مروان سوار، بیروت ١٤١٥/١٩٩٥؛
(١٣١) محمدبن عیسی ترمذی ، سنن الترمذی ، چاپ عبدالرحمان محمدعثمان ، بیروت ١٤٠٣؛
(١٣٢) تستری ؛
(١٣٣) علی بن محمدجرجانی ، کتاب التعریفات ، چاپ ابراهیم ابیاری ، بیروت ١٤٠٥/ ١٩٨٥؛
(١٣٤) اسماعیل بن حماد جوهری ، الصحاح : تاج اللغة و صحاح العربیة ، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ( بی تا. ) ، چاپ افست تهران ١٣٦٨ ش ؛
(١٣٥) محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری ، المستدرک علی الصحیحین ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی ، بیروت ١٤٠٦؛
(١٣٦) اسماعیل بن مصطفی حقی ، تفسیر روح البیان ، بیروت ١٤٠٥/ ١٩٨٥؛
(١٣٧) حسین بن محمد دامغانی ، الوجوه و النظائر فی القرآن ، چاپ اکبر بهروز، تبریز ١٣٦٦ ش ؛
(١٣٨) دائرة المعارف الاسلامیة ، قاهره : دارالشعب ، ( ? ١٩٦٩ ) ، ذیل «تأویل . تکمله » (از احمدمحمد شاکر)؛
(١٣٩) حسین بن محمد راغب اصفهانی ، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سیدکیلانی ، بیروت ١٩٦١؛
(١٤٠) محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار ، ج ٣، مصر ١٣٦٧؛
(١٤١) محمود روحانی ، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم ، مشهد ١٣٦٦ـ ١٣٦٨ ش ؛
(١٤٢) محمدعبدالعظیم زرقانی ، مناهل العرفان فی علوم القرآن ، بیروت ١٤٠٩/ ١٩٨٨؛
(١٤٣) محمدبن بهادر زرکشی ، البرهان فی علوم القرآن ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، بیروت ١٤٠٨/ ١٩٨٨؛
(١٤٤) نصربن محمد سمرقندی ، تفسیر القرآن الکریم «بحر العلوم » ، ج ٢، چاپ عبدالرحیم احمدزقة ، بغداد ١٤٠٥/ ١٩٨٥؛
(١٤٥) عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، الاتقان فی علوم القرآن ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، ( قاهره ١٩٦٧ ) ، چاپ افست قم ١٣٦٣ ش ؛
(١٤٦) محمدکاظم شاکر، روشهای تأویل قرآن : معناشناسی و روش شناسی تأویل در سه حوزة روایی ، باطنی و اصولی ، قم ١٣٧٦ ش ؛
(١٤٧) محمدبن حسین شریف رضی ، حقایق التأویل فی متشابه التنزیل ، چاپ محمدرضا آل کاشف الغطاء، بیروت ( بی تا. ) ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(١٤٨) صبری متولی ، منهج أهل السنّة فی تفسیر القرآن الکریم : دراسة موضوعیة لجهود ابن القیم التفسیریة ، قاهره ١٩٨٦؛
(١٤٩) طباطبائی ؛
(١٥٠) طبرسی ؛
(١٥١) طبری ، جامع ؛
(١٥٢) طوسی ؛
(١٥٣) محمدفؤاد عبدالباقی ، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم ، قاهره ١٣٦٤؛
(١٥٤) علی بن ابی طالب (ع )، امام اول ، نهج البلاغه ، ترجمة جعفر شهیدی ، تهران ١٣٧١ ش ؛
(١٥٥) محمدبن مسعود عیّاشی ، التفسیر ، قم ١٤٢١؛
(١٥٦) محمدبن عمر فخررازی ، التفسیر الکبیر ، قاهره ( بی تا. ) ، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(١٥٧) یحیی بن زیاد فراء، معانی القرآن ، چاپ افست تهران : ناصرخسرو، ( بی تا. ) ؛
(١٥٨) خلیل بن احمد فراهیدی ، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی ، قم ١٤٠٥؛
(١٥٩) محمداسحاق فیاض ، محاضرات فی اصول الفقه ، تقریرات درس آیة اللّه خوئی ، قم ١٤١٠؛
(١٦٠) محمدبن یعقوب فیروزآبادی ، بصائرذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز ، ج ١ و ٢، چاپ محمدعلی نجار، بیروت ( بی تا. ) ؛
(١٦١) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ، تفسیر الصافی ، چاپ حسین اعلمی ، قم ١٤١٦؛
(١٦٢) جمال الدین قاسمی ، تفسیر القاسمی ، المسمی محاسن التأویل ، چاپ محمد فؤاد عبدالباقی ، بیروت ١٣٩٨/١٩٧٨؛
(١٦٣) محمدبن احمد قرطبی ، الجامع لاحکام القرآن ، ج ٢، جزء ٤، قاهره ١٣٨٧/١٩٦٧، چاپ افست تهران ١٣٦٤ ش ؛
(١٦٤) کلینی ؛
(١٦٥) مجلسی ؛
کاظم مرادخانی ، بحارالانوار فی تفسیر المأثور للقرآن ،

(١٦٦) تهران ١٤١١؛
(١٦٧) احمدمصطفی مراغی ، تفسیر المراغی ، بیروت ( ? ١٣٦٥ ) ؛
(١٦٨) مسعودی ، مروج ؛
(١٦٩) محمدهادی معرفت ، التمهید فی علوم القرآن ، قم ١٤١١ـ١٤١٢؛
(١٧٠) مقاتل بن سلیمان ، الاشباه و النظائر فی القرآن الکریم ، چاپ عبداللّه محمود شحاته ، قاهره ١٣٩٥/ ١٩٧٥؛
(١٧١) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنّفی الشیعة المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ١٤٠٧؛
(١٧٢) نصربن مزاحم ، پیکار صفین ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، مترجم پرویز اتابکی ، تهران ١٣٦٦ ش .

/ حسن طارمی /

٥) مباحث کلامی و فلسفی . تأویل در اصطلاح ، نقل و صَرف کلام از معنای ظاهر آن به معنایی محتمل است ، مشروط بر اینکه با دلیل صورت گیرد و موافق با کتاب و سنّت باشد، مثلاً در بارة آیة «یُخرِجُ الحَیَّ مِنَ الْمیِّتِ...» (روم : ١٩) گفته شده است که «خارج کردن پرنده از تخم » تفسیر و «پیدا آوردن مؤمن از کافر یا عالم از جاهل » تأویل این آیه است . بنابراین ، تأویل ، ظن به مرادِ متکلم (قایل یا ماتن ) و تفسیر، قطع بدان است ، زیرا تفسیر بیان معنای لفظی است که احتمال وجه و معنایی دیگر برای آن وجود ندارد، اما در باب تأویل چنین نیست (ابن منظور؛
احمد نَگَری ، ذیل واژه ). از اینجاست که تأویل را با متشابه ، در مقابلِ محکم که بی نیاز از تأویل است ، مربوط دانسته و امّالکتاب بودن محکمات را به معنای بازگشت متشابهات بدان تفسیر کرده اند (زمخشری ، ج ١، ص ٣٣٧ـ ٣٣٨؛
آملی ، ج ١، ص ٢٣٩ـ٢٤٠؛
طباطبائی ، ج ٣، ص ٢٠). همچنین در تفاوت تفسیر و تأویل گفته اند که تأویل اغلب در باب کتب الاهی و تفسیر هم در باب آنها هم در باب غیر آنها استعمال می شود (شرتونی ، ذیل واژه ؛
طباطبائی ، ج ٣، ص ٤٦؛
نیز رجوع کنید به تفسیر * )؛
البته در مورد کتب غیرالاهی معمولاً لفظ شرح را به کار می برند، مانند شرح نهج البلاغه ، شرح اشارات ، شرح مثنوی (رجوع کنید به دهخدا، ذیل «شرح کردن »). تأویل نیز منحصر به کتب الاهی نیست (رجوع کنید به ادامة مقاله ).

در بارة فرق تأویل و بیان (پیدا آوردن ) گفته اند که تأویل برای کلامی به کار می رود که در وهلة اول معنای محصّلی از آن فهمیده نمی شود و برای فهم معنای مراد، نیاز به تأویل دارد، حال آنکه بیان در بارة کلامی است که فهمیده می شود، اما نسبت به برخی کلامهای دیگر نوعی پوشیدگی دارد (احمد نگری ، ذیل «بیان »). گاهی در مقام اشاره به بی نیازی از تأویل ، لفظ «صریح » را به کار برده اند و همچنین عنوان «وجوه تأویل » را در مواردی استعمال کرده اند که قصد متکلم از کلام بروشنی دانسته نیست و اقوال متفاوتی در بارة مراد او بیان شده است (رجوع کنید به صدرالدین شیرازی ، ١٣٦٣ـ ١٣٧٣ش ، ج ٤، ص ١٦٨؛
همو، ١٣٦٠ ش ، ص ١٥٦ـ ١٥٧، ٣٤٧). در متون فارسی ، تأویل به معنای «توجیه » نیز آمده است (دهخدا، ذیل واژه ).

عرفا برای تأویل معنای دیگری ذکر کرده اند (رجوع کنید به مباحث عرفانی ).

باتوجه به این توضیحات ، در قیاس با الفاظ غربی ، تأویل از لحاظ معنی با reducere و reductum لاتین هم معنی است ، اما از لحاظ اصطلاح و برخی معانی آن ، مانند «معنی » و «ترجمه »، با Hermes و hermeneuein یونانی به معنایِ بیان کردن ، توضیح دادن و ترجمه کردن نزدیک است و بنابراین علم تأویل با hermeneutics انگلیسی ، قابل تطبیق است ( > فرهنگ قرن بیستم چمبرز < ، ذیل "reduce" ، "hermeneutic" ). هرچند برای hermeneutic ، «تعبیر» و «گزارندگی » و «زندآگاهی » معادلهای مناسبی اند، چنانکه مترجمان نهضت ترجمه برای باری ارمینیاس که بخشی از منطق ارسطو در بارة قضایاست و ارسطو در آن از لفظ hermeneuein استفاده کرده است ، معادل «فی العبارة » (در بارة عبارت ) را استعمال کرده اند. زبان عبارت ، در مقابلِ زبان اشارت ، که در آن امری از طریق مفهوم و صورت آن بیان می شود، با همین کاربرد کلمه مرتبط است و در متون منطقی فارسی ، «گزاره » به معنای «عبارت » معادل آن به کار رفته است . درعین حال ، «تعبیر» و «گزارش » به معنای بیان سرّ و باطن چیزی ناظر به زبان اشارت و ادراکِ معانی و بواطنِ امور و نه صوَر و مفاهیم اشیا، با تأویل در نزد حکما و عرفا هم معنی است . از طرفی نیز «زند» و «پازند» در تفسیر اوستا به کار رفته که با کاربردهای hermeneutic در قرون وسطا برای تعبیر و تفسیر کتاب مقدّس مسیحیان قابل تطبیق است (غزالی ، ١٣٦٣ش ، متن عربی ، ص ٦٠؛
صدرالدین شیرازی ، ١٣٧٨ ش ، مقدمة آشتیانی ، ص ١٥٥ـ١٥٧؛
دهخدا، ذیل «پازند»، «زند»، «تأویل »، «تعبیر»، «گزارش »؛
پالمر، ص ١٩ـ٢١؛
افنان ، ذیل «عبارت »؛
شهابی ، ص ١٤٨ـ١٤٩). در زبان انگلیسی به عنوان معادل تأویل ، لفظ interpretation را نیز به کار برده اند (برای نمونه رجوع کنید به بلّو، ص ٥٢ به بعد، ٦٦ به بعد).

مسئله تأویل در اصول عقاید به جهت تطابق متشابهات قرآن و حدیث با قوانین نظری و مقدمات عقلی برای تقدیس خدای متعال و تنزیه او از صفات امکانی و نقایص کَوْنی مطرح گردید (صدرالدین شیرازی ، ١٣٦٣ـ١٣٧٣ش ، ج ٤، ص ١٥٠، ١٥٢)، زیرا حمل کلام بر معنای موضوعٌله آن ــ مثلاً در مورد وجه و ید و جَنْب و ساق و عَین و اُذُن و غضب و مکر و استهزای حق تعالی ــ مستلزم تجسیم و تشبیه و انسان مانندانگاری است (رجوع کنید به آملی ، ج ١، ص ٢٤٠). در فروع و شرعیات نیز اصحاب رأی و قیاس ، پس از تشکیل دولت عباسی و انتقال قدرت به عراق ، لازم دیدند که درخصوص مسائل مُستَحدَث به استنباط احکام بپردازند (فَرّوخ ، ١٣٦٢ش ب ، ص ٣٨٧). به گفتة متکلم مشهور اشعری سعدالدین تفتازانی (١٣٧٠ـ١٣٧١ ش ، ج ١، ص ١٦٤)، علمای صدر اسلام از برکت مصاحبت با رسول اکرم و نزدیکی به زمان آن حضرت به سبب قلّت وقایع و اختلافات ، از تدوین احکام علمی و عملی بی نیاز بودند تا آنکه اختلاف آرا و میل به بدعت پیش آمد و به این ترتیب به نظر و استدلال حاجت افتاد و از آنجا فِرَق کلامی و علم فقه پدید آمد. به نوشتة وی (١٣٢٦، ص ١٦) نخستین فرقه ای که قواعد مخالف با ظاهر سنّت و عقاید صحابه تأسیس کردند و به دامان فلاسفه آویختند، معتزله بودند که خود را اصحاب عدل و توحید نامیدند و مذهبشان را میان مردم رواج دادند. معتزله توحید و عدل را برای تنزیه حق از تجسیم و تشبیه و انتساب گناه و معاصی عبد به او، در کار آورده اند و در این امر به فلاسفه و عالمان علوم اوایل تقرب جسته اند. اصولاً کار عقل و فلسفه ، تنزیه و کار خیال و شعر، تشبیه است (میرولی الدین ، ص ٢٨٤؛
نیز رجوع کنید به ادامة مقاله )؛
چنانکه سلسوس ، فیلسوف رواقی قرن دوم میلادی ، در گفتاری که علیه مسیحیان انشا کرده ، بر آنان عیب گرفته که خدایی که ایشان قایل اند تغییرناپذیر نیست ، چون برحسب اوضاع و احوال تصمیمهای جدید می گیرد، و تأثیرناپذیر هم نیست ، چون بر سر رحم و شفقت می آید و نیز خرده گرفته که ایشان به افسانه ای (قصة مسیح ) معتقدند که نمی توان آن را به رمز تعبیر کرد، بدین معنی که آن افسانه همچون تاریخ واقعی دانسته شده است ، نه اینکه رمزی از قانونی طبیعی باشد (بریه ، ١٣٧٧ ش ، ص ١٨ـ١٩).

فلوطین نیز در بارة پیشگویی نجومی و نیایش و پرستش بتها بتفصیل سخن گفته است تا بازنماید که تأثیر این اعمال و آداب بدین معنی نیست که در جواب آنها فعلی از یکی از خدایان (ایزدان یونانی ) سر می زند و در این جهان تأثیر می کند، بلکه تأثیر آنها ناشی از دل نمودگی اجزای جهان با یکدیگر است (همو، ١٣٧٤ ش ، ج ٢، ص ٢٥٦؛
در مورد دعا نزد فلاسفة متقدم مسلمان ، برای نمونه رجوع کنید به ابن سینا، ١٤٠٠، ص ٣٣٥ـ ٣٣٨).

در عالم اسلام ، بسیاری از معتزله در رفع ظواهر زیاده روی کردند و به انکار و تأویل عذاب قبر، نکیر و منکر، میزان ، صراط ، معراج جسمانی حضرت رسول و مانند اینها پرداختند (میرولی الدین ، ص ٢٨٧ـ ٢٨٨؛
صدرالدین شیرازی ، ١٣٦٣ـ ١٣٧٣ش ، ج ٤، ص ١٦٣ـ١٦٤). برخی از آنان رضا و سَخَط الاهی را نه صفات حق ، بلکه حالات او نامیدند، زیرا به اعتقاد آنان این دو حالت که آنها را باید همان بهشت و دوزخ دانست ، متغیرند و حال آنکه ذات خدا نامتغیر است . آنان معتقد بودند که مشیت الاهی تغییرناپذیر است و از دعا هم نتیجه ای حاصل نمی شود (میرولی الدین ، ص ٢٨٦ـ ٢٨٨). از جمله تأویلهای برخی معتزله ، آن است که میزان را در معنای تحت اللفظی اش برای سنجش اعمال آدمی در روز جزا محال می دانند، زیرا وزن کردن اعراض ممکن نیست و فقط جواهردارای وزن اند؛
بنابراین ، میزان کنایه از عدالت کامل است (میرولی الدین ، ص ٢٨٧). با اینهمه ، معتزله به حشر اجساد و بهشت و اشتمال آن بر خوردنیها و نوشیدنیها و نکاح و لذات حسی و به آتش دوزخ و اشتمال آن بر جسم محسوس اقرار می کرده اند (صدرالدین شیرازی ، ١٣٦٣ـ١٣٧٣ش ، ج ٤، ص ١٦٤).

در مقابل معتزله ، اهل لغت و اکثر فقها و ارباب حدیث و حنابله و کرّامیه به ابقای الفاظ در مدلولهای ظاهر آنها قایل شدند، مثلاً احمدبن حنبل ، بنا به نقل بعضی از اصحاب وی ، جز در سه مورد تأویل را جایز ندانسته است (همان ، ج ٤، ص ١٥٠، ١٦٣ـ١٦٤) و مالک بن اَنَس در پاسخ به پرسش از معنای اِسْتَوی ' در آیة «اَلرَّحْم'نُ عَلَی العَرْشِ اسْتَوی '» (طه : ٥) گفته است معنای آن معلوم ، ایمان بدان واجب ، کیفیتش مجهول و پرسش از آن بدعت است (غزالی ، المجموعة ، ص ٦٧؛
صدرالدین شیرازی ، ١٣٦٣ـ١٣٧٣ش ، ج ٤، ص ١٦٤). برخی از اینان علم کلام را بدعت می دانستند و قایل به حرمت آن بودند (برای نمونه رجوع کنید به بربهاری * ).

پس از پیدایی اصحاب رأی و قیاس (پیروان ابوحنیفه ) و مذهب باطنیه ، داودبن علی اصفهانی (متوفی ٢٧٠) مذهب ظاهریه را بنیان نهاد. عنوان ظاهریه به این جهت بر این مذهب اطلاق شد که پیروان آن به ظاهر الفاظ وحی تمسّک می جستند. آنان تأویل را رد کردند و معتقد شدند که دست و روی و چشم ، معانی مجازی اند و مراد از آنها فقط خداست (فرّوخ ، ١٣٦٢ش ب ، ص ٣٨٧ـ٣٨٩، ٣٩٧ـ٤٠٠؛
برای نمونه هایی از تبیینهای ظاهریه رجوع کنید به ابن حزم ، ج ٢، ص ٢٧٧ـ٢٩٢، ٣٤٧ـ ٣٥٨).

اشاعره که خود را اهل سنّت و جماعت نامیدند، با نظرگاههای معتزلی به مخالفت برخاستند (لاهیجی ، ١٣٠٦، ص ٥). این طایفه برآن اند که در باب تأویل راه میانه پیموده اند، به این معنی که درخصوص مبدأ و رحمت و علوّ حق تعالی باب تأویل گشوده اند، اما در مورد معاد و آخرت به ظواهر بسنده کرده اند (صدرالدین شیرازی ، ١٣٦٣ـ١٣٧٣ش ، ج ٤، ص ١٦٤). در همین جا باید گفت که اصولاً بحث معاد و کیفیت و ماهیت آن شاخص مهمی در باب تأویل به شمار می رود.

در عالم اسلام بیش از معتزله ، متفلسفان و طبیعیون و اطبا در تأویل زیاده روی کردند و همة چیزهایی را که در بارة آخرت در قرآن و روایات وارد شده است ، به لذات و آلام عقلی روحانی تأویل نمودند و به این ترتیب ، حشر اجساد و معاد جسمانی را منکر شدند (همان ، ج ٤، ص ١٦٥).

نویسندگان رسائل اخوان الصفا و اسماعیلیان نیز به تأویل روی آوردند. به بیان آنان هر چیزی در این عالم ظاهر و باطنی دارد، ظاهر در هر امری به منزلة قشر و پوسته و باطن در حکم مغز آن است . دین نیز ظاهری و باطنی دارد. ظاهر آن اموری همچون نماز و روزه و دیگر عبادات است و باطن آن علم توحید و اثبات نبوت و معاد و مانند اینهاست . ظاهر چنان است که کسی اگر مثلاً لفظ بَسْمله * را بر زبان جاری کند، از آنجا که آن محسوس و ظاهر است ، همه در شنیدن آن یکسان اند، اما معنا و تأویل آن جز بر دانایان آشکار نیست و درجات خلق به باطن امور برمی گردد. جسم و جهانِ فانی ، پیدا و ظاهر است ، اما روح و عالم باقی ناپیدا و پنهان است و ظاهرِ آشکار بر باطن خفی دلالت می کند. کتاب و شریعت و ناموس نیز به عنوان شی ء موجود، احکام و حدودی دارند که برای اهل شریعت و علمای احکام ، از خاص و عام ، ظاهر و پیداست و در عین حال آن را اسرار و بواطن و تأویلاتی است که جز بر خواص و راسخان در علم شناخته نیست (اخوان الصفا، ص ٤٢ـ٤٣؛
ناصرخسرو، ١٣٥٦ ش ، ص ٧٨ـ٨٣). این عبارت مشعر بر سطوح و مراتب مختلف ظهور و بطون امور است ، چنانکه فروع دین نسبت به اصول عقاید ظاهر به شمار می آید و در عین حال احکام و فروعات نیز جداگانه واجد ظاهر و باطن است . از طرفی نیز جسم و بدن نسبت به روح و نفس ، ظاهر و پیداست و کتاب خدا نیز واجد احکام و اسرار و بواطن ، هر دو، است . مذهب اسماعیلیه را به سبب همین اعتقاد و ترجیح باطن بر ظاهر، و حتی ترک ظاهر، باطنیه گفته اند و از آنجا که باطنیان علاوه بر علم ضروری و علم نظری به طریق باطنی یعنی تعلیم امام قایل شده اند، به مذهب آنان عنوان تعلیمیه نیز اطلاق کرده اند (غزالی ، ١٣٨٣، ص ١١ـ١٢، ١٧؛
دانش پژوه ، ص ٢٩٨، به نقل از خیام ، ص ٤٤٨ـ٤٥٣، به نقل از ضیاءالدین علی گرگانی ؛
فرّوخ ، ١٣٦٢ش الف ، ص ٤١٠ـ٤١١). به اعتقاد آنان ، بحث در بارة حشر و نشر و محاسبه و ماهیت و کیفیت آن به طریق تصدیق قول مخبران صادق و افزودن براهین عقلی و حجتهای فلسفی انجام پذیر است و همین ، نیازمند پاکی نفس و طهارت اخلاق و ریاضت در علومی است که وقوف به حقیقت این سرّ از طریق آن علوم ممکن می شود (اخوان الصفا، ص ١١١ـ١١٢). لفظ کتاب خدا تنزیل * است که پیامبران آن را می آورند و در آن اختلاف هست ، اما معانی آن ، که بدان تأویل گویند، واحد است و گفتن آن با اوصیاست . بنابراین ، تأویل و تعلیم امام که ترجمان وحی و کتاب خداست ، برای وصول به وحدت لازم و ضروری است ، زیرا لفظ قرآن و حدیث مانع از تفرقه و اختلاف نمی شود (ناصرخسرو، ١٣٥٦ش ، ص ٢، ١٤ـ١٦، ٧٥ـ٧٦؛
نیز رجوع کنید به محقق ، ص ٣٧٠ـ٣٧٣).

به گفتة ناصرخسرو در زادالمسافرین (ص ٣ـ٤) نادانان به امثال و ظواهر کتاب خدا توجه کرده اند و ممثولات و بواطن و معانی آن را وانهاده اند. اینان به سبب تکیه بر محسوسات از معقولات و معانی رمزهای کتاب خدا دور افتاده اند و به هوای نفس خویش تابع رأی و قیاس شده اند و از رسیدن به علم الاهی بازمانده اند (تعبیر مثال و ممثول را حمیدالدین احمدبن عبداللّه کرمانی نیز به کار برده است رجوع کنید به مقدمة غالب ، ص ٣٩ـ٤٠). ناصرخسرو به مناسبت بحث تناسخ * ، پذیرندگان کتاب خدا را به دو گروه اکتفا کننده به ظاهر و اهل تأویل تقسیم کرده و گفته است که اهل تأویل نیز چند دسته اند: دستة نخست ، جماعتی که به باطن محض روی آورده اند و ظاهر را مهمل گذاشته اند و اهل ظاهر از اینان معذورترند. دستة دیگر خود به دو فرقه شدند، جمعی عقاید دهریان را برگرفتند و جمعی مانند ابویعقوب سگزی (سجستانی ) به تناسخ درآویختند. دستة سوم از اهل تأویل قایل شدند که دانستن باطن لازم است و بر اساس دانسته باید عمل کرد، ولی از آنجا که انسان مرکّب از جسم ظاهر و نفس باطن است ، حفظ ظاهر و باطن ، هر دو، ضروری است . دستة اخیر پیروان خاندان رسول اند (١٣٤١، ص ٤٢٠ـ٤٢٢).

بااینهمه ، ناصرخسرو با رد معاد جسمانی که از آن به تناسخ اهل ظاهر تعبیر می کند و رد تناسخ اهل باطن (عقیدة مشهور هندیان )، می گوید که نفس پس از جدا شدن از جسد به کل خویش (عقل کلی ) می پیوندد و لذت بی نهایت نفس آدمی ، عقلی است (همان ، ص ٤٢٤، ٤٤٧ـ ٤٤٨، ٤٨٣). وی در وجه دین به تأویل احکام شریعت پرداخته و آنها را با اصول و باورهای اسماعیلی منطبق ساخته است ، مثلاً در بارة روزه با استناد به آیة ٢٦ سورة مریم ــ که ناظر به نذر حضرت مریم است که روزه بگیرد و با مردم سخن نگوید ــ قایل است که باطنِ روزه ، خودداری از شرح و بیان باطنِ کتاب و شریعت است و روز دلیل بر ظاهر و تنزیل است و در آن ، بیانِ تأویل جایز نیست ، اما شب دلیل بر باطن و تأویل است که در آن امساک و احتراز لازم نیست ، یعنی در میان یاران و اهل باطن بازگفتن حقایق و اسرار رواست (ص ٢٥٠ـ٢٥٢؛
نیز رجوع کنید به همو، ١٣٤١، ص ٤٢١؛
حافظ ، ص ٢٢٤، بیت ٤ـ٥). ناصرخسرو در این کتاب از علم اعداد و حروف و حساب جُمل بسیار استفاده کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ص ٤٧، ٧١، ٨٧ ـ١١٣، برای نقد آن رجوع کنید به غزالی ، ١٣٨٣، ص ٦٦ـ٧٢). باطنی و نهانْروش بودن تعلیمیه از ممیزات شایان توجه این طایفه است ، چندانکه مراتب تعلیم در نظر آنان ، از ناطق و اساس و امام و باب گرفته تا حجت و داعی و مأذون در آثارشان به تأویل از قرآن و احکام بیان گردیده است . به اعتقاد آنان این مراتب با مراتب وجود از حیث رتبه تطابق دارد (کرمانی ، ص ٥٤٢ ـ٥٤٣، مقدمة غالب ، ص ٦٢ـ٦٣؛
ناصرخسرو، ١٣٥٦ ش ، ص ٨٧ ـ١١٣؛
نیز رجوع کنید به باطنیه * ). تألیف رسالة جامعة الجامعة که زبده و خلاصة رسائل اخوان الصفا است و در آن ، آیات قرآن تفسیر باطنی شده است ، و تألیف آثار تأویلی همچون اساس التأویل قاضی نعمان و وجه دین ناصرخسرو بر باطنی بودن اخوان الصفا و تعلیمیه دلالت می کند (فرّوخ ، ١٣٦٢ش الف ، ص ٤٠٧ـ٤١١؛
د.فارسی ، ذیل «اساس التأویل »؛
ابراهیمی دینانی ، ١٣٧٦ـ١٣٧٩ش ، ج ٣، ص ٢٧٤ـ ٢٧٥؛
فاخوری و جر، ج ١، ص ١٩٢ـ١٩٣).

مطلب مهم دیگر آن است که نویسندگان رسائل اخوان الصفا در این اثر با التفات به آرای متفکران یونان به انسان کبیر بودن عالَم و عالَمِ صغیر بودن انسان قایل شده اند (فرّوخ ، ١٣٦٢ش الف ، ص ٤١٥).

چنانکه گفته شد، در میان مسلمانان تأویل در فهم مفاهیم و ادراک معانی قرآنی و روایی به جهت اصرار در تنزیه و تقدیس حضرت حق ، طرح شده و بسط یافته است و دست کم گروهی از اهل تأویل با اخذ باطن و ترک ظاهر، گویی محکم قرآن را نادیده گرفته اند و در مقابل آنان ، دسته ای دیگر با اخذ ظاهر و ترک باطن از توجه به متشابه آن بازمانده اند. می توان گفت که اسماعیلیه ، حتی بیش از معتزله ، بر سبیل تنزیه در مقام نفی صفات برآمده اند، چنانکه ابویعقوب سجستانی در کشف المحجوب (ص ٤ـ ١٥) در بارة تعالی و تنزیه آفریدگار از چیزی (شیئیت ) و صفات و حتی هستی سخن گفته است . حمیدالدین کرمانی نیز در راحة العقل (ص ١٢٩ـ ١٣٥، ١٤٤ـ١٥٤) به تعالیِ حق از وجود و عدم قایل شده و با سلب و نفی صفات از او گفته است که او ورای آن است که به لفظ و عبارت درآید. کرمانی حتی بر آن است (ص ١٧١ـ١٨٠) که وجود موجودات از حق تعالی نه بر سبیل فیض ، بر حسب قول فلاسفه ، بلکه بر طریق ابداع انتشا یافته است ، زیرا در فیض میان فایض و مستفیض مُجانست و مشارکت و مناسبت وجود دارد و این با وحدت و هویت حضرت سبحان سازگار نیست .

تفاوت اصلی معتزله و دیگران ، حتی امامیه ، با اسماعیلیه در قول آنان به اصل تعلیم است . معتزله از این حیث ، عقلی مذهبتر از اسماعیلیه اند و پیش از ورود شرع و سمع به وجوب معرفت ذات باری و حسن و قبح امور از راه عقل و استدلال و ضرورت تأویل آیات متشابه بر این اساس قایل اند (رجوع کنید به شهرستانی ، قسم ١، ص ٤٩ـ٥٠، ٥٥، ٦٠، ٦٨)، اما اسماعیلیه معتقدند که تأویل را باید از امام معصوم بیاموزیم . گفتنی است که پیش از کتاب فضائح الباطنیه غزالی ، معتزله ردیه هایی بر باطنیه نوشته بودند (غزالی ، ١٣٨٣، مقدمة بدوی ، ص الف ـ ج ). اشاعره نیز هرچند در مقابل تعلیمیه به عقل و منطق متوسل شده و کلام خود را بویژه کلام متأخرشان را برای ابطال فلسفه با فلسفه درآمیخته اند (لاهیجی ، ١٣٠٦، ص ٥)، اما برای عقل معنای خاصی قایل شده اند؛
مثلاً غزالی (١٣٢٢ـ١٣٢٤، ج ١، ص ٣، ٦) با آنکه عقل را قاضی و حاکم نامعزول و بی بدیل می داند، آن را تا آنجا نافذ می شمرد که بر صدق نبی دلالت می کند و پس از آن ، عقل خود را معزول می دارد و در ادراک آنچه در آن استقلال ندارد، قول نبی را تلقی به قبول می کند، زیرا عقل به تنهایی و مستقلاً از ادراک این معنا که طاعت سبب سعادت اخروی و معصیت سبب شقاوت است ناتوان است ؛
از سوی دیگر به محال بودن آن نیز حکم نمی کند، اما به وجوب صدق صاحب معجزه حکم می نماید؛
بنابراین ، ورود شرع به جهت آن است که عقل در ادراک این امور استقلال ندارد (نیز رجوع کنید به ابراهیمی دینانی ، ١٣٧٠ش ، ص ٣٢٢ـ٣٣٦). امامیه نیز هرچند به تسلیم در برابر شرع و نبی و امام قایل اند، برای احتراز از محذور دور، همچون معتزله مستقلات عقلی را پذیرفته اند. به گفتة ملّاعبدالرزاق لاهیجی ، عقل در سلوک راه ظاهر، یعنی در راه فلسفه و استدلال و برهان و ادراک احکام کلی ، استقلال تمام دارد و در این سلوک به شرع نیازی نیست ، مگر در تفصیل احکام و خواص افعال و اعمال جزئی ، اما در سلوکِ راه باریک و صعب باطن ، یعنی راه اشراق و عرفان ، هدایت الاهی و ارشاد پیامبر و امام حافظِ شرع ضرورت دارد (١٣٠٦، همانجا؛
همو، ١٣٦٤ش ، ص ١١ـ ١٨؛
دانش پژوه ، ص ٢٨٩ـ٢٩٠، به نقل از علم الهدی ، ص ٤٤١، به نقل از ضیاءالدین علی گرگانی ).

اسماعیلیان را به جهت عقاید باطنی آنان به کفر و الحاد و تزویر و قول به اباحه و تأویل منکرانة معجزات متهم کرده و حکم به مباح بودن خونشان داده اند (دانش پژوه ، ص ٣١٣، ٣٢٩ـ٣٣٠، به نقل از فخررازی ؛
غزالی ، ١٣٨٣، ص ٤٦، ٥٥ ـ ٥٨). غزالی (١٣٨٣، ص ٤ـ٣٧، ٤٦) اعتقاد آنان را در باطن با قایلان به ثنویت * و فلاسفه ، و در ظاهر با رافضیان و شیعه موافق دانسته و مذهب آنان را در معاد همان مذهب فلاسفه شمرده است (رجوع کنید به اسماعیلیه (١) * ). غزالی در المستصفی ' (ج ١، ص ٣٣٦ـ٣٣٧، ٣٨٤ـ٣٨٧) همچون دیگر فقهای اصولی ، لفظی را که افادة معنی می کند بر سه قسم دانسته است : نصّ که در معنای اشهر آن در اضافة لفظ به مدلول ، احتمال راه ندارد و معنایی قطعی دارد؛
مجمل که در آن احتمالات متعارض وجود دارد، بدون آنکه بتوان یکی را بر دیگری ترجیح داد؛
و ظاهر که در آن یکی از احتمالات بر دیگری رجحان دارد و در اینحال آن لفظ را نسبت به احتمال ارجح ، ظاهر و نسبت به احتمال بعید، مؤوَّل می نامند. بنابراین ، تأویل فَراشُدی است که به واسطة دلیل ، لفظ را از معنای ظاهرش به احتمال بعید عدول می دهد (بلّو، ص ٥٢). به تعبیر غزالی در فضائح الباطنیه (ص ٥٨ ـ٦١)، اگر بنا باشد برای حمل معنایی جز ظاهر لفظ و کلام به اندک مشارکتی اکتفا کنیم ، باتوجه به اینکه خداوند هیچ دو چیزی را خلق نکرده مگر آنکه در وصفی میان آن دو مشارکت قرار داده باشد، حمل هر چیز برهر چیز ممکن می شود. همچنین اگر خود لفظی که برای تأویل الفاظ دیگر به کار می رود، نیازمند تأویل فرض شود، تسلسل پیش می آید، به حدی که هرگونه تفهیم و تفهم را ابطال می کند؛
بنابراین ، دلیل لازم است . این دلیل گاهی قرینه (شرایط و اوضاع و احوال )، گاهی قیاس و زمانی ظاهر دیگری است که از ظاهر خود لفظ قویتر است . هرگاه احتمال و دلیل ، هر دو، قریب و هم قوه باشند، باید مجتهد به ترجیح و انتخاب آنچه به ظن او غالب است ، مبادرت کند؛
بنابراین ، هر تأویلی با هر دلیلی پذیرفته و مقبول نیست و در عین حال این مطلب تحت ضابطة قطعی درنمی آید (غزالی ، ١٣٢٢ـ١٣٢٤، ج ١، ص ٣٨٧ـ٣٨٩، بلّو، ص ٥٢ ـ٥٣).

بحث غزالی از تأویل ، منحصر به آنچه در اصول فقه آمده ، نیست ، بلکه وی در فصل دوم مشکاة الانوار به اقتفای الاشارات و التنبیهات ابن سینا (ج ٢، ص ٣٥٣ـ ٣٥٨) در مقام تفسیر آیة نور به تشابه و تماثل و به تعبیر خود به تمثیل روی آورده است (متن عربی ، ص ٥٤)، امری که به عنوان ملاک تأویل تا ملاصدرا و پس از وی دنبال شده است (رجوع کنید به ادامة مقاله ) و حتی ناصرخسرو و شیخ اشراق را در سلوک این راه می توان پیرو ابن سینا دانست (رجوع کنید به نصر، ١٣٥٤ش ، ص ٢٦ـ ٢٨، ٥٤). غزالی در این فصل از کتاب (متن عربی ، ص ٥٤ ـ٦١، ٧٣)، عالَم را به دو عالَمِ محسوس و شهادت و عالَمِ روحانی و غیب تقسیم کرده و حق اول (خداوند) را از هرگونه مناسبت و مشابهت و مثال منزّه دانسته و از علم تعبیر خواب که جزئی از نبوت است ، مثالهایی ذکر کرده است . به بیان او مجسّمه و کرّامیه از خیال فراتر نرفته اند و ارتقا از تاریکیِ حس و خیال به عالم قدس از احوال مشترک پیامبران و اهل ذوق و بصیرت است که مستلزم طرد دو کَوْن و نفی دنیا و آخرت و توجه به حق است . نمونه و مثال این طرد و نفی ، هنگام احرام حاجیان و نیز امر خدا به «خلع نعلین » است ، اما این به معنای بی اعتباری ظواهر نیست ، آنگونه که مثلاً معتقد باشیم حضرت موسی نعلین نداشته و خطاب الاهیِ «فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ» (طه : ١٢) را نشینده است ، زیرا باطل شمردن ظواهر، عقیدة «باطنیه » است که اَعْوَر (یک چشم )اند و تنها به یکی از دو عالم می نگرند و موازنه میان آن دو را نمی شناسند، چنانکه باطل دانستن اسرار باطن ، مذهب «حشویه » است و کمال ، جمع میان ظاهر و باطن است . آنگاه وی حدیث مشهور «للقرآن ظَهْرٌ و بَطنٌ و حدٌ و مُطَّلعٌ» را نقل کرده و گفته است بسا که این حدیث از علی علیه السلام روایت شده باشد. وی اضافه کرده که درک حضرت موسی از فرمان خلع نعلین ، طرد دو جهان بود و فرمان را ظاهراً با خلع نعلین و باطناً با طرد کَوْنَین امتثال نمود و این است معنای «اعتبار»، یعنی عبور از چیزی به غیر آن و از ظاهر به باطن . به اعتقاد وی ، کامل کسی است که به خود اجازة ترک هیچ حدی از حدود شرع را نمی دهد که عقیدة برخی پیروان اباحه است ، تا جایی که بعضی از آنان ترک نماز می کنند و می پندارند که همیشه در باطن خود نمازگزارند. غزالی (١٣٦٣ش ، متن عربی ، ص ٦٠) با نقل حدیث نبوی «لایَدْخُلُ الملائکةُ بیتاً فیه کَلْبٌ» (فرشتگان به خانه ای که در آن سگ باشد، داخل نمی شوند)، توضیح داده است که می توان ضمن حفظ معنای ظاهر آن ، از صورت کلب به معنای درونی آن یعنی درندگی و گزندگی و از صورت بیت به معنای درونی آن یعنی خانة دل عبور نمود؛
به این ترتیب ، معنای باطنی و تأویلی آن آشکار می شود، یعنی همچنانکه حفظ خانه از سگ لازم است ، به طریق اَوْلی ' حفظ خانة دل از درندگی و غلبة خشم ضروری است . با این مثال بخوبی می توان دریافت که تأویل چگونه مبتنی بر تشابه و تماثل است . به بیان غزالی (١٣٦٣ش ، متن عربی ، ص ٦٢)، پیامبران صورتها را می بینند و معانی را از ورای صورتها مشاهده می کنند و اغلب نخست باطن را می نگرند و پس از آن روح خیالی ایشان معانی را به صورتهای مطابق و موازی با باطن و معنا درمی آورد. اینگونه از وحی در بیداری نیاز به تأویل دارد، همچنانکه در خواب نیازمند تعبیر است . وی در این اثر، بر اساس تماثل ، مراتب روح یعنی روح حسی و خیالی و عقلی و فکری و قدسی را با مشکاة ، زُجاجه ، مصباح ، شجره و زَیْت در آیة نور (نور: ٣٥) تطبیق می دهد، همان کاری که پیشتر ابن سینا در اشارات بر اساس مراتب عقل انجام داده بود. غزالی در این اثر مهم خویش (١٣٦٣ش ، متن عربی ، ص ٥٢) که جنبة عرفانی و اشراقی آن قوی است ، اهل بصیرت را دو دسته دانسته است : دستة اول صدّیقان ، که صاحبان مشاهده اند و دستة دوم راسخان در علم ، که صاحبان استدلال اند. پس از این دو، درجة غافلان و محجوبان است . وی در فیصل التفرقه ( المجموعة ، ص ٦٧) مسلمانان را از حیث فهم آیات وحی به دو دستة عوام و اهل نظر تقسیم کرده و معتقد است که عوام باید از ظواهر معانی آیات متابعت کنند و مطلقاً درصدد فهم متشابهات بر نیایند، اما اهل نظر یعنی متکلمان به قدر ضرورت و بر اساس برهان قاطع می توانند با ترک معنای ظاهر بحث کنند. او دو نمونة نقلی در نهی عوام از فهم متشابهات قرآن ذکر کرده که یکی از آنها روایتی است به این مضمون که عمر، خلیفة دوم ، کسی را که از او در بارة دو آیة متعارض پرسیده بود، تأدیب کرد و دیگری همان سخنی که مالک بن انس در پاسخ معنای استوای حق بر عرش گفت . ابن رشد بر این دو (عوام و متکلمان )، دستة سومی افزوده است که همان فلاسفه یا «اهل برهان »اند و پیداست که غزالی نظر به وضع مخالفی که با آنان داشته ، از احصای فلاسفه به عنوان مفسر قرآن احتراز کرده است (بلّو، ص ٥٨ ـ ٥٩).

ابن رشد در فصل المقال (ص ٣٩ـ٤٣، ٧٦، ٨٨) حکمت را دوست و همگام شریعت و هم آبشخور آن خوانده و معتقد است که ظاهر شریعت و بیان آن موافق با همان حکم و شناختی است که از طریق برهان حاصل شده است . اما از آنجا که شریعت اسلام جهانی و همگانی است ، مردم را از سه راه به معرفت دعوت کرده است و بر این اساس مردم سه دسته اند: عامة مردم که مطلقاً اهل تأویل نیستند و فهم آنان در حدود خطابیات است ؛
دستة دیگر، متکلمان که اهل جدل و تأویلاتِ جدلی اند؛
و حکما که اهل تأویلات برهانی یقینی اند. علت ورود ظاهر و باطن در شریعت ، اختلاف فطرتهای مردم و تفاوت فهم آنان در ایمان به شریعت و قبول آن است .

به بیان ابن رشد، هرگاه میان آنچه به برهان ثابت می شود و آنچه در ظاهر شرع وارد شده ، مخالفت روی دهد، باید با رعایت حدود قواعد زبان عربی و علاقات مجازی به تأویل متوسّل شد. حال هنگامی که فقیه در بسیاری از احکام شرعی تأویل می کند، سزاوارتر خواهد بود که حکیم نیز چنین کند، زیرا دلایل و مدار کار فقیه در این امر ظنّی است ، اما مدار کار حکیم بر قیاسات یقینی است .

ابن رشد تأویل را در مقابل اجماع چنین مطرح کرده است که هرگاه گفته شود در شرع الفاظی هست که همة علما اتفاق دارند که باید حمل بر ظاهر شود و الفاظی نیز وجود دارد که باید حمل بر معنای مؤوَّل گردد، در بارة الفاظ مورد اختلاف (میان علمای دین و فلاسفه ) تکلیف چیست ؟ پاسخ آن است که هرگاه اتفاق علمای دین به معنای اجماعِ مفیدِ یقین باشد، قهراً عدول از آن درست نیست ، اما اگر مفاد اجماع امری ظنّی بود، در این صورت می توان گفت که تأویل در اینجا مانعی ندارد و اصولاً از بررسی شرایط حصول اجماع در شرعیات می توان دریافت که در امور عقلی تحقق این شرایط و اوضاع ناممکن است و اجماع یقینی در امور نظری و عقلی حاصل شدنی نیست (ص ٤٣ـ٤٤). به اعتقاد ابن رشد، ابوحامد غزالی و ابوالمعالی جوینی که پیشوایانِ اهل نظرند، گفته اند که کسانی را که در مسئلة تأویل در اینگونه مسائل خرق اجماع کرده اند، نمی توان کافر دانست و خود غزالی در کتاب التفرقه کافر بودن خارقین اجماع در مسائل نظری را محتمل دانسته است ؛
بنابراین ، تکفیر فارابی و ابن سینا از سوی او قطعی نبوده است (ص ٤٤ـ٤٦).

به اعتقاد ابن رشد، در آیة شریفة «.. و مایَعلَمُ تأویلَهُ اِلاّ اللّه والراسِخونَ فِی الْعِلم ...» (آل عمران : ٧)، وقف باید در آخر جمله واقع شود، اما برای عامه باید گفت که تأویل متشابهات را جز خدا نمی داند (ص ٤٧، ٦٤، ٧٨). حکیمان همان عالمان اند که خداوند تأویل را ویژة آنان و برای ایشان روا دانسته و اگر خطا کنند معذور و بخشوده خواهند بود (همان ، ص ٥٨ ـ ٥٩، ٦٦)، اما تأویل برای آن دسته از مردم که بر آنها صرف اعتقاد و تصدیق به ظاهر فرض است ، کفر است ، زیرا سرانجام منتهی به کفر می شود و اهل تأویل نباید تاویلات خود را برای آنان اظهار و افشا کنند و اصولاً مؤوَّلات ، خواه درست خواه نادرست ، نباید در کتب و رسالاتی که صرفاً ویژة خطابیات و جدلیات است ، ثبت و ضبط شود، همان اشتباهی که غزالی با همة قصد خیرش مرتکب شده است (همان ، ص ٦٦ـ٦٧، ٧٧، ٨١). به اعتقاد ابن رشد، منشأ اختلافات و تفرقه ها که تباه کنندة دین است ، همین بوده و اشاعره و معتزله چنین خطاهایی مرتکب شده اند، زیرا در اثبات تأویلات خود به راه عامه رفته اند، نه به راه خاصه (ص ٨٢ـ٨٣، ٨٥). برای عامة مردم فقط تکیه به ظاهر قرآن لازم است ، در عین حال قرآن خود متضمن امری است که اهل حق را متوجه تأویل درست آن می کند (همان ، ص ٨٦ ـ٨٧).

سازگاری و توفیق میان عقل و نقل یا فلسفه و دین در میان فلاسفة مسلمان ایران ، بنیانی عقلی و هستی شناختی یافته است . به اعتقاد فارابی و ابن سینا، وحی ، مُفاض از عقل فعال است و حکیم در مرتبة عقل مستفاد متصل به اوست ، درنتیجه در این قول برای حکمت نبوی و حکمت فلسفی مبدأ واحدی فرض می شود. نهایت آنکه بیان فیلسوف از حقایق عقلی به صورت برهان و در قالب قیاسات منطقی است و از لحاظ وسعت و شمول در میان مردم محدود است ، اما بیان نبی از همان حقایق از طریق خیال صورت می بندد و از همین روی همه مردم مخاطب آن اند (فاخوری و جر، ج ٢، ص ٤٤٥ـ٤٤٦؛
کوربن ، ص ٢٤١ـ٢٤٢؛
فضل الرحمان ، ص ٧٠٨ـ٧١٢). براین اساس می توان به باطن آیات و روایات که مطابق با عقل و فلسفه است ، رسوخ کرد و از اینجاست که حکمای مسلمان خود را مجاز دانسته اند که فلسفه را در فهم متون دینی به کار گیرند و در فلسفه نیز پس از اقامة برهان گاهی شاهدی نقلی از قرآن یا روایات مأثوره ذکر کنند، و با اینهمه در این امر از اعتدال خارج نشده اند.

افزون بر این ، حکمای مسلمان حکمت و فلسفه را بکلی به دور از تأثیر ادیان الاهی و حِکَم انبیا نمی دانسته اند، چنانکه ابوالحسن عامری نیشابوری در الامَدعلی الابد (ص ٧٠ـ٧٧) پیروی برخی فلاسفة قدیم را از لقمان حکیم و انبیای الاهی بیان کرده است . تصور مورخان مسلمان ، از شهرستانی تا قطب الدین اشکوری ، در بارة حکمای یونان این بوده که حکمت آنان نیز از «منبع و مشکاة نبوت » سرچشمه گرفته بوده است (کوربن ، ص ٤؛
نیز رجوع کنید به صدرالدین شیرازی ، ١٣٦٠ ش ، ص ٢٨٠). شیخ اشراق نیز منشأ حکمت و فلسفه را آغاثاذیمون و هرمس می داند و این دو به باور او همان شیث و ادریس اند. وی بر ارسطو ایراد می گیرد که حکمت را به حکمت بحثی تنزل داده و از حکمت توحیدیِ حکیمان پیشین جدا ساخته است (نصر، ١٣٦٢ش ، ص ٥٣٢ ـ٥٣٣؛
رجوع کنید به ابوحاتم رازی ، ص ٢٧٨ـ٢٧٩). ملاصدرا نیز حکمای یونان قدیم ، از افلاطون به قبل ، را اهل بیت حکمت خوانده است ، همانطور که امامان ، اهل بیت نبوت و ولایت اند (١٣٦٣ـ١٣٧٣ش ، ج ٧، ص ٤١٨؛
نیز رجوع کنید به همو، ١٣٦٠ش ، همانجا).

کتابِ الجَمع بین رأیی الحکیمین * فارابی را می توان نوعی تأویل دانست که در آن اختلافاتِ ظاهریِ (به زعم وی ) افلاطون و ارسطو به وحدت باطنیِ حکمت آن دو مؤَّول می شود، زیرا گوهر اصلی آن دو حکمت ، یکی است (فاخوری و جر، ج ٢، ص ٤٠٠ـ٤٠٧).

در مجموعه آثار ابن سینا، تألیفاتی هست که با نوشته های مشائی وی تفاوت دارد. در زمرة این آثار سه داستان تمثیلی حیّبن یقظان * و رسالة الطیر و سلامان و ابسال * قرار می گیرد. با مطالعة این آثار بعضی جنبه های برجستة «فلسفة باطنی » ابن سینا آشکار می شود. در داستانهای تمثیلی ، مشرق در معنای رمزی خود عالَمِ نور یا صور محض است و مغرب ، عالم سایه (ظل ) و مادّه . نفس آدمی همچون اسیری در تاریکی مادّه زندانی است و باید خود را آزاد کند تا بتواند به عالم نوری که آدمی از آنجا هبوط کرده است ، برسد و محتاج راهنمایی است که وی را در این جهان رهبری کند و به رستگاری نهایی برساند (نصر، ١٣٥٤ش ، ص ٥٠ ـ٥١). رسالة الطیر را عطار نیشابوری به نظم درآورده و ابن زَیْله و ابوعبید جوزجانی بر حیّبن یقظان شرح و تأویل نوشته اند و ابن طُفِیل روایتی دیگر از آن باز گفته (کوربن ، ص ٢٤٤ـ ٢٤٨، ٣٣٦ـ٣٤٢) و جامی (ص ٣١٠ـ٣٦٤) نیز سلامان و ابسال را به نظم درآورده است . سهروردی نیز در رسائل رمزی خود که اغلب به فارسی است ، این جنبه از فلسفه ابن سینا را دنبال کرده و آن را بسط داده است . وی همچنین بر چند سورة قرآن و بعضی احادیث تفسیرهایی نوشته است (نصر، ١٣٥٤ش ، ص ٥٢، ٦٨ـ٦٩).

سابقة تأویل در تاریخ فلسفه و نقل و بازگویی داستانهای رمزی که معانی لطیف فلسفی را به اشارت بیان می کند، به یونان باستان بازمی گردد (برای نمونه رجوع کنید به افلاطون ، رسالة > مرد سیاسی < ). گفتنی است که سهروردی در هیاکل النور * ، اعتقاد به درستیِ نبوّات را برای مستبصر واجب شمرده و با نقل آیة ٤٣ سورة عنکبوت می گوید که در مثالهای انبیا اشارتی به حقایق است . تنزیل حقایق در صُوَر امثال به انبیا موکول شده و تأویل و بیان حقایق یعنی ارجاع صورتها به اصل و مآل آنها به مظهر اعظم ، فارِقلیط (نبی مکرّم اسلام )، واگذار شده است (دوانی ، ص ٢٤٦ـ ٢٤٨).

شاید بتوان گفت که ملاصدرا بیش از دیگر حکمای مسلمان به تفسیر قرآن پرداخته و در باب تأویل بتفصیل سخن گفته است . وی در بارة تفسیر الفاظ تشبیهی ، منهج راسخان در علم و ایقان را ابقای الفاظ بر مفهومهای اصلی آنها بدون تصرف در آنها دانسته ، در عین حال قایل است که آنان به تحقیق این مفاهیم و تجرید معانی آنها از امور زاید اهتمام می کنند؛
مثلاً در مورد میزان معتقد است که این لفظ برای آنچه بدان شی ء را وزن می کنند و می سنجند، وضع شده است و این معنا غیر از ترازوست که در حقیقت هیئت خاصی است که میزان بدان تمثل یافته است . بر این اساس ، خط کش و شاغول و گونیا و علم نحو و عروض و منطق و عقل همچون خود ترازو جملگی میزان و مقیاس اند (١٣٦٣ـ١٣٧٣ش ، ج ٤، ص ١٥٠ـ١٥١). به اعتقاد ملاصدرا، میانه روی در تأویل نه راه متکلمان اشعری است که ممتزج از تأویل در بعضی آیات و تشبیه در بعضی دیگر است ؛
بلکه بالاتر از دو قسم اهل تأویل و اهل تعطیل * است و راه کسانی است که به واسطة متابعت از حق و مراجعه به اهل بیت ولایت ــ که راسخان در علم اند ــ اسرار امور به نوری که خدا در قلب ایشان می افکند، برایشان منکشف می شود. آنان به این امور از دریچة سماع مجرد و نقل الفاظ از راویان نمی نگرند

که اختلاف در منقول میان آنها واقع شود و به اجمال می توان گفت که اهل کشف و اشارت اند و نه اهل قول و عبارت (همان ، ج ١، ص ٣٠ـ٣١، ج ٤، ص ١٦٠، ١٦٤ـ١٦٥؛
همو، ١٣٦٣ ش ، ص ٧٤ـ ٧٥، ٨١). در عین حال تأویل از نظر ملاصدرا ناسازگار با ظاهر تفسیر نیست و وی منهج اهل ظاهر را از منهج تأویل کنندگانی که از نقل صریح دور افتاده اند، به صواب نزدیکتر دانسته است ، زیرا آنچه آنان از ظاهر الفاظ می فهمند، قوالب حقایقی است که مراد خدا و رسول اوست (١٣٦٣ـ١٣٧٣ ش ، ج ٤، ص ١٦١ـ١٦٣).

ملاصدرا ملاک تحقیق در فهم متشابهات قرآن و حدیث را مطابقت عوالم می داند و آن را مسلک شریف بعضی علمای اسلام همچون غزالی می خواند (همان ، ج ٤، ص ١٧٢). وی در عبارتی که تأثیر ابن عربی در آن آشکار است ، می گوید که هرآنچه در این عالم است ، مثالها و قوالبی برای عالم آخرت است و آنچه در آخرت است ، به نوبة خود مَثَل و شبیه حقایق و اعیان ثابته است که مظاهر اسماءاللّه اند و خداوند هیچ چیز را در دو عالم خلق نکرده مگر آنکه برای آن مثال و نمونه ای در عالم انسان قرار داده است . انسان خلیفة خدا در عالم است و از اینجا معانی و حقایق عرش و کرسی و اِستَوی ' و آیات و احادیث مشابه معلوم می شود (همان ، ج ٤، ص ١٦٦، ج ٦، ص ٥٨؛
همو، ١٣٧٨ ش ، ص ٢٨٢ـ٢٨٤). این همان تشابه و تماثل است که در حوزة تطابق و تناسب عوالم مطرح شده است ، به این معنا که عالم ذومراتب است و هریک از مراتبِ پایینتر نسبت به مرتبة بالاتر خود به منزلة ظاهر و صورت است و مرتبة بالاتر، باطن و اصل و معنای آن است . از سویی ، مراتب ادراکی عالم صغیر، یعنی انسان ، نیز متناسب با مراتب عالم است (رجوع کنید به ابن سینا، ١٤٠٠، ص ٣٣٧). این معنا از نظر ملاصدرا ملاک و مناط تأویل متون دینی ، یعنی آیات و روایات ، است (رجوع کنید به کوربن ، ص ٢٥ـ ٢٨). قصیدة مشهور میرفندرسکی (رجوع کنید به شریف دارابی شیرازی ، ص ٣٧ـ ٤٤) با مطلع «چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی / صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی » بر همین قسم تشابه و تماثل یعنی تناسب عوالم دلالت می کند. به عقیدة ملاصدرا، آدمی باید یا مؤمن به ظواهر بدون تصرف و تأویل باشد یا عارف راسخ در تحقیق حقایق و معانی با مراعات ظواهر و صور مبانی ، و در هر صورت باید از انکار شریعت که زندقه است و از تأویل به معانیِ عقلی فلسفی و مفهومات عام کلی که در حقیقت ابطالِ شریعت است ، دوری گزیند (١٣٦٣ـ ١٣٧٣ ش ، ص ١٦٨).

به گفتة عبدالرزاق لاهیجی (١٣٦٤ ش ، ص ١٧ـ ١٨)، چنانچه مخالفتی میان مسئلة حِکْمی که به برهان صحیح اثبات شده و قاعدة شرعی ظاهر شود، تأویلِ قاعدة شرعی لازم است ، مگر آنکه ثبوتش از شرع به نوعی باشد که قابل تأویل نباشد. در این حال اگر آن مسئلة عقلی همچون قِدَم زمانی عالَم باشد، که اثبات شریعت موقوف بر نقیض آن یعنی حدوث زمانی عالم نیست ، امکان اتفاق عقول در آن هست ، هرچند ممکن است که عقل دچار اشتباه شده باشد، اما اگر همچون نفی علم خدا به جزئیات باشد که ثبوت نبوت متوقف بر نقیض آن یعنی علم خدا به جزئیات است ، وقوع خلل در استدلالِ اثبات آن متعیّن و قطعی و اتفاق عقول در آن ناممکن است .

طباطبائی ، صاحب تفسیر المیزان به گونة دیگر همین راه را ادامه داده است . وی (ج ٣، ص ٤٤ـ٤٩) معتقد است که تأویل در قرآن ، مفهومی از مفاهیم که آیه بر آن دلالت کند، نیست بلکه از قبیل امور خارجی است ، البته نه هر امر خارجی ، بدین معنی که مصداق خارجی برای خبر را تأویل آن بدانیم ، بلکه امر خارجی مخصوص بالنسبه به کلام ، یعنی نسبت ممثَّل به مَثَل و باطن به ظاهر. تأویل ناظر به امور عینی و متعالی از آن است که شبکه های الفاظ به آن احاطه یابد بلکه خداوند آنها را برای تقریبشان به ذهن ما به قید الفاظ مقید کرده ، مانند مَثَل که مقاصد را توسط آن بیان می کنند. به این ترتیب ، تأویل اختصاص به متشابهات ندارد، بلکه در محکمات نیز وجود دارد. اگر کلام خدا حکم انشایی مانند امر و نهی باشد، تأویل آن مصلحتی است که موجب انشای حکم و جعل و تشریع آن شده است ؛
مثلاً، تأویل «اقیموا الصلوة » حالت نورانی خارجی است که در نفس نمازگزار ایجاد می شود و او را از فحشا و منکَر بازمی دارد و اگر کلام حکم خبری بود، در این صورت نیز چنانچه اِخبار از حوادث گذشته باشد، تأویل آن نفس حوادثی است که در گذشته اتفاق افتاده و اگر اِخبار از حال و آینده باشد، مانند پیشگویی غلبة روم یا اِخبار از امور مربوط به قیامت که از سنخ زمان و ادراک عقول خارج است ، باز تأویل آن نفس حقایق خارجی خواهد بود.

طباطبائی (ج ١، ص ٤ـ ٨، ١٢) علاوه بر طوایفی که در گذشته بر سبیل تطبیق و توجیه به تفسیر و تأویل پرداخته اند، یعنی مفسرانی که از تابعین بودند و نیز متکلمان و فلاسفه و متصوفه ، از پدیدآمدن مسلک تازه ای در تفسیر در روزگار ما، که به همان راه سلوک می کنند، سخن گفته است ، یعنی از قومی که در اثر توغّل در علوم طبیعی و اجتماعیِ جدید به آرای فلاسفة تحصلی مذهب (به تعبیر وی ، حسّی مذهب ) یا پیرو مذهب اصالت صلاح عملی تمایل یافته اند و بر آن اند که معارف دینی را بر این اساس تأویل کنند و با آن منطبق سازند (برای نمونه رجوع کنید به تفسیر سیداحمدخان * ؛
تفسیر طنطاوی * ؛
المنار * ). وی (ج ١، ص ٦ـ١٢) با اعراض از این شیوه در تفسیر خود، بر آن است که از مسلک شریف امامان معصوم علیهم السلام تبعیت کند، بدین معنی که در تفسیر سوره ها و آیات از خود قرآن بهره جوید.

منابع :
(١٧٣) علاوه بر قرآن ؛
(١٧٤) حیدربن علی آملی ، تفسیرالمحیط الاعظم و البحرالخضم فی تأویل کتاب الله العزیز المحکم ، ج ١، چاپ محسن موسوی تبریزی ، تهران ١٤١٦/ ١٩٩٥؛
(١٧٥) غلامحسین ابراهیمی دینانی ، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام ، ج ٣، تهران ١٣٧٩ش ؛
(١٧٦) همو، منطق و معرفت در نظر غزالی ، تهران ١٣٧٠ ش ؛
(١٧٧) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت ١٤٠٥/ ١٩٨٥؛
(١٧٨) ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال ، ترجمة جعفر سجادی ، تهران ١٣٥٨ش ؛
(١٧٩) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران ١٤٠٣؛
(١٨٠) همو، رسائل ، تهران ( ١٤٠٠ ) ؛
(١٨١) ابن منظور؛
(١٨٢) ابوحاتم رازی ، اعلام النبوة ، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی ، تهران ١٣٥٦ش ؛
(١٨٣) ابویعقوب سجستانی ، کشف المحجوب ، تهران ١٣٦٧ش ؛
(١٨٤) عبدالنبی بن عبدالرسول احمدنگری ، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون ، بیروت ١٣٩٥/ ١٩٧٥؛
(١٨٥) اخوان الصفا، جامعة الجامعة ، چاپ عارف تامر، بیروت : منشورات دارمکتبة الحیاة ، ( بی تا. ) ؛
(١٨٦) سهیل محسن افنان ، واژه نامة فلسفی ، بیروت ١٩٦٩؛
(١٨٧) امیل بریه ، تاریخ فلسفه ، ج ٢، ترجمة علی مراد داودی ، تهران ١٣٧٤ش ؛
همو، تاریخ فلسفة قرون وسطی و دورة تجدّد ، ترجمه و تلخیص یحیی

(١٨٨) مهدوی ، تهران ١٣٧٧ش ؛
(١٨٩) ریچارد ا.پالمر، علم هرمنوتیک : نظریه ی تأویل در فلسفه های شلایر ماخر، دیلتای ، هایدگر، گادامر ، ترجمة محمدسعید حنایی کاشانی ، تهران ١٣٧٧ش ؛
(١٩٠) مسعودبن عمر تفتازانی ، ( شرح ) العقائد النسفیّة ، استانبول ١٣٢٦، چاپ افست بغداد ( بی تا. ) ؛
(١٩١) همو، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره ، قاهره ١٤٠٩/ ١٩٨٩، چاپ افست قم ١٣٧٠ـ١٣٧١ش ؛
(١٩٢) عبدالرحمان بن احمد جامی ، مثنوی هفت اورنگ ، چاپ مرتضی مدرس گیلانی ، تهران : کتاب فروشی سعدی ، ( بی تا. ) ؛
(١٩٣) شمس الدین محمد حافظ ، حافظ ، چاپ سایه ، تهران ١٣٧٣ش ؛
(١٩٤) محمدتقی دانش پژوه ، «ذیلی بر تاریخ اسماعیلیه ، یا، سندی چند در بارة اصل تعلیم و تاریخ اسماعیلیان »، نشریة دانشکدة ادبیات تبریز ، سال ١٧، ش ٣ (پاییز ١٣٤٤)، ش ٤ (زمستان ١٣٤٤)؛
(١٩٥) د.فارسی ؛
(١٩٦) محمدبن اسعد دوانی ، ثلاث رسائل ، چاپ احمد تویسرکانی : شواکل الحور فی شرح هیاکل النور ، مشهد ١٤١١؛
(١٩٧) دهخدا؛
(١٩٨) زمخشری ؛
(١٩٩) سعید شرتونی ، اقرب الموارد فی فصح العربیّة و الشوارد ، قم ١٤٠٣؛
(٢٠٠) عباس شریف دارابی شیرازی ، تحفة المراد: شرح قصیدة میرفندرسکی ، چاپ محمدحسین اکبری ساوی ، تهران ?( ١٣٧٢ش ) ؛
(٢٠١) محمود شهابی ، رهبر خرد، قسمت منطقیات ، تهران ١٣٤٠ ش ؛
(٢٠٢) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، کتاب الملل و النّحل ، چاپ محمدبن فتح اللّه بدران ، قاهره ?( ١٣٧٥/ ١٩٥٦ ) ، چاپ افست قم ١٣٦٧ش ؛
(٢٠٣) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، تفسیر القران الکریم ، چاپ محمد خواجوی ، قم ١٣٦٣ـ ١٣٧٣ش ؛
(٢٠٤) همو، سه رسالة فلسفی ، چاپ جلال الدین آشتیانی : متشابهات القران ، قم ١٣٧٨ش ؛
(٢٠٥) همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیّة ، با حواشی ملاهادی سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، مشهد ١٣٤٦ش ، چاپ افست تهران ١٣٦٠ش ؛
(٢٠٦) همو، مفاتیح الغیب ، چاپ محمد خواجوی ، تهران ١٣٦٣ش ؛
(٢٠٧) طباطبائی ؛
(٢٠٨) محمدبن یوسف عامری ، الامَد علی الابد ، چاپ اورت ک . روسون ، بیروت ١٣٩٩/ ١٩٧٩؛
(٢٠٩) محمدبن محمد غزالی ، فضائح الباطنیّة ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، قاهره ١٣٨٣/ ١٩٦٤؛
(٢١٠) همو، المجموعة ، الرساله الثالثه : فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة ، مصر ( بی تا. ) ؛
(٢١١) همو، المستصفی من علم الاصول ، بولاق ١٣٢٢ـ١٣٢٤؛
(٢١٢) همو، نور و ظلمت ترجمة مشکاة الانوار ، ترجمة زین الدین کیائی نژاد، به ضمیمة متن عربی مشکاة الانوار ، تهران ١٣٦٣ش ؛
(٢١٣) حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ، ترجمة عبدالمحمد آیتی ، تهران ١٣٥٨ش ؛
(٢١٤) عمر فرّوخ ، «اخوان الصفا»، ترجمة علی محمد کاردان ، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمد شریف ، ج ١، تهران : مرکز نشر دانشگاهی ، ١٣٦٢ش الف ؛
(٢١٥) همو، «ظاهریه »، ترجمة احمد احمدی ، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمد شریف ، ج ١، تهران : مرکز نشر دانشگاهی ، ١٣٦٢ش ب ؛
(٢١٦) فضل الرحمان ، «ابن سینا»، ترجمة علی شریعتمداری ، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمد شریف ، ج ١، تهران : مرکز نشر دانشگاهی ، ١٣٦٢ش ؛
(٢١٧) احمدبن عبداللّه کرمانی ، راحة العقل ، چاپ مصطفی غالب ، بیروت ١٩٦٧؛
(٢١٨) هانری کوربن ، تاریخ فلسفة اسلامی ، ترجمة جواد طباطبائی ، تهران ١٣٧٧ش ؛
(٢١٩) عبدالرزاق بن علی لاهیجی ، سرمایة ایمان ، چاپ صادق لاریجانی آملی ، تهران ١٣٧٢ش ؛
(٢٢٠) همو، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام ، چاپ سنگی تهران ١٣٠٦؛
(٢٢١) همو، گزیدة گوهر مراد ، چاپ صمد موحد، تهران ١٣٦٤ش ؛
(٢٢٢) مهدی محقق ، تحلیل اشعار ناصر خسرو ، تهران ١٣٦٣ش ؛
(٢٢٣) میرولی الدین ، «معتزله »، ترجمة غلامعلی حدادعادل ، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمد شریف ، ج ١، تهران : مرکز نشر دانشگاهی ، ١٣٦٢ش ؛
(٢٢٤) ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی ، تهران ?( ١٣٤١ ) ؛
(٢٢٥) همو، وجه دین ، چاپ غلامرضا اعوانی ، تهران ١٣٥٦ش ؛
(٢٢٦) حسین نصر، سه حکیم مسلمان ، ترجمة احمد آرام ، تهران ١٣٥٤ش ؛
(٢٢٧) همو، «شهاب الدین سهروردی مقتول »، ترجمة رضا ناظمی ، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمد شریف ، ج ١، تهران : مرکز نشر دانشگاهی ، ١٣٦٢ش ؛


(٢٢٨) Iysa A. Bello, The medieval Islamic controversy between philisophy and orthodoxy , Leiden ١٩٨٩;
(٢٢٩) Chambers twentieth century dictionary , ed. A. M. Macdonald, Edinburgh ١٩٧٦.

/ رضا سلیمان حشمت /

٦) مباحث عرفانی . صوفیان خود را اهل احوال و محبت و اخلاص می دانسته اند و این امور را وصف باطن تلقی می کرده اند، بنابراین از آنجا که آنان در مقابل ظاهر دین ــ که علم شریعت و اصول فقه با آن سروکار دارد ــ به باطن و اسراری برای دین قایل بوده اند، عرفان و تصوف را اساساً می توان مسلکی تأویلی به شمار آورد (رجوع کنید به ابونصر سراج ، ص ١٧ـ ١٨، ٢٣ـ٢٤؛
مستملی ، ص ٢٤٨ـ ٢٤٩، ٢٥٧؛
میبدی ، ج ٢، ص ١٦ـ ١٧).

عرفا نیز همچون حکما از تشبیه و تعطیل تبرّی جسته و با نفی تقلید در ایمان ، راه نجات را در تلاش و طلب حقیقت و جستجوی دلایل توحید یافته اند (قشیری ، ص ١٩ـ٢٠). به بیان شیخ محمد لاهیجی (ص ١٤٦)، در معرفت اللّه که اصل جمیع عقاید دینی است ، اکتفا به مجرد تقلید مستحسن نیست و حقیقت معنای حدیث نبوی «علیکم بدین العجائز» (بر شماست پیروی از دین پیرزنان ) آن است که در جمیع احکام شرعی همچون آنان به طریق انقیاد و تسلیم رفتار کنیم و تأویلی که خلاف ظاهر باشد بدون ضرورت در آن به کار نبندیم ، زیرا حکمت احکام شرعی را به مجرد عقل نمی توان دریافت ، لیکن تفکر و ترک تقلید در باب معرفت حق و علم به ماهیات اشیا نیز برای سالکان راه معرفت و ارباب طریقت لازم است ، هرچند ترک تقلید برای همه و نیز در جمیع موارد جایز نیست ؛
بنابراین ، مطلب اساسی در اینجا اختلاف مراتب علم در میان مردم است . به گفتة ابونصر سراج (ص ١٩ـ٢٠، ٢٤، ١٢٩، ٣٧٧ـ ٣٧٨) علما همچون صحابة پیامبر اکرم مختلف اند، چنانکه حُذیفه به نامهای منافقان وقوف داشت و عمربن خطّاب از وی در بارة خود می پرسید و رسول اللّه به علی علیه السلام هفتاد باب از علم آموخت که آن را بجز ایشان به احدی نیاموخت . پس همچنانکه در حدیث و رجال و فقه ، مردم به اهل آن مراجعه می کنند، در امور باطنی نیز بر سالکان و طالبان حقیقت است که به عالمانِ علم باطن که اهل استنباط از قرآن و حدیث اند رجوع کنند. داستان خضر و موسی نیز ناظر به همین معناست ، یعنی حضرت موسی با همة جلالت قدر و مقام کلیم اللّهی از درک علم حضرت خضر عاجز بوده است (نیز رجوع کنید به انصاری ، ص ٤٩٠). همچنین گفته اند چه بسا بسیاری از محققان امت اسلام در باب حقایق بر بعضی انبیای بنی اسرائیل رجحان داشته اند و احتیاج حضرت موسی به خضر و استفادة حضرت داوود از لقمان شاهدی بر این قبیل امور است (دوانی ، ص ٢٤٦؛
نیز رجوع کنید به مولوی ، ج ٢، دفتر سوم ، ص ١٠٥ـ١٠٦).

عرفا در خصوص طریق اهل باطن و ارباب تأویل به احادیث و اخبار متناسب با آن استناد کرده اند، از جمله حدیث مشهور «اِنَّ لِلْقرآنِ ظَهْراً و بَطناً و لِبَطْنِهِ بَطْناً اِلی سَبْعَةِ ابطنٍ» که در برخی روایات «الی سَبْعینَ بطناً» آمده است (قیصری ، ١٣٥٧ش ، ص ٢٢؛
آملی ، ج ١، ص ٣٢٨) و نیز حدیث «ما مِنْ آیةٍ الاّ و لَه'ا ظَهْرٌ و بَطْنٌ وَلِکُلّ ِ حَرْفٍ حَدٌّ و لِکُلّ حدّ ٍ مُطّلعٌ» و روایت «اِنَّ القرآنَ حمّالٌ ذووجوهٍ». همچنین است حدیث امام صادق علیه السلام که قرآن را مشتمل بر عبارت و اشارت و لطایف و حقایق می داند؛
عبارت (لفظ ) برای عموم ، اشارت برای خاصّان ، لطایف برای اولیا و حقایق برای انبیاست (آملی ، ج ١، ص ٢٠٥؛
طباطبائی ، ج ٣، ص ٨٧) و حدیث مشهور منقول از حضرت علی علیه السلام که طبق آن مردم سه قسم اند: عالم ربانی ، متعلِّم در راه نجات ، هَمَجٌ رَعاع یعنی بی بهرگان از نور علم ( نهج البلاغة ، حکمت ١٤٧؛
آملی ، ج ١، ص ٢٧٧). سیدحیدر آملی (ج ١، ص ٢٠٣ـ ٢٠٥) با استناد به این شواهد نقلی و آیة هفتم سورة آل عمران تأویل را واجب دانسته است . به اعتقاد وی (ج ١، ص ٣٠٢، ٣٢٨) تأویل و تأویلِ تأویل تا وصول به نهایتِ مراتبِ هفت گانه از آنِ عالمان به علم تأویل است . تأویل نزد ارباب باطن و اهل طریقت ناظر به «اعتبار» است ، یعنی گذشتن از ظاهر به باطن امور و آیات (غزالی ، ١٣٦٣ ش ، متن عربی ، ص ٦٠) و بسط این معنا به گفتة سیدحیدر آملی (ج ١، ص ٢٤٠) یعنی تطبیق میان دو کتاب قرآنی جمعی و آفاقی تفصیلی (رجوع کنید به ادامة مقاله ). در اینحال عقل جزئی یعنی عقلی که مستکمل به انوار قلب نشده و به مقام کشف نرسیده ، متوقف در تفسیر و در معارضه با تأویل است (صدرالدین شیرازی ، ١٣٧٨ ش ، مقدمة آشتیانی ، ص ٨٣، پانویس ٢). پس در حالی که حقایق و اسرار و بواطن امور برای همگان روشن نیست ، نزد کاملان و اولیا عیان است (میبدی ، ج ٥، ص ٢١، ٢٤، ٣٠٧). مولوی (ج ٢، دفتر سوم ، بیت ٣٦٥٠ـ٣٦٥١) از این معنا بصراحت تعبیر کرده و عجز از ادراک ماهیات را «حالت عامّه » دانسته و گفته است که سرّ سرّ ماهیات پیش چشم کاملان عیان است و در داستان مشهور فیل نیز نتیجه گرفته که منشأ بسیاری از اختلافات ، ندیدن تمام حقیقت است : «در کف هرکس اگر شمعی بُدی / اختلاف از گفتشان بیرون شدی » (همان ، ج ٢، دفتر سوم ، بیت ١٢٦٨). حافظ (ص ١٣١، بیت ٢) نیز در بیت «دیدن روی تو را دیدة جان بین باید/ وین کجا مرتبة چشم جهان بین من است » این دیدگاه عرفانی را مطرح کرده است . اما دو مطلب در اینجاست : یکی آنکه به تعبیر قیصری در مقدمة شرح فصوص الحکم (ص ٣٢) میزان کشف صحیح ، کتاب و سنّت است و دوم اینکه کشفهای حقیقی نیز تشکیکی و ذومراتب است و اختلاف میان اهل کشف ناشی از مراتب آنان است ، اگر نه حقیقتاً میان ایشان اختلافی نیست . در این میان پیامبر اکرم مظهر اسم جامع حق است و فضیلت او بر همة انبیا و اولیا و نیز ختمی مرتبه بودن ، او را در سفر از خلق به سوی حق هم اول هم آخر قرار داده است (ابونصر سراج ، ص ١٠٧؛
مولوی ؛
ج ٢، دفتر چهارم ، ص ٣٠٩؛
شبستری ، ص ٦٧ـ ٦٨).

تأویل در سه مورد در آثار عرفانی مطرح شده است : ١) تأویل قرآن مجید که ناظر به متشابهات و آیاتِ بظاهر

متناقض و حروف تهجی است . ٢) تأویل احادیث که به روایات و اخبار رؤیت و معراج و مانند آن راجع می شود که اصطلاحاً متشابهات حدیث اند. ٣) تأویل بعضی اقوال عرفا همچون شطحیات و به طور کلی رموز و متشابهات و تلویحات (روزبهان بقلی ، ص ٥٧ ـ٥٩؛
ابن عربی ، فتوحات ، ج ١، ص ١٨٨ـ١٩١؛
آملی ، ج ١، ص ٣٠٠ـ٣٠٢).

در بارة تأویل قرآن و احادیث مثالها و مواردی آورده می شود: خواجه عبداللّه انصاری (ص ٥٠٦) همچون غزالی (١٣٦٣ ش ، متن عربی ، ص ٦١) «... فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ...» (طه : ١٢) را به معنای فراغت دل از صحبت دو جهان دانسته است . خواجه عبداللّه انصاری (ص ٥٠٠ ـ٥٠١) و عبدالرزاق کاشی (ج ١، ص ١٤٨ـ١٤٩) چهار پرنده ای را که حضرت ابراهیم علیه السلام از باب اطمینان قلب نسبت به رستاخیز مردگان به دستور خدا ذبح کرد و عبارت بود از طاووس و کلاغ و خروس و کبوتر یا مرغابی ، بترتیب به حبّ جاه و حرص و شهوت و دنیاطلبی تأویل کرده اند. قهر و غضب الاهی در آیات و روایات نیز به ناخشنودی حق تأویل شده و بر پایة آن پاداش و جزای اعمال در دنیا و آخرت تبیین گردیده است (روزبهان بقلی ، ص ٦٤ـ ٦٥؛
آملی ، ج ١، ص ٤٢٥ـ٤٢٦). عرفا در مورد آخرت و قیامت و انواع جنّت مراتبی قایل شده و بر بهشت دیدار و جنّت ذات تأکید کرده اند (رجوع کنید به نسفی ، ص ١٨٦ـ١٨٧؛
همدانی ، ص ٤٥ـ٥١؛
آملی ، ج ١، ص ٣٠٧ـ٣١٠). چندانکه مولوی (ج ٢، دفتر سوم ، ص ٢٠٧) و فرزندش بهاءالدین سلطان ولد (ص ٢٨) وصف قرآن را از طعام و شراب و سایر لذات بهشتی همچون سخن گفتن با اطفال در بارة برخی لذتها و تشبیه آن به حلاوت عسل دانسته اند و می دانیم سخنان ابن عربی (قیصری ، ١٣٦٣ ش ، ص ٢١٢ـ٢١٤) در بارة عذاب اهل نار چه مایه بحث انگیز بوده است (صدرالدین شیرازی ، ١٣٦٠ ش ، ص ٣١٣ـ٣١٩).

حروف تهجی و مقطعة قرآن نیز تأویل شده است . نظر عرفا در این باره یکسان نیست . میبدی (ج ٢، ص ١٨) به روایت از ابن عباس معنای متشابه را به اشتباه افتادن یهود در تأویل حروف مقطعة اول برخی سوره ها بر اساس حساب جمل دانسته است . در این قول و نفی دانش تأویل از سوی او شاید تعریض و کنایتی به باطنیه نهفته باشد، لیکن عرفا اغلب به تأویل حروف پرداخته و حتی رساله هایی مستقل در این باب نگاشته اند (رجوع کنید به روزبهان بقلی ، ص ٦٠ـ٦٢؛
ابن عربی ، فتوحات ، همانجا؛
سعدالدین حمویه ، ١٣٦٢ ش ؛
عبدالرزاق کاشی ، ج ١، ص ٧ـ ٩؛
همدانی ، ١٣٧٦ ش ؛
شمس الدین آملی ، ج ٢، ص ٩١ـ ١١٠؛
آداس ، ص ٩١٧). سیدحیدر آملی (ج ١، ص ٤٩٨، ٥٤٢) با نقل روایتی از امام جعفرصادق علیه السلام به این مضمون که علم جفر و جامعه نزد اهل بیت علیهم السلام است ، به تأویل حروف پرداخته و به سوابق آن نزد فیثاغوریان به نقل از رسائل اخوان الصفا متذکر شده است . در هر حال این قسم تأویل چنان مهم بوده که برخی فرقه ها، همچون حروفیه و نقطویه ، نام خود را از آن گرفته اند.

یکی دیگر از وجوه تأویل در فرهنگ اسلامی تأویل عرفانی احکام فقهی است . در اینحال ضمن حفظ ظاهر

و تقید بدان می توان از احکام فقهی ، معانی باطنی استنباط نمود. نمونه هایی از این نوع تأویل در نفائس الفنون شمس الدین آملی (ج ٢، ص ٨٨ ـ٩١) بازگو شده است . ابن عربی نیز در فتوحات به این نوع تأویل تمسک جسته است (رجوع کنید به ج ١، ص ٣٢٩ به بعد) و از متأخران ملاهادی سبزواری رسالة نبراس الهدی را در همین باب نوشته است . بنابراین ، در حقیقت حوزة تأویل فراتر از متشابهات (در اصول و فروع ) است و چه بسا محکمات را نیز دربرمی گیرد.

یکی دیگر از موارد تأویل در عرفان بحث از معانی کلماتی است که به صورت رمز و متشابهات در سخنان و آثار عرفا آمده و از این حیث محل بحث و اختلاف واقع شده است . چنانکه در علم اصول فقه و نیز علم معانی و بیان بحث شده ، استعمال لفظ در بیش از یک معنا از باب حقیقت جایز نیست و بنابراین دیگر معانی لفظ ، مجازی و در نزد برخی محققان بطون قرآنی از لوازم معنای لفظ تلقی می شود. از طرفی ظواهر الفاظ قرآن و روایات حجیت دارد، اما نکته آن است که ادلة حجیت ظواهر اختصاص به ظواهری دارد که به مدلول آن عمل می شود و در تفاصیل عقاید، ظهور حجیت ندارد زیرا در اینگونه امور فقط علم ، مطلوب است . حتی در آیات ناظر به احکام شرعی نیز گاه نیاز به تأویل می افتد. از سوی دیگر متشابه بودن آیات قرآن بنا بر مخاطب تفاوت می کند؛
آنچه برای عموم متشابه است ، برای اهل آن محکم و ظاهر است . فهم قرآن برای پیامبر

اکرم و ائمة اطهار در نهایت وضوح و روشنی است و آنان به حقیقت قرآن واقف ، قرآن ناطق و ترجمان آن اند (صدرالدین شیرازی ، ١٣٧٨ ش ، مقدمه ، ص ٧٨، پانویس ١، ص ٨٤ ـ٩٢). در عین حال ، انکار حجیت نصوص و ظواهر قرآن ، به طور مطلق از سوی اخباریه و دیگران ، مقبول نیست ، زیرا پیدایی همه چیز به قرآن است (... وَنَزَّلْن'ا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلّ ٍ شی ءٍ...) (نحل : ٨٩)، پس چگونه خود مجهول و ناپیدا می تواند باشد (همان ، ص ٨٩؛
طباطبائی ، ج ١، ص ١١).

حال با این مقدمات ، از باب نمونه به مراتب وضع دو لفظ نور و وجود نزد متألهان مسلمان می پردازیم . غزالی در مشکاة الانوار (متن عربی ، ص ٤٦) می نویسد که من می گویم و پروا ندارم که اطلاق نام نور بر غیرنورِ اول مَجاز محض است ، زیرا ماسوای او به اعتبار ذات خود دارای نور نیستند بلکه نورانیت آنها از دیگری عاریه شده است . غزالی در فصل اول این کتاب (ص ٣٧ـ ٤٥) نور را دارای چند وضع می داند: وضع اول در نزد عوام و وضع دوم در نزد خواص و وضع سوم در نزد خواص خواص . وی سپس توضیح می دهد که نور در نزد عوام به معنای ظهور است و در وضع دوم بر نور بصر اطلاق می شود (مثل اینکه می گویند آدم نابینا نور بصر ندارد) و در آخر، با نظر به باطن ، بر عقل و قرآن و نبی اکرم و فرشتگان و در نهایت بر خدای متعال اطلاق می شود که وجود او مبدأ است و بقا از آنِ اوست و اطلاق نور و وجود بر او شایسته تر است ، زیرا نور حقیقی هموست . به تعبیر صائن الدین ترکه اصفهانی (ص ١٥٤ـ١٥٧) نظر به اینکه وجود امری واحد و حقیقی است و جز آن عدم محض ، وجود اولاً و بالذات بر واجب و ثانیاً و بالعرض بر ممکنات اطلاق می شود. به این ترتیب مجاز و حقیقت برای الفاظ در اصطلاح علوم عقلی با استعمال متعارف و به تعبیر غزالی وضع آن نزد عامه و عرف ، متفاوت و حتی متعارض است (رجوع کنید به همائی ، ص ١٧١ـ١٧٢، ٢٢١ـ٢٢٣). این مطلب در امر تأویل بسیار مهم است . ابن عربی در انشاءاالدوائر (ص ١١) به مناسبت اشاره به مشیت الاهی می نویسد که مشیت در بارة حق متعال از مفهوم متعارف خارج شده و مفهوم حقیقی خود را یافته است . به زبان علمای علم اصول و بلاغت گاهی لفظ معنایی تازه می یابد و مثلاً در یک علم به عنوان یک اصطلاح در آن معنا استعمال می شود که در عرف آن علم ، آن را منقول اصطلاحی یا وضع در عرف خاص می نامند. قشیری (ص ١٢١) در بارة الفاظ رایج در بین صوفیه می گوید که این طایفه در میان خود الفاظی دارند که معانی آنها برای ایشان مکشوف و برای دیگران مجمل و پوشیده است و این امر از روی قصد بوده است ، برای آنکه معانی الفاظ ایشان بر بیگانگان مبهم باشد و این از سر غیرت در باب اسرار الاهی است . آنگاه وی برای ساده کردن فهم این الفاظ برای سالکان به شرح آنها پرداخته است . این الفاظ اغلب الفاظ و تعابیر قرآنی است و در میان آنها تعابیری نظیر صحو و سکر و ذوق و شرب را می توان یافت (همان ، ص ١٤٤ـ ١٤٧) که در ادبیات فارسی و عربی به عنوان مفاهیم اساسی در بیان احوال و مکاشفات عرفانی از آنها استفاده شده است و این خود گونه ای تماثل است ، یعنی تشبیه و تمثیل عشق حقیقی عرفانی به عشقهای مجازی و سکر ناشی از جذبة الاهی به مستی شراب ، و همان است که از آن به «زبان اشارت » در برابر «زبان عبارت » تعبیر شده است . مثلاً در ادبیات عربی از تائیه و خمریة ابن فارض که جامی و قیصری و دیگران آنها را شرح کرده اند و از ترجمان الاشواق * ابن عربی باید نام برد که بویژه ترجمان الاشواق در توافق میان احوال عاشقانه با احوال و معانی عمیق عرفانی مثال زدنی است . در ادبیات فارسی مثنوی مولوی و اشعار حافظ شایان ذکر است . به گفتة کوربن (ص ٢٨) «سراسر عبهرالعاشقین روزبهان شیرازی با به کارگیری تأویل بنیادین و مداوم صور محسوس ، درک معنای نبوی زیبایی وجودات را تأیید می کند. هرکس که روزبهان را فهمیده باشد و بداند که تمثیل ، مجاز نیست ، تعجب نخواهد کرد که چگونه خوانندگان ایرانی بسیاری ، به عنوان مثال ، در اشعار شاعر بزرگ هم وطن او، حافظ شیرازی ، معنایی عرفانی می یابند».

با توجه به مطالب فوق می توان نتیجه گرفت که در «اللّه نورالسموات والارض ...» (نور: ٣٥) نور در معنای حقیقی خود استعمال شده است و آنچه عرفا بر این اساس گفته اند، تأویل در معنای اصطلاحی آن نزد عالمان ظاهر، یعنی خارج کردن لفظ از معنای حقیقی ، نیست ، بلکه اگر واژة نور در این آیه به منوِّر و مانند آن معنا شود، تأویل است . هرچند اگر مراد از حقیقت را ظهور عرفی الفاظ بدانیم یا اگر تأویل را مطابق اصطلاح اهل معرفت یعنی مشاهدة باطن و حقیقت امور معنا کنیم ، سخن عرفا را می توان تأویل تلقی نمود.

بنابراین ، معانی الفاظ نزد اهل معرفت با آنچه دیگران از آن الفاظ مراد می کنند تفاوت می کند و سیدحیدر آملی (ج ١، ص ٢٢٩) از کشف و فهم این معانی به علم تأویل تعبیر کرده و آن را اعظم و اشرف علوم خوانده است . اهل معرفت به این دانش از طریق کشف و الهام می رسند و درحقیقت ، خواه محبوب باشند خواه محبّ، بدانها اعطا و تفضل می شود و این کشف ، مبتنی بر تشابه و تماثل و به تعبیر شمس الدین آملی (ج ٢، ص ٨٧) موازنه است ، به این معنا که مراتب عالَم (آیات آفاقی ) و مراتب نفس (آیات انفسی ) متناظر و متناسب اند و عالم ، انسان کبیر و انسان ، عالمِ صغیر است و حتی عالم اکبر در حقیقت و معنا انسان است (مولوی ، ج ٢، دفتر چهارم ، ص ٣٠٩؛
آملی ، ج ١، ص ٢٤٠ـ٢٤١، ٢٥٤ـ٢٥٧). چنانکه در آیة ٥٣ سورة فصّلت آمده که غایت قُصوی ' از سیر در آیات آفاقی و انفسی ، همانا نیل به توحید و وصول به حق است . حدیث «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عرف ربّه » نیز متضمن همین معناست . به اعتقاد عرفا، صورت انسانی ، بزرگترین حجت خدا بر خلق او و نسخة کامل و صحیفة جامع است ، زیرا مجموع صور عالم است (رجوع کنید به ابن سینا، ص ٣٣٧؛
قیصری ، ١٣٦٣ش ، ص ٢٨ـ٢٩؛
آملی ، ج ١، ص ٢٤٢ـ٢٥٧). از سوی دیگر همچنانکه در حوزة دانشهای نظری ، خرد با تابش انوار حکمت به آنها آگاهی می یابد و عقل به هنگام اشراق این نور بالفعل بینا می شود، بزرگترین حکمتها کلام خدا و از جملة کلام او قرآن مجید است (غزالی ، ١٣٦٣ ش ، متن عربی ، ص ٤٢). پس تأویل عبارت است از تطبیق میان دو کتاب قرآنی جمعی و آفاقی تفصیلی (آملی ، ج ١، ص ٢٠٩، ٢٤٠).

پس از شروع دورة جدید در اروپا با «می اندیشم پس هستم » دکارت ، تماثل میان آدم و عالم کنار نهاده شد و انسان به موضوعِ شناسایی و از آنجا به متصرف در عالم بدل شد و با نقّادی عقل نظری نزد کانت یقین نفس الامری و از آنجا شناسایی ماهیات اشیا از طریق حد و برهان (اولی ناظر به ذات اشیا و دومی لوازم ذات اشیا) منتفی گردید. در چنین شرایطی هرمنوتیک جدید ابتدا فهم معانی باطنی متون ، اعم از مقدّس و غیرمقدّس ، و سپس جمیع تمثلات و ادراکات را مطمح نظر قرار داد و پیداست که این امر جز کثرت بینی حاصلی در پی نداشت و وحدت و کل همچون ذوات معقول کانت همواره در محاق و پوشیدگی واقع شد، حال آنکه در عرفان اسلامی که تطبیق میان دو کتاب قرآنی جمعی و آفاقی تفصیلی مطمح نظر است ، بر مراتب و درجات طولی در تأویل تأکید می شود، یعنی هریک از مراتبِ معنایی قرآن با مرتبه ای از وجود و حالتی درونی تطبیق می کند. این طرز تلقی بر وحدت در کثرت و کثرت در وحدت استوار است (عبدالرزاق کاشی ، ج ١، ص ١٦٧ـ ١٦٨؛
آملی ، ج ١، ص ٢٩١ـ٢٩٢، ٤٠٥ـ٤١٠؛
کوربن ، ص ٢٠؛
طباطبائی ، ج ٣، ص ٦٥ـ ٦٨)، یعنی مشخصاً در مورد تفاوت انبیا و اولیا، با وحدت بینی و کل نگری ، ظهور حق را در هریک از شرایع و ادیان و مذاهب با نظر به رتبة آن لحاظ می کند تا اینکه نوبت به خاتم انبیا برسد که مظهر اسم جامع و اعظم حق است (رجوع کنید به قیصری ، ١٣٦٣ ش ، ص ١٥؛
شمس مغربی ، ص ١٣٩). بنابراین قول به صلح کل یعنی اندیشة برابری مطلق میان ادیان در نظر اساتین عرفان پذیرفته نیست .

مطلب دیگر آنکه به گفتة سیدحیدر آملی (ج ١، ص ٤٥٨ـ ٤٦٤) «حقِ تأویل » (تأویل کما هو حقه ) مختص به ائمة اطهار علیهم السلام است و تأویل در آخر زمان به تصریح ملاعبدالرزاق کاشی (ج ١، ص ١٤) از آنِ مهدی موعود است و به بیان ابن عربی ( فتوحات ، ج ٣، ص ٣٢٧) دین خالص و فی نفسه بدو آشکار می شود. در هرمنوتیک جدید فقط مارتین هیدگر این بار در غیاب تماثل با نظر به احوال اگزیستانسیال آدمی دو مرتبه از ظهور هستی در زمان و تاریخ و قیام تاریخ به حق ، سخن گفت و اینکه ظهور تام و خالص وجود فرا روی ماست و بر ماست که با تفکر آماده گر و انتظار آماده گر به استقبال آن برویم (رجوع کنید به سلیمان حشمت ، ص ٤٨١ـ٥١١).

نکته آخر آنکه عرفا ضمن قبول «تأویل حق » در نفی و رد «تأویل باطل » بسیار سخن گفته اند. اگر مطابق آنچه در سنّت فکری اسلامی تحقق یافته است ، بحث از حقایق و کشف آنها را در سه طریق ظواهر دینی و بحث عقلی و تزکیة باطن صورت بندی کنیم ، از حیث انطباق عرفان و تصوف با ظواهر دینی و شرع ، ابن عربی و ملاعبدالرزاق کاشی و ابن فهد حلی و فیض کاشانی و بسیاری دیگر از عرفا و متشرعان در این راه بسیار کوشیده اند (طباطبائی ، ج ٥، ص ٢٨٢ـ٢٨٣). نویسندگان صوفی مشرب سده های چهارم و پنجم و پس از آن ، بر جمع میان ظاهر و باطن تأکید کرده و صحت باطن را منوط به پاکی ظاهر دانسته اند. صوفیانی همچون ابونصر سراج (ص ٧ـ١٠، ١٠٥ـ١٠٦) و ابوطالب مکی (ج ١، ص ١٦٨) و ابوالقاسم قشیری (ص ١٩) و مستملی بخاری (ص ٢٤٨ـ٢٥٠) و شهاب الدین عمر سهروردی (ص ٢٢)، از قول جنید و شبلی و دیگر عرفای متقدم گفته اند که علم و مذهب ما مقید به کتاب و سنّت و علم ظاهر و حدیث است و بعضاً با استناد به حدیث «لاتجتمع امتی علی الضلالة » خود را پیرو سنّت و جماعت خوانده اند. همچنین در ایران در دورة متأخر، از آقامحمد بیدآبادی * (متوفی اواخر قرن دوازدهم ) به بعد، عارف ـ فقیهان بسیاری پیدا آمده اند. لیکن از همان سده های نخستین تاکنون اهل فریب و ریا به بهانة تأویلات و فرا رفتن از ظاهر و وصول به حق ، تکالیف را از خود ساقط کرده و خود را از خطاب امر و نهی شارع خارج دانسته اند، که این مسئله نه فقط اعتراض فقها را برانگیخته بلکه تبرّی اهل عرفان و تصوف از آنان را نیز در پی داشته است . از باب مثال ابونصر سراج (ص ١٠ـ١١) بر اتفاق طبقات صوفیه با فقها و اصحاب حدیث در اعتقاد، تصریح کرده و گفته است که نزول بر رُخَص (سهل گیری در اعمال شرعی ) و طلب تأویلات و بهره برداری از شبهات از آنجا که مایة وهن دین است ، طریق اهل معرفت نیست . قشیری (ص ١٦ـ١٧) نیز از انحراف تصوف در روزگار خویش شِکوه کرده است . محمد غزالی (١٣٦٣ ش ، متن عربی ، ص ٦٠ـ٦١؛
همو، ١٣٣٣ ش ، ص ٧٣ـ٧٤) از پیروان اباحه و کسانی که با ترک حدود شرع از سر مسامحه با نفس به برچیدن ظاهری بساط احکام اقدام می کنند، تبرّی جسته است . به بیان او اینان چون خود را واصل می پندارند سر در معاصی می نهند، در حالی که جامة صوفیان پوشیده اند و الفاظ موزون می گویند و اصلاح آنان جز با شمشیر ممکن نیست . سهروردی در عوارف المعارف (ص ٣٠ـ٣٢) بابی در این مطلب گشوده است . مولوی (ج ١، دفتر اول ، بیت ١٠٨٠) نیز در بیت «کرده ای تأویلْ حرف بکر را/ خویش را تأویل کن نی ذکر را» مؤوّلان را از تأویل قرآن بر وفق هوای نفس نهی کرده و در قالب داستان و تمثیل آز و طمع و تقلید بسیاری از صوفیان را سخت نکوهیده است (ج ١،

دفتر دوم ، ص ٢٧٥ـ٢٧٩). بدگویی حافظ از صوفی نیز دست کم در مواردی از همین باب است (برای نمونه رجوع کنید به ص ٢٠٧).

فی الجمله در ادبیات عرفانی فارسی در سرزنش و مذمت مدعیان دروغین تصوف ، با دستاویز تأویل ، سخن و شاهد بسیار می توان یافت . پس یک جهت برای آنکه مدعیان تصوف ، به تأویل متوسل می شده اند، گریز از تکلیف و قول به اباحه بوده است . این قسم از تأویل که از سرهوای نفس و برای فرار از تکالیف شرعی و حتی توجیه شرعی افعال نادرست ، صورت می گرفت ، از مصادیق تأویل باطل است و اختصاص به صوفیه ندارد و دینداران و اهل ظاهر نیز از آن بری نیستند (رجوع کنید به ابونصر سراج ، ص ١٥). هر چند در میان جهلة صوفیه به عنوان اخذ باطن و ترک ظاهر رواج داشته است . پیداست این وجه از تأویل با آنچه در میان فلاسفه و متکلمان واقع شده علی الاصول تفاوت دارد، زیرا آنان تأویل را از باب تنزیه ، نه برای فرار از تکالیف شرعی ، در کار آورده اند که اصل آن در نظر اهل معرفت پسندیده و نیکوست (رجوع کنید به آملی ، ج ١، ص ٢٤٠).

در نسبت میان طریق عرفان و تصوف از یک سو و بحث عقلی از سوی دیگر گفتنی است که برخی صوفیان با تأویلات فلاسفه و باطنیان و متکلمان بویژه معتزله مخالفت می کرده اند. در نظر آنان این تأویلاتِ باطل مایة طغیان و از سر فتنه جویی بوده ، زیرا مقید به کتاب و سنّت تلقی نمی شده است (برای نمونه رجوع کنید به سنایی ، ص ٤٦٠ـ٤٦١؛
میبدی ، ج ٥، ص ٣٠٧؛
مولوی ، ج ١، دفتر اول ، ص ٦٧ـ ٦٨). در مقابل ، فلاسفة مسلمان به جهت وجود عناصر افلاطونی و اشراقی قوی در طریقت اشراقی سهروردی و دیگران و حتی در میان مشائیانی همچون فارابی و ابن سینا، نسبت به عرفان من حیث المجموع نظر موافق داشته و در جمع میان فلسفه و عرفان کوشیده اند (رجوع کنید به طباطبائی ، ج ٥، ص ٢٨٣)، به طوری که عرفا نیز بتدریج از شدت مخالفتشان با فلسفه کاسته و بویژه در سنّت عرفان نظری ، اتباع ابن عربی به زبان و تقریر حکما سخن گفته اند (رجوع کنید به قیصری ، ١٣٥٧ ش ، ص ٧). در این حال ایراد و اشکال به جای رد و انکار نشسته است و به بیان شمس الدین آملی (ج ٢، ص ٦٣) فلاسفه اهل کشف نظری اند و اغلب از این مرتبه به کشف شهودی و مرتبة قلب و بالاتر از آن مرور نمی کنند. این توافق میان فلسفه و عرفان گاه تا جایی پیش رفته که ابن سبعین و پیروان او خود را در طریقت به فلاسفه یونان منتسب کرده اند (رجوع کنید به ابن خطیب ، ج ٤، ص ٢١٠ـ٢١١).

منابع :
(٢٣٠) علاوه بر قرآن ؛
(٢٣١) حیدربن علی آملی ، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیز المحکم ، چاپ محسن موسوی تبریزی ، تهران ١٤١٦/١٩٩٥؛
(٢٣٢) ابن خطیب ، الاحاطة فی اخبار غرناطة ، چاپ محمدعبداللّه عنان ، قاهره ١٣٩٣ـ١٣٩٧/١٩٧٣ـ١٩٧٧؛
(٢٣٣) ابن سینا، رسائل ، تهران ( ١٤٠٠ ) ؛
(٢٣٤) ابن عربی ، الفتوحات المکیة ، بیروت : دارصادر، ( بی تا. ) ؛
(٢٣٥) همو، کتاب انشاء الدوائر ، چاپ نیبرگ ، لیدن ١٣٣٦؛
(٢٣٦) ابوطالب مکی ، کتاب قوت القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام التوحید ، قاهره ١٣١٠، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(٢٣٧) ابونصر سراج ، کتاب اللُّمَع فی التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن ١٩١٤؛
(٢٣٨) عبداللّه بن محمد انصاری ، منازل السایرین ، متن عربی با مقایسه به متنِ علل المقامات و صدمیدان ، ترجمة دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیر هرات از روان فرهادی ، تهران ١٣٦١ ش ؛
(٢٣٩) علی بن محمد ترکة اصفهانی ، تمهیدالقواعد ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران ١٣٦٠ ش ؛
(٢٤٠) شمس الدین محمد حافظ ، حافظ ، چاپ سایه ، تهران ١٣٧٣ ش ؛
(٢٤١) محمدبن اسعد دوانی ، ثلات رسائل ، چاپ احمد تویسرکانی : شواکل الحور فی شرح هیاکل النور ، مشهد ١٤١١؛
(٢٤٢) روزبهان بقلی ، شرح شطحیات ، به تصحیح و مقدمة فرانسوی از هانری کوربن ، تهران ١٣٤٤ ش ؛
(٢٤٣) محمدبن مؤید سعدالدین حمویه ، المصباح فی التصوف ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ١٣٦٢ ش ؛
(٢٤٤) محمدبن محمد سلطان ولد، انتهانامه ، چاپ محمدعلی خزانه دارلو، تهران ١٣٧٦ ش ؛
(٢٤٥) رضا سلیمان حشمت ، «تاریخ در نظر هایدگر»، در مهدوی نامه : جشن نامة استاد دکتر یحیی مهدوی ، تهران : هرمس ، ١٣٧٨ ش ؛
(٢٤٦) مجدودبن آدم سنایی ، دیوان ، چاپ مدرس رضوی ، تهران ١٣٨٠ ش ؛
(٢٤٧) عمربن محمد سهروردی ، عوارف المعارف ، ترجمة ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی ، چاپ قاسم انصاری ، تهران ١٣٦٤ ش ؛
(٢٤٨) محمودبن عبدالکریم شبستری ، گلشن راز ، چاپ صمد موحد، تهران ١٣٦٨ ش ؛
(٢٤٩) محمدبن محمود شمس الدین آملی ، نفائس الفنون فی عرایس العیون ، ج ٢، چاپ ابراهیم میانجی ، تهران ١٣٧٩؛
(٢٥٠) محمدشیرین شمس مغربی ، دیوان ، چاپ ابوطالب میرعابدینی ، تهران ١٣٥٨ ش ؛
(٢٥١) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، سه رسالة فلسفی ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، قم ١٣٧٨ ش ؛
(٢٥٢) همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة ، با حواشی ملاهادی سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، مشهد ١٣٤٦ ش ، چاپ افست تهران ١٣٦٠ ش ؛
(٢٥٣) طباطبائی ؛
(٢٥٤) عبدالرزاق کاشی ، تفسیرالقرآن الکریم (معروف به تفسیر ابن عربی )، چاپ مصطفی غالب ، بیروت ١٩٧٨، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(٢٥٥) علی بن ابی طالب (ع )، امام اول ، نهج البلاغة ، چاپ صبحی صالح ، قاهره ١٤١١/ ١٩٩١؛
(٢٥٦) محمدبن محمد غزالی ، فضائل الانام من رسائل حجة الاسلام ، چاپ مؤیّد ثابتی ، ( تهران ) ١٣٣٣ ش ؛
(٢٥٧) همو، نور و ظلمت ترجمة مشکاة الانوار ، ترجمة زین الدین کیائی نژاد؛
(٢٥٨) به ضمیمة متن عربی مشکاة الانوار ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(٢٥٩) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، الرسالة القشیریة ، چاپ عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف ، قاهره ( بی تا. ) ، چاپ افست قم ١٣٧٤ ش ؛
(٢٦٠) داودبن محمود قیصری ، رسائل قیصری ، چاپ جلال الدین آشتیانی : التوحید و النبوة و الولایة ، ( مشهد ) ١٣٥٧ ش ؛
(٢٦١) همو، شرح فصوص الحکم ، چاپ افست قم ١٣٦٣ ش ؛
(٢٦٢) هانری کوربن ، تاریخ فلسفة اسلامی ، ترجمة جواد طباطبائی ، تهران ١٣٧٧ ش ؛
(٢٦٣) محمدبن یحیی لاهیجی ، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز ، چاپ کیوان سمیعی ، تهران ?( ١٣٣٧ ش ) ؛
(٢٦٤) اسماعیل بن محمد مستملی ، خلاصة شرح تعرّف ، بر اساس نسخة منحصربه فرد مورخ ٧١٣ هجری ، چاپ احمدعلی رجایی ، تهران ١٣٤٩ ش ؛
(٢٦٥) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، مثنوی معنوی ، تصحیح رینولد ا. نیکلسون ، چاپ نصراللّه پورجوادی ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(٢٦٦) احمدبن محمد میبدی ، کشف الاسرار وعدة الابرار ، چاپ علی اصغر حکمت ، تهران ١٣٦١ ش ؛
(٢٦٧) عزیزالدین بن محمد نسفی ، بیان التنزیل ، چاپ علی اصغر میرباقری فرد، تهران ١٣٧٩ ش ؛
(٢٦٨) جلال الدین همائی ، معانی و بیان ، چاپ ماهدخت بانوهمایی ، تهران ١٣٧٠ ش ؛
(٢٦٩) علی بن شهاب الدین همدانی ، ترجمه و متن اسرار النقطه ، یا، توحید مکاشفان ، مقدمه و تصحیح و ترجمه و تعلیق محمد خواجوی ، تهران ١٣٧٦ ش ؛


(٢٧٠) Claude Addas, "Andalus ¦âmysticism and the rise of Ibn ـ Arab ¦â", in The legacy of Muslim Spain , ed. Salma Khadra Jayyusi, vol.٢, Leiden: Brill, ١٩٩٤.

/ رضا سلیمان حشمت /