باز (٢) ، نماد بخت ، شرف و همت عالی . ازینرو، گاهی در مقابل جانوران پست یا شوم آورده می شود (دمیری ، ج ١، ص ١٥٤؛ ایرانشاه بن ابی الخیر، بیت ٢٠٣٦؛ محمدبن منور، ج ١، ص ١٦٨؛ سعدی ، ص ٢١٥، ٤٨٥، ٦٠١ ـ ٦٠٢، ٦٩١، ٧٢٠، ٧٤٢، ٨٠٠، ٨٣٠، ٨٦٠؛ حافظ ، ص ٣٤٦). در بُندَهِش ، حکمت آفرینش باز سپید، نابودی مار پردار ـ که موجب مرگ مردم می شود ـ است (ص ٩٩، ١٠٣)؛ و این امر، باز را، که به منزلة فرّه کیانی است ، در مقابل سایة اهریمنی مار قرار می دهد. همچنین باز، شاه جانوران گوشتخوار و همدم و مختص پادشاهان تلقی شده است . در نظر عامه ، دیدن باز در خواب ، بر سلطنت و امارت ، دلالت دارد (دمیری ، ج ١، ص ١٥٧).

صاحب نوروزنامه می گوید: پادشاهان دیدار آن را به فال نیک دارند و گفته اند: چون باز بسهولت بر دست پادشاه نشیند و روی سوی او کند، دلیل آن است که پادشاه به ولایتی نو دست یابد؛ و چون هنگام برخاستن سر فرود آرد و سپس سر بر دارد، دلیل بر ضعف کار مُلک باشد؛ و چون به آسمان بسیار نگرد، دلمشغولی پدید آید؛ و اگر میان دو باز در شکارگاه جنگ واقع شود، دشمنی نو پدیدار گردد (خیام ، ص ٦٧ ـ ٦٨).

در ادب فارسی ، نخجیر کار محتشمان به شمار رفته و گفته شده است که شاهان با باز و چرغ و شاهین ـ دو نوع دیگر از باز ـ و نیز یوز و سگ شکار می کردند (ایرانشاه بن ابی الخیر، بیت ٩٩٩، ١٠٠٢، ١٠٠٥، ٩٨٥٩؛ عنصرالمعالی ، ص ٩٥). عنصرالمعالی پادشاهان را در نخجیر باز دو گونه دانسته است : ملوک خراسان که باز را به دست خود نپرانند، و ملوک عراق که آن را به دست خود پرانند؛ و توصیه می کند که پادشاه یک باز را دوبار نباید بپراند (ص ٩٥). تربیت خاصّ باز نیز در ادب فارسی مطرح است : پس از صید، چشمان آن را می دوزند تا با عادات پیشین خود بیگانه شود و به جایگاه جدید خود و بازدار خوگیرد، و بر اثر ریاضت و چشم دوختن از تعلقات ، شایستة دست سلطان شود (سنایی ، ١٣٥٩ ش ، ص ١٥٩؛ سعدی ، ص ١٤٨، ٥١٩، ٥٦١).

قدما انواع این پرنده را باز، زرق ، باشه (باشق )، بیدق ، صقر (چرغ ، چرخ ) دانسته و تنها مادة آن را باز خوانده اند که در صید، قدرت و جسارت بیشتری از نر خود دارد و کمتر بیمار می شود (طوسی ، ص ٥١٩؛ قزوینی ، ص ٣٥٩؛ دمیری ، ج ١، ص ١٥٣ـ ١٥٤). نیز گفته اند: بهترین نوع باز آن است که فراخ چشم ، سرخ چشم ، تیز چشم ، دراز گردن ، سینه پهن ، سخت گوشت ، کم پر، سیاه ناخن ، قوی انگشت و سبز پای باشد (دمیری ، ج ١، ص ١٥٤؛ خیام ، ص ٦٩). همچنین باز سپید را، از نظر سهولت ریاضت و قدرت جسمانی ، بهترین نوع این پرنده دانسته اند (طوسی ، ص ٥٢٠؛ قزوینی ، ص ٣٥٩؛ خیام ، ص ٦٩؛ مولوی ، ١٣٦٣ ش ، ج ١، ص ٤٠٢، بیت ٢٧٨٨؛ سعدی ، ص ٧٤٢؛ حافظ ، ص ٢١٥). در نظر آنان ، باز موجودی است مضطرب ، گرم مزاج ، کم طاقت در برابر تشنگی ، سبکبال ، تیز پرواز، وفادار، زیرک ، تیزبین ، متکبر، تنگ خُلق ، و نیز دارای صفات شاهانه ای چون بزرگمنشی ، نازکی و پاکیزگی (طوسی ، ص ٥٢٠؛ دمیری ، ج ١، ص ١٥٤؛ خیام ، ص ٦٧).

در برخی از آثار عرفانی ، باز تمثیل روح و نفس ناطقه است و عرفا آن را سالکی اسیر زندان تن دانسته اند که با ریاضت ، سلوک ، چشم دوختن از تعلقات و به یاری پیر یا عقل فعال (عقل دهم )، باید قفس تن را بشکند و به عالم مثال اعلا عروج کند (مستملی ، ربع سوم ، ص ١٢٠٢؛ هجویری ، ص ٢٥٣ ـ ٢٥٤؛ محمد غزالی ، ج ٢، ص ٢٢؛ سنایی ، ١٣٥٩ ش ، ص ١٥٩ ـ ١٦٠؛ عطار، ص ٤٢، ٤٥، ٦٣ ـ ٦٤؛ نسفی ، ص ٩٩؛ مولوی ، ١٣٦٣ ش ، ج ٢، ص ٤٣٤ ـ ٤٣٥؛ سجادی ، ج ١، ص ٣٧٦). ازاینرو سالک باید از راه ریاضت ، نفس ناطقة انسانی را بر نفس حیوانی غلبه دهد؛ و چون مخلوق با خالق سنخیت و مجانست ندارد، باید وجود و صفات او در ذات حق فانی شود (مستملی ، ربع اول ، ص ٢٢٦ ـ ٢٢٧؛ مولوی ، ١٣٦٣ ش ، ج ١، ص ٣١٠، بیت ١١٧٠ ـ ١١٧٣؛ پورنامداریان ، ص ١٥٧، ٢٢٥، ٢٤٨، ٢٤٩، ٣٤٢). همچنین در عرفان ، نواختن طبل در مراحل تربیت باز به نواختن طبل قیامت برای وصول به حق تعبیر شده است که مولانا آن را ندای «إِرجعی » و فنا در ذات حق دانسته است (مولوی ، ١٣٦٣ ش ، ج ١، ص ٣١٠، بیت ١١٦٨ ـ ١١٦٩، ج ٣، ص ٣٢٩، بیت ٩٧٥؛ همو، ١٣٧٢ ش ، ص ١١٢٨؛ نیز رجوع کنید به میبدی ، ج ١٠، ص ٣١١). این رمز نزد عرفا به معنای مرگ ارادی و مردن پیش از مرگ طبیعی یا فنا در ذات حق به طریق کشف و شهود است (سنایی ، ١٣٣٦ ش ، ص ٢٧، بیت ٤١٩؛ مولوی ، ١٣٦٣ ش ، ج ١، ص ١١٦، بیت ١٩٠٩ ـ ١٩١٠، ج ٢، ص ٣٥٩، بیت ١٣٧٢). به گفتة قزوینی (ص ٣٥٩)، که از انواع مختلف باز تنها مادة آن را باز دانسته است ، می توان گفت : تمثیل باز به نفس ـ که مؤنث مجازی است ـ و تشبیه بازدار به پیر یا عقل فعّال نشان دهندة حالت انفعالی نفس و تأثیرپذیری آن در برابر عقل فعال است . ابن بابویه نیز در ذکر نام «علی » گفته است که این نام نزد فارسیان مترداف «حبتر» یعنی باز شکاری است (ص ٦٠)؛ و این نکته گویای علوّ مقام باز و رفعت شأن اوست .

از میان آثار حکمای اشراقی ، در عقل سرخِ سهروردی ، باز به نفس تمثیل شده است : بازی که به اسارت صیادان قضا و قدر درآمده است با استفاده از غفلت موکلان (حواس ظاهر و حواس باطن )، به صحرا (عالم علوی ) می گریزد و در آنجا بر اثر ریاضت و چشم دوختن از تعلقات و، درنتیجه ، تحققِ منِ ملکوتی خویش ، با پیر یا عقل فعال دیدار می کند ـ عقل فعال به منزلة نوری است که از ذات خداوند و عقول مجرده ساطع ، و به شرط استعداد، بر نفس اشراق می شود تا آن را شایستة وصال کند (سهروردی ، ص ١ ـ ٤، پورنامداریان ، ص ١٦٥، ٢٦٧، ٣١٨، ٣٢٥، ٣٢٨، ٣٩١).

تمثیل روح و نفس به مرغی که در قفس تن اسیر شده در ادبیات سابقة طولانی دارد. کهنترین سابقة این تمثیل در هند باستان بوده که در کلیله و دمنه (باب الحمامة المطوقة ) بازتاب یافته است . در یونان باستان نیز پارمنیدس در مقدمة کتاب خود، « در راه حقیقت »، داستان پرواز روح را نقل کرده است . سپس افلاطون در مکالمة «فایدروس »، تمثیلی نظیر داستان مرغان آورده است ؛ با این تفاوت که در آنجا روح به ارّابه ران و اسب بالدار تشبیه شده است (احمد غزالی ، مقدمة پورجوادی ، ص ٦). در فرهنگ اسلامی ، ابن سینا نخستین کسی است که تمثیل روح به مرغ را در رسالة الطیر و «قصیدة عینیّه » خود مطرح کرده است . در رسالة الطّیر امام محمد غزّالی ، داستان مرغان احمد غزّالی ، حدیقة سنایی ، عبهرالعاشقین روزبهان بقلی ، منطق الطیّر عطار، مثنوی مولانا و غزلیات شمس ، شعر حافظ و دیگران ، تمثیل روح به مرغ و تن به قفس فراوان دیده می شود (فروزانفر، ص ٣٣٦، ٣٤٥؛ احمد غزالی ، مقدمة پورجوادی ، ص ٥ ـ ١١؛ پورنامداریان ، ص ٣٥١ ـ ٣٥٣).

مصریان و یونانیان باستان باز را مقدس می شمردند، به حدی که اگر کسی سهواً آن را می کشت مرتکب گناه بزرگی می شد؛ اما قوم یهود، به متابعت از شریعت خود، آن را از حیوانات نجس می دانستند (هاکس ، ص ١٥٨).

منابع :
(١) ابن بابویه ، معانی الاخبار ، قم ١٣٦١ ش ؛
(٢) ایرانشاه بن ابی الخیر، بهمن نامه ، چاپ رحیم عفیفی ، تهران ١٣٧٠ ش ؛
(٣) بندهش ، ( گردآوری ) فرنبغ دادگی ، ترجمة مهرداد بهار، تهران ١٣٦٩ ش ؛
(٤) تقی پورنامداریان ، رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی : تحلیلی از داستانهای عرفانی ـ فلسفی ابن سینا و سهروردی ، تهران ١٣٦٤ ش ؛
(٥) شمس الدین محمد حافظ ، دیوان ، چاپ قزوینی و غنی ، تهران ١٣٦٨ ش ؛
(٦) عمربن ابراهیم خیام ، نوروزنامه ، چاپ علی حصوری ، تهران ١٣٥٧ ش ؛
(٧) محمدبن موسی دمیری ، حیوة الحیوان الکبری ، قاهره ١٩٧٠، چاپ افست قم ١٣٦٤ش ؛
(٨) جعفر سجادی ، فرهنگ معارف اسلامی ، تهران ١٣٦٢ ـ ١٣٦٣ ش ؛
(٩) مصلح بن عبدالله سعدی ، متن کامل دیوان شیخ اجل سعدی شیرازی ، چاپ مظاهر مصفا، تهران ١٣٤٠ ش ؛
مجدودبن آدم سنایی ، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة ، چاپ مدرس رضوی ،

(١٠) تهران ١٣٥٩ ش ؛
(١١) همو، دیوان حکیم سنایی ، چاپ مظاهر مصفا، تهران ١٣٣٦ ش ؛
(١٢) یحیی بن حبش سهروردی ، عقل سرخ ، تهران ١٣٦١ ش ؛
(١٣) محمدبن محمود طوسی ، عجایب المخلوقات ، چاپ منوچهر ستوده ، تهران ١٣٤٥ ش ؛
(١٤) محمدبن ابراهیم عطار، منطق الطیر ، چاپ محمد جواد مشکور، تبریز ( تاریخ مقدمه ١٣٣٧ ش ) ؛
(١٥) کیکاوس بن اسکندر عنصرالمعالی ، قابوس نامه ، چاپ غلامحسین یوسفی ، تهران ١٣٦٤ ش ؛
(١٦) احمدبن محمدغزالی ، داستان مرغان : متن فارسی رسالة الطیر خواجه احمد غزالی ، چاپ نصرالله پورجوادی ، تهران ١٣٥٥ ش ؛
(١٧) محمدبن محمد غزالی ، کیمیای سعادت ، چاپ حسین خدیو جم ، تهران ١٣٦١ ش ؛
(١٨) محمدحسن فروزانفر، شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فریدالدین عطار نیشابوری ، تهران ١٣٥٣ ش ؛
(١٩) زکریابن محمد قزوینی ، عجائب المخلوقات و غرائب الموجودات ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(٢٠) کلیله و دمنه ، چاپ الیاس خلیل زخریا، بیروت ١٩٨٣؛
(٢١) محمدبن منور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی ، تهران ١٣٦٦ ش ؛
(٢٢) اسماعیل بن محمد مستملی ، شرح التعرف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن ، تهران ١٣٦٣ـ ١٣٦٥ش ؛
(٢٣) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کلیات شمس تبریزی ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ١٣٧٢ ش ؛
(٢٤) همو، مثنوی معنوی ، تصحیح نیکلسون ، چاپ پورجوادی ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(٢٥) احمدبن محمد میبدی ، کشف الاسرار و عدة الابرار ، چاپ علی اصغر حکمت ، تهران ١٣٦١ش ؛
(٢٦) عزیزالدین بن محمد نسفی ، مجموعة رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل ، چاپ ماریژان موله ، تهران ١٣٤١ ش ؛
(٢٧) جیمز هاکس ، قاموس کتاب مقدس ، تهران ١٣٤٩ ش ؛
(٢٨) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ ژوکوفسکی ، لنینگراد ١٩٢٦، چاپ افست تهران ١٣٥٨ ش .

/ حمیرا زمردی ـ گروه ادبیات فارسی /