باباافضل ، افضل الدین محمد بن حسین بن محمد خوزه مَرَقی کاشانی ، حکیم بزرگ اسلام و ایران در نیمة دوم قرن ششم و آغاز قرن هفتم . هر چند با تألیفات فلسفی فارسی و رباعیّات خود، در ایران مشهور است شرح حال او بدرستی معلوم نیست و تذکره نویسان که به مناسبت رباعیّاتش سخنی از او به میان آورده اند چیزی دربارة او نمی دانسته و افسانه هایی دربارة او پرداخته اند (دربارة این افسانه ها و رد آنها رجوع کنید به باباافضل کاشانی ، رباعیات ، مقدمة سعید نفیسی ، ص ٧ـ١٨؛ مدرس رضوی ، ص ٢٠٥ـ٢١٠). قدیمترین و صحیحترین اطّلاعات دربارة او در کتابی به نام مختصر فی ذکر الحکماء الیونانییّن و الملیین (چاپ محمد تقی دانش پژوه ، ص ٣٢٢ـ٣٢٤) آمده است . چون شرح حال نصیرالدین طوسی (ش ٧٤) آخرین شرح حال در این کتاب است می توان گفت که مؤلّف آن در اواخر قرن هفتم یا اوایل قرن هشتم می زیسته است . در این کتاب (ش ٧٠، ص ٣٢٢ـ٣٢٣) آمده است : «افضل الدین محمدبن مَرَقی کاشی فاضل دانشمند و دانای ژرف نگر در علوم الهی بود. در علوم الهی و طبیعی و طب و جز آن رِساله ها دارد. در پایان عمر از هر چیز دوری گزید و در کوههای مَرَق از قراء کاشان گوشه گرفت و در حدود سال ششصد و ده در آنجا وفات یافت ».

امّا قدیمترین ذکر از او شاید در یکی از نوشته های خواجه نصیر طوسی باشد که عنوان آن « رسالة سیر و سلوک »، و در خودِ رساله چنین است : «رساله ای است منسوب به استاد البشر نصیرالدّین طوسی رضوان اللّه علیه که بر حسب ضرورت بر وفق مشرب تعلیمیان بر نگاشته است » (ص ٣٦). عنوان «رساله ای است منسوب ...» از کاتبی است که این رساله را در میان شیعه یا اهل سنّت نوشته است . عنوان « رساله در سیر و سلوک » که عنوان چاپ نخستین این کتاب (چاپ سنگی قدیمی ) هم هست از اسماعیلیان است که خواجه را معتقد به مذهب خود می پندارند. به هر حال ، شکی نیست که خواجه نصیرطوسی پس از ٦٢٤ که ابتدای حکومت ناصرالدین در قهستان است (مدرس رضوی ، ص ٩)، و پیش از ٦٥٥ و سقوط قلاع اسماعیلیه به دست مغول مدتی در نزد اسماعیلیان بوده و بنابراین در انتساب این رساله به خواجه نمی توان شک کرد، و غرض از اطالة کلام در این باره روشن شدنِ احتمالی است دربارة گرایش باباافضل به باطنیه (رجوع کنید به دنبالة مقاله ).

خواجه در این رساله تعلق خود را به مذهب اسماعیلیان و رسیدنش را به مقام «مُسْتَجیبان » شرح می دهد و بعد عقاید خود را به «مجلس عالی » عرضه می کند. در ضمن شرح دوران کودکی و دانش آموزی خود می گوید: «مردی از شاگردان افضل الدین کاشی رحمه اللّه که او را کمال الدین محمد حاسب گفتندی و در انواع حکمت خصوصاً در فن ریاضی تقدمی حاصل کرده بود بدان دیار افتاد». آنچه از لحاظ تاریخی در اینجا مهم است این است که خواجه از باباافضل به «رحمه اللّه » تعبیر کرده است ، یعنی باباافضل لااقل در ٦٥٥ زنده نبوده است . همچنین خواجه در شرح اشارات در باب قیاس خلف مطلبی از باباافضل نقل کرده و از او به «رحمه اللّه » یاد کرده است (این جملة دعایی «رحمه اللّه »، به گفتة مدّرس رضوی ، در بیشتر نسخ شرح اشارات هست و فقط در بعضی نسخ نیست ) و چون شرح اشارات پیش از ٦٤٤ تألیف شده ، باباافضل زودتر از این تاریخ درگذشته است . پس کسانی که سال وفات او را (باباافضل کاشانی ، رباعیات ، مقدمه سعید نفیسی ، ص ٣٠) در ٦٦٦ یا ٦٦٧ نوشته اند اشتباه کرده اند و شاید در اصل ٦٠٦ یا ٦٠٧ بوده و بر اثر اشتباه نساخ به این صورت نقل شده است . در نامه ای که باباافضل به «صاحب سعید مجدالدّین محمد بن عبیداللّه » نوشته است (باباافضل کاشانی ، مصنّفات ، ج ٢، ص ٦٩٢ـ٦٩٩) خود را شصت ساله خوانده است : «این بندة ناتوان شصت سال است تا در ظلمات حیات خود بادیه ها و عقبات را می سپرد». پس اگر فوت او در حدود ٦١٠ باشد تولّد او دست کم باید پیش از ٥٥٠ باشد.

به نوشتة ناشران دیوان او، مدفن باباافضل در بلندترین نقطة منتهی الیه غرب روستای مَرَق در ٤٢ کیلومتری شمال غربی کاشان قرار دارد. این بقعه دارای صحنی وسیع و گنبدی هرمی پوشیده از کاشیهای هفت رنگ است که بر پایه ای منشوری استوار است ، و از رأس گنبد تا کف آرامگاه در حدود ٢٥ متر است . مرقد باباافضل دارای صندوقة چوبی مشبک به طریق «آلت و لغت » مورخ ٩١٢ است که از بهترین نمونه های هنر دوران صفوی به شمار می آید. محراب گچ بری منقوش و زیبای ضلع جنوبی بقعه ، که در پیرامون آن کتیبه ای به خط ثلث بسیار خوش موجود است ، از آثار جالب هنر عصر مغول است (باباافضل کاشانی ، دیوان ، ص ٣٩ـ٤٠).

خواجه نصیر در رسالة سیر و سلوک دربارة استاد ریاضی خود کمال الدین محمد حاسب که شاگرد باباافضل بوده است می گوید: «اهل ظاهر را کسر کردی و تناقض متقلّدان شریعت را بیان می کرد» (ص ٣٨). کسر اهل ظاهر به معنی باطنی بودن اوست ، بخصوص به مناسبت رسالة خواجه نصیر که دربارة اسماعیلیان نوشته است . امّا اگر هم باباافضل شاگردان باطنی داشته است در نوشته هایش مطلبی که صریحاً اسماعیلی یا باطنی بودن او را برساند، یا حتی بر تشیّع او دلالت کند، دیده نمی شود. عقاید او در فلسفه و الهیّات شاید در قسمتهایی با عقاید فلسفی اسماعیلیه و مخصوصاً با آنچه در کتب فلسفی ناصر خسرو آمده است مطابق باشد، اما این انطباق در قسمتی موافقت کامل را در همة قسمتها نمی رساند و حکم قطعی را موجب نمی شود، بخصوص که کتب باباافضل از اصطلاحات دینی و مذهبی اسماعیلیّه کاملاً خالی است . به طور کلّی او خود را در آراء و نظریات فلسفی مستقل نشان می دهد و از پیشینیان خود ندرتاً سخن به میان می آورد؛ نه به آن معنی که نظریات اساسی اودر فلسفه و الهیّات کاملاً از حکمای متقدم بر او جدا باشد، بلکه او در طرح مسایل و نحوة استدلال و عرضة آرایِ فلسفی راهی نو در پیش گرفته است که او را از حکمای سلف و خلف خود ممتاز می سازد.

باباافضل در فلسفه کتابی به سبک شفا و اشارات و المعتبر و جز آن که همة مسایل فلسفی را از طبیعی و الهی به طور منظّم در برگرفته باشد ننوشته است . آثار او رساله های نسبتاً کوچکی است که هر یک به شیوه ای خاص و بدیع در مسایل و موضوعات حکمت بحث می کند و اگر این معنی را با شیوة او در نثر فارسی که گاهی در نهایت روانی و سلاست است و از آثار دلکش نثر فارسی به حساب می آید، و با اصطلاحات ابتکاری در فلسفه در نظر آوریم ، استقلال و نوآوری او بیشتر نمایان خواهد شد.

به عقیدة باباافضل دو جهان موجود است : جهانِ مخلوقات یا عالم تکوین و جهان مُبْدِعات یا جهان ازل ؛ «جهان مخلوقات را جهان طبع گویند و حیّزِ مُبْدِعات را جهان خرد» و نیز «عالم کَوْن را جهان جزوی خوانند و عالم ابداع را جهان کلّی » و «این همه الفاظ را یک معنی است : آنکه دو جهان اند؛ یکی حقیقت و دیگری مثال » ( مصنفات ، ج ١، ص ١٩١). در اینجا باباافضل اصطلاحی عکس آنچه افلاطونیان می گویند آورده است ، یعنی این عالم جزوی و محسوس را عالم مثال و آن عالم کلی را عالم حقیقت نامیده است : «و به معنی مثال حکایتِ اصل خواهند چون نقش حیوان که نقّاش بر لوح نگارد، که حکایت بُود از جانور اصلی ؛ و (چون ) الفاظ که مترکّب باشند برای حکایت معانی در نفس » (همان ، ص ١٩٣). «به جهان روحانی جهان نفس و عقل خواهند که منشأ و منبع حیات و حرکت و زندگی است و به جهان جسمانی سپهر و عناصر»؛ «جهان کلّی حیّز معقول و معلوم » است و «جهان جزوی حیّز محسوس و مخیّل و موهوم » (همانجا).

باباافضل از اصطلاحات فلسفی «عقل و عاقل و معقول » گاهی به «دانش و داننده و دانسته » تعبیر می کند و می گوید به لفظ دانش (عقل یا علم ) «نخواهیم جز روشنی و پیدایی و وجود چیزها» و به «داننده نخواهیم جز علّت و سبب روشنی و پیدایی چیزها» و «به روشنی و پیدایی نخواهیم مگر تمامی وجود چیز»؛ پس وجود تام حقیقی هر چیز در نظر باباافضل صورت علمی و صورت معقول آن است . امّا «به بی دانشی نخواهیم مگر پنهانی و پوشیدگی وجود چیزها... و پیدایی و پنهانی چیزها مردم را در خود بُوَد و به لفظِ خود، نفس خواهیم در این موضوع که چیزها در نفس مردم یا پیدا یا پنهان باشند» (همان ،ج ١، ص ١٩٧). بنابراین ، نفس انسان معیار پوشیدگی و روشنی اشیاء است . «حیّز و معدن پوشیدگی جهان جسمانی است و آن را عالم جزوی خوانند و حیّز و معدن پیدایی جهان نفسانی و خرد است و آن را عالم کلّی خوانند» (همان ،ج ١، ص ١٩٨). از سوی دیگر، عالم جزوی عالم کثرت است و عالم کلّی عالم وحدت ، زیرا مثلاً در عالم جزوی اشخاص حیوان و انسان به تعدّد و کثرت موجود است ، اما در عالم کلّی یک انسان و از هر نوع حیوان یکی موجود است (همانجا). این همان نظریّة مثل افلاطون است که باباافضل به این صورت بیان کرده است و گفته است که کلیّات و انواع صور معقول هستند و در عالم کلّی باشند و آن عالم روشنی و پیدایی است و عالم جزوی یا عالم جسمانی عالم ظلمات و پوشیدگی است .

باباافضل کمال نهایی انسانی را در «اتحاد عاقل و عقل و معقول » می داند و می گوید: «کمال عالم به تولید است و کمال تولید به ترکیب بسایط و کمال ترکیب و جمع بسایط به استحالت و تغییر و کمال استحالت و تغییر به حرکتِ فزایش (نامیه ) و کمال حرکت فزایش به حیات و حسّ و کمال حیات و حس به قوّت ادراک و تعقّل و کمال ادراک و تعقل به اتّحاد عاقل و عقل و معقول » (همان ،ج ١، ص ٥١).

در نظر باباافضل ، انسان از راه علم به کلیّات به هستی واقعی می رسد و بر عالم مسلّط می شود و عالم را جزو خود می کند. و چنانکه در جاودان نامه آمده است ، همه چیز در عالم مسخّرِ مردم است و این تسخیر بر دو گونه است : ظاهری و عام و حقیقی و خاص . تسخیر ظاهری و عام آن است که زمین مسخّر مردم است تا در آن کشت کند و آب مسخّر مردم است تا از آن بهره جوید و جانوران مسخّر مردم اند و همچنین تا آخر. اما تسخیر حقیقی و خاص آن است که انسان امور جسمانی را نفسانی کند و از مأوا و حیّز آن به مأوا و حیّز نفسیش ببرد و این از راه علم به آن میسّر شود تا امور طبیعی را به بقاء برساند و جاودانی کند. زیرا صورتهای دانسته در نفس تباه نگردد اگر چه صورت محسوسش باطل و فانی شود (همان ،ج ١، ص ٢٦٨).

در آخر فصلی که به عنوان «ملحق » به «عرض نامه » افزوده است بحث بدیعی دربارة مراتب وجود از کلّی به جزوی و از جزوی به کلّی دارد و در آن ، بر خلاف نظریّة فلوطین و حکمای پیرو او در میان مسلمانان ، منکر قوس نزولی و صعودی موجودات شده است . او مراتب وجودی را، از نفس انسانی تا اجسام طبیعی ، و بالعکس ، فقط در عقل و ذهن انسان می داند نه در خارج و می گوید: «این حال (یعنی سیر از جسم تا نفس انسانی ) به بازگشت مانَدْ سوی عالم کلّی ، لکن بازگشت نیست مگر از روی شمارِ مراتب از جهان کلّی تا جهان جزوی ؛ چون از«کلّی » آغاز شمار کردی «ورود» خوانی و چون از جهانِ جسمانیِ جزوی آغاز کردی ، مرتبه مرتبه ، سوی جهان کلیِ ازلی «صدور» و بازگشت گویی . در این کنار، ورود و صدور جز شمارنده را نیست ، که تا مراتب کلّی را سوی جزوی همی شمری وارد است و چون از جزوی مراتب را شمری سوی کلّی صادر».

مقصود باباافضل این است که این مراتب ورود و صدور یا سیر نزولی و صعودی اموری اعتباری و ذهنی است و واقعی نیست و فَرْق فقط در اعتبار و شمار است : اگر از جسم تا عقل شمری نام آن «ورود» (یا نزول ) است . یعنی در واقع حرکتی از یک سوی به سوی دیگر وجود ندارد و اگر کسی چنین پندارد و بگوید: «آثار و افعال عالَم کلی در جهان جزوی آیند و باز از جهان جزوی به عالم کلی باز گردند، مانند حیات و ادراک و آگهی و دیگر آثار و نشانها، بر صدق چنین بازگشتِ گفتار جز گمان و خیال گواهی ندهد؛ بازگشتِ که و چه ؟ از کجا بازِ کجا؟ گذرگاه آینده و آمده را که بر بست تا از آمدن بس کند و باز پس گردد؟» (همان ،ج ١، ص ٢٥١). آنگاه می گوید: «از حیّز کلّیِ بیکرانِ نامحدود (عالم معقول و مبدعات ) بر حیّز محدودِ جزوی مُقَدَّر (عالم جسمانی ) آثار نامتناهی و بی کران ، به توالی و ترتیب ، صور و اشکال هَیَآت و حرکات ، بر اندازة گنجایش حیّز و مکان محدود و مقدّرِ اجسام می رسد و نهایت گنجایی و غایت وسعت این حیّز مقدّر و محدود در جسم انسان است ». یعنی صور نوعیّه و هیأتها و اشکال عالم از آن جهان معقول است (به گفتة افلاطون : عالم مثال ) و در این جهان چون جسمانی است طبعاً محدود متناهی و مقدّر (به اندازه ) است و چون در انسان از هر نوعی از انواع نمونه ای هست ، پس وجود او نهایت گنجایی و وسعت انواع و صور نوعی است . اما وقتی فرا می رسد که «ازدحام وصولِ این صور و اشکال از اندازه و حدّ اجسام بر گذرد»، در آن هنگام «جسم مقدّر از تحمّل آن عاجز آید و هم آثار عقل و هم آثار حیات و هم آثار نمو از او سترده شوند و بر وی جز آثارِ طبیعت نماند» (همان ،ج ١، ص ٢٥٢).

پس مرگ انسان در نظر باباافضل وقتی است که جسم او تاب تحمّل صور و اشکال آن عالم را نداشته باشد. بعد می گوید: «و غرض از این گفتار آنکه تا گمان نیفتد که از اجسام شخصی و جزوی از این عالم هیچ به عالَمِ کلّی بازتوان برد یا از عالم کلی ، بیرون از این آثار و صور، که چون شعاعات بر جزویّات تافته اند، هیچ چیز جدا تواند شد و به عالم جسمانی نقل کردن . و چون از آن جهان بدین جهان نتوان آمد از این جهان نیز بدان جهان باز نتوان گشت » (همان ، ج ١، ص ٢٥٢ـ٢٥٣).

پس باباافضل معتقد نیست که نفوس یا ارواح جزئی در صورت کمال خود از آن جهان آمده باشند، بلکه چنانکه از بعضی مطالبِ رساله های دیگرش برمی آید معتقد است که نفس انسانی فقط به صورت قوّه و مایه در انسان است و بعد به سوی کمال می رود: «مردم (انسان ) را دو روی است : یکی رویِ جسمانی و گذرنده و یکی رویِ پاینده و ازلیِ نفسانی از پیوندِ پرورندة خود زندگی یاب » (همان ،ج ١، ص ٣٠٣). آغازِ تن وی جسم مطلق است ، بعد جسم مرکّب ، بعد جسد نباتی ، بعد جسد حیوانی ، بعد جسد انسانی (همان ، ج ١، ص ٣٠٣ـ ٣٠٤). این آغازِ «مَنِ جسمانی » است ، امّا آغاز «مَنِ نفسانی » آن است که تا به جسمِ مفرد پیوسته است طبع است ، بعد مِزاج است ، بعد نفسِ روینده (نفس نامیه ) است ، بعد نفس حیوانی و انسانی و پس از آن عقل عملی و نفس فاکره و نفس حافظه و نفس گویا (نفس ناطقه ) است و چون به حق تعالی رسد از روی شناخت و دانش آن را روح مقدّس خوانند (همان ، ج ١، ص ٣٠٤). پس جسم و نفس در اصل یکی هستند و «تفاوت و اختلاف از انگیختن صفات است » چنانکه گویی «جسم گوهری است جنبش پذیر و نفس گوهری است جنباننده » پس «از روی گوهر و ذات هر دو یکی اند». بلی «در وی دویی پدید آید» امّا «سرانجام آن دویی برخیزد که پیوند اصلی است و اختلاف و جدایی فرعی » و نفس از راه دانایی «به گوهر باز رسد در درجات نفسانی » و آن «جهان دانایی است ».

باباافضل خِرَدْ را غیر از تن و جان می داند و آن را موجودی مستقل از آن دو می شمرد: «خرد نه تن است و نه جان که اگر خرد تن بودی همة تنها خردمند بودی و اگر خرد جان بودی هر جانور خردمند بودی » (همان ،ج ٢، ص ٦٠٤ـ٦٠٥)؛ و نیز «خرد همة اشیاء را می داند و آن که همة اشیاء را بداند غیر از آن اشیاء است و تن هم یکی از این اشیاء است »، و قوای بدنی از نامیه و غاذیه و حواس و قوای محرّکه و خیال و گمان ، فروغ تابش خردند... و پیوند خرد با هر چه جز خرد است به دانستن خرد است آن چیز را که با دانستن آن بر آن محیط شود (همان ،ج ٢،٦٠٥).

مقصود باباافضل از «خرد» آن موجودی است که به اشیا و به افعال و حرکات و نیز به قوای نفس عالم است ، پس خرد غیر از نفس است . به عبارت دیگر، در نظر باباافضل ، «خود» یا «نفس » مجموع قوای حس و خیال و گمان و حفظ و غیر آن است ، اما چیز دیگری هم هست که با علم به اینها و آگاهی از آنها بر همه محیط است و آن خرد است . در نفس انسان اموری هست که با هم مباین و مخالف است مانند غم و شادی و درد و رنج ، و خرد این امور مخالف را درمی یابد. پس خرد مخالف و ضد ندارد، زیرا چیزی بیرون از خرد نیست که او از آن آگاه نباشد. از این رو خرد هم بر تن و هم بر جان محیط و مسلّط است و چون ضدّ و مخالف ندارد تباهی نمی پذیرد، زیرا فساد و تباهی به اشیاء از امور مباین و مخالف آنها راه می یابد. پس خرد باقی و پایدار است (همان ، ج ٢، ص ٦٠٥ـ٦٠٧).

در عرض نامه خلاصة عقاید خود را چنین بیان می کند: «غرض ما حصر موجودات است در کلّی و جزوی که موجود جزوی ، این جهان و متولّدات آن است از «کرده » و «کننده » (منفعل و فاعل ) و موجود کلّی ، جهان دانش و دانسته و داننده است (عقل و عاقل و معقول ) و امید ما آن است که مردمِ دانشجو از وجود بقای خویش به یقین آگاه شود و از هلاک و فنا و تغیّر در امان باشد، زیرا چون روشن شود که دانش وجودِ داناست و همة اشیا از اقسام و فروع دانش اند، بداند که به دانش بر همه محیط تواند شد. این است غایت و نهایتِ جملة علوم ، و علم است کمال و غایت و تمامیِ مردمی (انسان ) و مردمی است غایت و تمامی حیات و حیات است تمامی و کمالِ جنبش اجسام و جنبش کمالِ جسم است جسمیّت کمالِ قبول و پذیرایی است و قبول پذیرایی اثرِ فاعلی است و فاعلی اثر شوق و ارادت و اثر دانایی است و دانایی اثر ذاتِ دانا و ذات دانا اوّل و آخر هستی » (همان ،ج ١، ص ٢٣٩ـ٢٤٠، با تغییر جزئی در عبارت ). پس اگر انسان به مرتبة دانایی برسد بر همة اشیاء محیط است و ذاتِ او اوّل و آخر هستی است . آخر هستی بودنش معلوم است ، امّا اوّل هستی بودنش از آن است که به اعتقاد باباافضل اجسام و عالم طبیعت مرده است و زنده آنگاه شود که در نفس انسان دانا به صورت معلوم و معقول در آید. درصفحة بعد از همین عرض نامه می گوید: «ما چنان دیدیم که مردم را هر چه به کار است و ناگزرانِ (ضروریِ) اوست با اوست و در اوست و معدن و منبع آن خود اوست و هر آنچه بیرونِ اوست شِبه و مثال صور نفسِ اوست و اصل و حقیقت همه با اوست » (همان ، ج ١،ص ٢٤١).

امّا نفسِ عاقل و داننده با اتّصال به معانی معقول و با پیوند به عالَمِ معانی داناست و این معانی معقول قایم به ذات خودند، زیرا اگر داننده و عالمی صورت علمی و معنایی را به دیگری بیاموزد و به او منتقل کند آن صورت از خود او سلب نمی شود: «اگر ( این معانی ) به نفسِ داننده تعلّق داشتی هیچ داننده ای نتوانستی که آنچه دانستی دیگری را درآموختی و اگر درآموختی دانش او باطل شدی و امکان نداشتی که کسی به معنایی رسیدی و بدانستی ، ( در صورتی که ) این همه ممکن است و شاید بود». نتیجه آنکه معانی و همة چیزهای ذهنی پیوسته و قایم به ذاتِ داننده نیست ، بلکه معانی به ذات خود قایم است . این امور را از آن جهت که مطلوب و مقصود الفاظند معانی می گوییم و از آن جهت که از روی ذات حقیقت دارند حقایق می خوانیم و از جهت نسبتی که با نفوس دارند صورتها می نامیم (همان ،ج ٢، ص ٦٤٥، نقل به معنی ). این باز همان اعتقاد به مُثُل افلاطونی است .

در مقایسه با عقاید ایدئالیستها، این گفتة او بسیار مهم است : «هر دانسته معلول است مر داننده را ( معلوم معلول عالم است ) و هر داننده علّت است مر دانسته را و وجود علّت پیشی دارد بر وجود معلول ، پس وجودِ داننده و عالم پیشی دارد بر وجودِ دانسته (معلوم )»؛ نیز: «عالَمِ مرکّب از موجودات شخصی و جزوی است و جزوی فرع کلّی است . فرع به اصل به پای است ، پس عالَم جزوی (عالم جسمانی ) به عالم کلّی به پای است » (همان ،ج ٢، ص ٦٤٠). باباافضل ظاهراً قایل به وحدت جوهر و ماهیّت عالم بوده است و بر این مطلب خود چنین استدلال می کند: اگر کسی پرسد که آیا ذات و حقیقتِ علّت با معلول مباین است یا موافق است و یکی است ، اگر بگویی ذاتِ علّت با ذات معلول مباین است چگونه امر مباین علّت امر مباین خودش می شود؟ و اگر بگویی ذات هردو یکی است پس علّت و معلول از میان برخاست . برای رفع این اشکال می گوید که در این سؤال پرسنده علّت و معلول را دو چیز دانست اما لفظ ذات و حقیقت را در هر دو به یکسان آورد و تغییر نداد و پاسخ او در همین نکته نهفته است ؛ ذات و حقیقتِ علّت و معلول یکی است ، و «پرسنده در هر دو جای ، أعنی علّت و معلول به لفظ ذات و حقیقت یکی معنی خواست و مباینت ذات را، بدون اعتبار علّت و معلول ، از میان برداشت ». پس «موجودات به ذات ( واحد ) موجودند و ذوات به وی ذوات اند و حقایق به وی حقایق ، و او به خود ذات و حقیقت همه » (همان ، ج ٢، نقل با جزئی تغییر، ص ٦٢٥ـ٦٢٦).

باباافضل در اخلاق پیرو نظریّة حدّ وسط ارسطوست و اعتدال را «نشانِ مردمِ تمام » می داند. «نشان مردم تمام آن است که همة قوّتهای او را رتبتِ اعتدال بود میان شدّت و ضعف ... قوّتهای غَضَبی در حدّ اعتدال میان تکبّر و دنائت . میان بددلی و ناباکی (تهوّر)، و میان سرکشی و مسخّری ، و میان کینه ورزی و بی حمیّتی ؛ و همچنین قوتهای شهوانی میان رغبت حرص و نفرتِ ناخواست ، و میان بستگی بخل و گشادگی اسراف ؛ آزاد از بیم و امید، نه در نابوده به امید آویزنده ، نه از بوده به بیم گریزنده و نه بی نیاز را به اسراف دهنده و نه از نیازمند به بخلْ بازگیرنده ...» (همان ،ج ١، ص ٤٤ـ٤٥).

خلاصة بسیار فشرده ای از آنچه در قرائت آثار و فحص آرای او بر ما معلوم شده است در اینجا می آوریم :

١) باباافضل قایل به اصالت مطلق عقل است و از این جهت با باطنیه و تعلیمیان موافق نیست ، زیرا تعلیمیان خرد را کافی نمی دانند و تعلیم امام و معلم الهی را برای نجات انسان لازم می دانند. اما در نظر باباافضل خرد تنها راه رستگاری است و سعادت محض در وحدت عقل و عاقل و معقول است و کمال انسانی وقتی است که با درک صور معقول و معانی و کلیّات برجهان محیط و نفسش از تباهی ایمن شود.

٢) باباافضل عالم جسمانی را سایه ای ، و به قول خود او «مثالی »، از عالم نفسانی که همان عالم معقولات (یا به قول افلاطون «مُثُل ») است می داند.

٣) باباافضل «نفسِ» انسانی را برتر از هر چیز و اصل همة اشیا و موجودات عالم جسمانی می داند، و از این جهت فلاسفة معنوی مشرب ایدئالیست مغرب زمین به او نزدیک اند.

٤) باباافضل اگر چه عالم را به دو قسم جزوی و کلّی ، یا متولّد و مبدع ، یا جسم و روح تقسیم می کند ذات و حقیقت همه را یکی می داند و می گوید که تفاوت در اعتبارات و نگرشهاست ، و از این جهت آرای اسپینوزا با آن قابل مقایسه است . بعضی از عقاید دیگر فلسفی او را ضمن بحث از آثارش خواهیم آورد.

آثار باباافضل . بیشتر آثار باباافضل به فارسی است و تقریباً همة آثار فارسی او ذیل عنوان مصنّفات افضل الدین محمّدمَرَقی کاشانی به اهتمام مجتبی مینوی و یحیی مهدوی در دو جلد در تهران (١٣٣١ـ١٣٣٧ ش ) به طبع رسیده است . جلد اوّل مشتمل بر هفت رساله که در انتشارات دانشگاه تهران چاپ شده ، از این قرار است :

١) مدارج الکمال ، که عنوان دیگر آن گشایش نامه است . این کتاب را به «هشت درِ سخن » تقسیم کرده هر یک را «گشایشِدر» خوانده است . در نامه ای با عنوان «جواب نوشته ای که خواجه به صدر سعید شمس الدین دزواکوش نوشته است » (همان ،ج ٢، ص ٧٠٠) از این رساله به «فتوح هشت در که به نام مدارج الکمال موسوم است » یاد می کند. در قسمتی که به عنوان « خاتمة مدارج الکمال » (همان ، ج ٢، ص ٦٧١ـ٦٧٢) آمده است می گوید که این رساله را نخست به خواهش محمد دزواکوش به عربی تألیف کرده و سپس آن را به درخواست یکی دیگر از «برادران کوشنده و یاران رونده » از عربی به فارسی نقل کرده است . موضوع این کتاب چنانکه از نامش پیداست بیان مراتب کمال انسان است .

٢) ره انجام نامه ، این رساله را هم به درخواست «گروهی از یاران حقیقی » تألیف کرده ، و موضوع آن عبارت است از سه چیز: «وجودِ خود و صفات وجود خود، و... حقیقت آگهی و علم ، و... فایده و منفعت آگهی و علم ». این رساله را سیدمحمد مشکوة نیز در شمارة ٥ انتشارات دانشکدة معقول و منقول در بهمن ١٣١٥ ش چاپ کرده است .

٣) ساز و پیرایة شاهان پرمایه ، این رساله در فن سیاست و حکمرانی است و پیش از چاپ مصنّفات ظاهراً در ١٣١١ ش به وسیلة مبصّر السلطنة اصفهانی به چاپ رسیده بوده است . مؤلّف در سبب تألیف کتاب می گوید: «اتّفاق نوشتن این نامه بعد از آن افتاد که اندیشه گاهی به کسانی که از پادشاهان به نام آن خرسند باشند روی آورد و هرچه خاصیّت و هنر پادشاهی را در ایشان بیشتر می جست کمتر می یافت . بلکه پادشاهان را چنان دیدم که میلشان به شهوت رانی از رعایا یا از بیشتر ایشان بیشتر بود و حرص و شَرَهِ ایشان بر اندوختن ذخایر ناپایدار بر حرص و شره رعیت زیادت داشت و از دانش و مکارم اخلاق و خرد اصلی و آگهی از عاقبت کار از رعیّت بی خبرتر و غافلتر بودند؛ به هنگام خلوت و فراغت کارشان خوردن و به افراط و جمع اسبابِ بازی و غفلت و خندة بیهُده و گفتار ناسزاوار بود، انجام چنین پادشاهی به دمار و هلاک ابدی باشد. از این جهت آهنگ نوشتن این نامه کردم تا چند خصلت از خصال پادشاه در آن یاد کرده آید تا از شاهان و سروران شخصی که به عنایت الهی متعیّن گردد و جان و رَوانش از فروغ خرد نشان دارد و به طبع از چیزهای گذرنده و ناپایدار سوی هستیهای پاینده گراید ... چون این نامه را بر خواند و بر خواندنش ایستادگی نماید راهِ رستگاری جان و خلاص روان از بیم و هراس فنا بر وی روشن گردد» (همان ، ج ١، ص ١٠٧ـ١٠٩، با اندک تغییر).

٤) رسالة تُفّاحه که محمد تقی دانش پژوه (ص ٤٣٦) از آن به سیب نامه تعبیر کرده است . این رساله در اصل به عربی بوده و در رسائل اخوان الصّفا از آن یاد شده است . موسی بن میمون ، فیلسوف یهودی ، آن را مجعول دانسته است . ابن سبعین نیز در مراسلات خود با فردریک دوم از آن نام برده است . این رساله را ابراهیم بن حَسْدای در آغاز قرن سیزدهم به عبری ترجمه کرده و این ترجمه بارها چاپ شده است . ترجمة لاتینی آن در ١٧٠٦ و ترجمة آلمانی در ١٨٧٣ به طبع رسیده است . مرگلیوث ترجمة فارسی (باباافضل ) را با ترجمة انگلیسی در ١٨٩٢ در > مجلة انجمن سلطنتی آسیایی < منتشر ساخته است . رساله به طریقِ رسالة فیدون ، که مکالمة سقراط با شاگردان است ، مکالمة ارسطو را به هنگام وفات ، در حالی که سیبی در دست داشته است ، با شاگردان بیان می کند (بدوی ، ص ٨؛ دانش پژوه ، همانجا).

٥) عَرْض نامه ، مُؤلّف در مقدّمة رساله دربارة «صفت این نامه و فایدة او» گوید: «در این نامه یاد کرده شود صفت نفس مردم ، و قوّت داننده و کنندة او تا پیدا گردد انواع علوم نفس » (باباافضل کاشانی ، مصنفات ، ج ١، ص ١٤٧ـ١٤٩). در عرض نامه سه گونه «عَرْض » یاد شده است : «عرض عالم طبیعت ... و عرض عالم ملکوت ... و عرض جهان ازل و عالم ربوبیّت » و همه را به چهار «عرض » قسمت کرده است : ١) عرض اجسام ؛ ٢) عرض کنندگان و کارگران در اجسام عالم و جسم مردم ؛ ٣) عرض دانسته های مردم و اقسام آن ؛ ٤) عرض دانندگان و بیان ماهیّت و انیّت داننده (همان ، ج ١، ص ١٥٣).

٦) جاودان نامه ، این رساله را، پیش از آنکه در مصنّفات چاپ شود، حاج سید نصراللّه تقوی در تهران در ١٣١٢ ش به چاپ رسانیده بود (دانش پژوه ، ص ٤٣٥). مؤلّف در آغاز رساله می گوید: «این نامه ای است از ما زی برادرانی که اندرون ایشان انگیخته شود بازجستن و شناختن وانجام و آغاز خود را» (باباافضل کاشانی ،ج ١، ص ٢٥٩)، و آن را به چهار باب تقسیم کرده است : ١. اقسام علوم به طریق کلّی ؛ ٢. شناختن خود؛ ٣. شناختن آغاز؛ ٤. شناختن انجام ؛ و هر بابی دارای فصولی است . در پایان رساله گفته است که در این نامه حجّت و برهان نیاورده است ، زیرا همة طالبان علم توانایی تألیف و ترکیب حجج و استدلالات را ندارند و اگر با ایشان از روی استدلال سخن گفته شود شاید راه بر ایشان تاریکتر گردد (همان ،ج ١،ص ٣٢١). جاودان نامه ملحقی هم دارد «اندر آنکه کتاب مردم چون دلیل بُوَد بر مدلول کتاب خدای تعالی » (همان ،ج ١، ص ٣٢٣).

٧) ینبوع الحیاة در معاتبت نفس ، ترجمة سیزده فصل از سخنان هِرْمس الهَرامِسَه و هوادریس النّبی ؛ این کتاب ظاهراً در اصل چهارده فصل داشته است و منسوب است به هرمس الهرامِسَه یا هرمس مُثَلَّث که در عالم اسلام مرادف با «ادریس » نبی شناخته شده است . این رساله در اصل به عربی است و به نامهای زجرالنّفس یا معاتَبَة النّفس یا یَنْبوع الحکمه نیز خوانده شده است . متن عربی به نام زجرالنّفس در ١٨٧٣ در بُن به طبع رسیده و پس از آن چندین بار در بیروت چاپ شده است (دانش پژوه ، ص ٥٠٠). مینوی از ترجمة باباافضل دو نسخة مختلف در دست داشته است و می گوید: «گویی خودِ مؤلّف دو بار این ترجمه را تحریر کرده است » (باباافضل کاشانی ، مصنّفات ، مقدمه مینوی ، ج ١، ص ید). نسخه ای که مینوی از روی آن چاپ کرده همان مجموعة نور عثمانیه است که نسخة اساس مصنفات است .

در مجلّد دوم مصنفات ، که در ١٣٣٧ ش در سلسلة انتشارات دانشگاه تهران منتشر شده ، پنج رساله از باباافضل با «تقریرات و مکاتیب و اشعار» به چاپ رسیده که ازاین قرار است :

٨) رسالة نفس ارسطو طالس ، در آغاز این رساله آمده است : «همگی آنچه دانای یونان ارسطاطالیس یاد کرد در کتاب نفس » (همان ،ج ٢، ص ٣٨٩). مینوی در «حواشی و تعلیقات » رسالة نفس می گوید که این رساله ترجمة یک کتاب عربی است که اخیراً (١٣٢٩ ش ) در قاهره به چاپ رسیده است و منسوب است به اسحاق بن حُنَین . امّا ترجمة عربی منسوب به اسحق بن حنین با کتاب ارسطو دربارة نفس مطابقت نمی کند، بلکه ترجمة یک روایت ملخّص سریانی یا یونانی است که آن نیز از روی کتاب نفس ارسطو تهیّه نشده بوده است . شاید بتوان گفت که اصل این کتاب تلخیص یکی از شروح کتاب نفس بوده است . مینوی بعضی موارد ترجمة فارسی باباافضل را با اصل عربی مقابله کرده است و نیز مقداری از اوایل کتاب النفس منسوب به اسحق بن حنین را به عین عبارت عربی نقل کرده است تا نمونه ای از شیوة ترجمة افضل الدین به دست داده باشد (همان ، ج ٢، ٤٦٧ـ٤٧٤). ترجمة باباافضل را اوّل بار ملک الشعرا بهار در ١٣١٦ ش در تهران چاپ کرده و مقدمه ای نیز بر آن نوشته است .

٩) مختصری در حال نفس ، در آغاز آن آمده است : «این مختصر گردآوردة ارسطوطالیس اندر حال نفس و آن هفت باب است » و مجتبی مینوی در حاشیه می گوید: این رساله مقابله شده است با روایت عربی رسالة منسوب به شیخ الرئیس ابوعلی بن سینا (همان ، ج ٢، ص ٤٦١). این رساله هفت باب کوچک دارد: باب اوّل «اندر یافتن هر چه دانستنی است » و در این باب «اندر یافتنی » را در ترجمة «بدیهی » و «دانستنی » را در ترجمة «علم حصولی » آورده است و گفته است علم به نفس دانستنی است یعنی علم حصولی است ؛ باب دوم «اندر هستی نفس »؛ باب سوم «اندر آنکه نفس گوهر است »؛ باب چهارم «آنکه نفس پاک است نه تنومند» (یعنی مجرّد است و جسمانی نیست )؛ باب پنجم «اندر آنکه نفس مرکّب نیست بسیط است »؛ باب ششم «اندر آنکه نفس زنده است و تباه شدنی نیست » (یعنی نفس پس از مرگ تن باقی و زنده است )؛ باب هفتم «اندر آنکه نفس اندیشه گر است ».

١٠) رساله در علم و نطق ( منهاج مبین )، به گفتة دانش پژوه ، این کتاب در پایان نسخة سعید نفیسی « ترجمة المنهاج المبین لاصابة الیقین » نامیده شده است ، گویا باباافضل « العلم و النّطق » ابن سینا را در پیش چشم داشته است (ص ٥٠٠). روایت عربی این منهاج مبین ، به گفتة مینوی ، در کتابخانة نور عثمانیه هست و این نسخة فارسی ترجمة آن است . در پایان یکی از نسخ خطی فارسی آمده است : «تمّت ترجمة المنهاج المبین لاء صابة الیقین فی المنطق للمولی ... افضل الدّین محمد بن الحسن بن محمد بن خوزه » (بابا افضل کاشانی ، مصنفات ،ج ٢، ص ٥٧٩، حاشیه ).

مینوی از فصل سوم تا هشتم متن عربی را برای مطابقه با متن فارسی در ذیل رساله نقل کرده است (همان ،ج ٢، ص ٥٨٠ـ٥٨٢).

١١) مبادی موجودات نفسانی ، به گفتة دانش پژوه (ص ٤٩٩ـ٥٠٠)، این رساله در مجلّة جلوه ، ش ٣، سال ٢، شهریور ١٣٢٤ ش ، ص ١٢١ـ ١٢٨ به چاپ رسیده است . مؤلّف در آغاز گوید: «این گفتاری است در مبادی موجودات نفسانی که آن را معلومات و مُدْرَکات خوانند». مقصود باباافضل در این رساله آن است که «مقولات » دو گانه را امور ذهنی یا «معانی نفسانی » بخواند در برابر موجودات طبیعی یا خارجی . این مقولات ده گانه را او «معانی کلّی » می نامد و می گوید یا اَعراض باشند یا اَجناس یا فصول یا خواصّ و هیچ امر از این ده معانی بیرون نشود مگر دو سه چیز: حقیقت ، چیز، موجود. به نظر او معنی «چیز» عامّتر از معنی «موجود» و معنی «حقیقت » است و معنی حقیقت عامّتر از جوهر و عرض است (باباافضل کاشانی ، مصنفات ، ج ٢، ص ٥٩٦ـ٥٩٧).

١٢) ایمنی از بطلان نفس در پناه خرد ، این رساله در اثبات بقای نفس است از راه بقای عقل .

١٣) تقریرات و فصول مقطّعه ، ازاین قرار: ١. در طلب بقای عقلانی ؛ ٢. در شناختن اعمال خیر؛ ٣. در ایمنی از فنا؛ ٤. دربارة دانای به ذات ؛ ٥. در وحدت عالم و معلوم ؛ ٦. در بقای نفس عاقله ؛ ٧. در وجود کلّی ؛ ٨. در عقل و ذوق ، که چند جمله است : «معقولات فسرده اند و مذوقات گرم ؛ هر صاحب ذوقی صاحب عقل بُوَد، و نه هر صاحب عقلی صاحب ذوق بُوَد» (همان ،ج ٢، ص ٦٢٥)؛ ٩. در ذات و حقیقت مبدأ و هستیها؛ ١٠. در بیان تناهی اجسام ؛ ١١. شخص جزوی و حقیقت کلّی ، که چند جمله بیش نیست ؛ ١٢. در اوصاف مردم و اصناف مردم ؛ ١٣. «عقل جوهر نیست »، استدلالی است بر جوهر نبودن عقل از این راه که عقل از جوهر آگاه است پس جز آن است ؛ ١٤. پیوستن وجود جسمانی به وجود روحانی ؛ ١٥. «احاطة الفاظ کلّی بر الفاظ جزوی »، مقصود باباافضل آن است که هر کس که الفاظی را بر صفحة کاغذ یا بر زبان آورد آن الفاظ «جزئی » است و این الفاظ جزئیِ مکتوب (یا ملفوظ ) انعکاس الفاظ و معانی ذهنی است ؛ امّا معانی و الفاظ ذهنی ، کلّی است به دلیل آنکه اگر در نوشتن یا گفتن چیزی اشتباه شود به مدد آن لفظ که در ذهن ثابت است اصلاح شود؛ پس آنچه در ذهن است ثابت و پایدار و کلی است و محیط بر الفاظ مکتوب و شفاهی ما؛ ١٦. در داننده و دانسته ، و عاقل و معقول ؛ ١٧. حال نفوس جزوی بعد از فساد تنها؛ در پایان این فصل گوید: «چون مزاج تن باطل گردد و آلتها و قوّتهای جسمانی از کار خود بازمانند یابندگی جزوی نیز برخیزد و شواغل حسّی نَمانَد ( امّا ) یابندگی به خود که وجود را ضروری بُود و ذات خود اوست باقی ماند و این یافت مستدام گردد و دایماً درمشاهدة ذات خود بماند و از قوّت نزدیک به فعل به فعل رسد که زوال و فساد نپذیرد»؛ ١٨. ضروریّات سالک ؛ ١٩. تقسیم مردم از حیث عقل عملی و نظری ؛ ٢٠. معنی و ذات حقیقت کلّی ؛ ٢١. در بیان حال نفس درّاک بعد از مرگ تن ؛ ٢٢. پیشیِ چیز بر هست ؛ ٢٣. دل داناست مهبط نور هستی حق ؛ ٢٤. از علم موسیقی ؛ ٢٥. وجود به مجاهده و تجرید درست شود؛ ٢٦. وَصیّتِ حکما؛ ٢٧. نصایح به طالبان حکمت ؛ ٢٨. «بارِ درختِ جهان »، که چند جمله است : «عالَم درختی است که بار و ثمرة او مردم است و مردم درختی است که بار و ثمرة وی خرد است و خرد درختی است که ثمرة او لقای خدای تعالی است »؛ ٢٩. مناسبت جان با تن ؛ ٣٠. فی تحقیق الدّهر و الزّمان ؛ ٣١. نفس ناطقه از عالم غیب است ؛ ٣٢. سؤالات دربارة آدمی (از صد و پانزده مسئله که اسکندر از استاد خویش ارسطاطالیس پرسیده )؛ ٣٣ تا ٣٥. چند فقرة کوچک به عنوان ملحقات ؛ ٣٦. خاتمة مدارج الکمال .

١٤) مکاتیب و جواب اسئله : ١. «جواب نوشته ای که مولانا افضل الدین نوشته است به صدر سعید شمس الدین محمد دزواکوش »؛ ٢. «این نوشته به صاحب سعید مجدالدین محمدبن عبیداللّه نوشته است به موجب التماس او»؛ ٣. «جواب نوشته ای که خواجه به صدر سعید شمس الدین دزواکوش نوشته است »؛ ٤. «نسخه که در پرسش و تعزیة صدر سعید تاج الدّین محمد نوشابادی نوشته اند»؛ ٥. «ایضا من منشآته »؛ ٦. «نامه ای دیگر»؛ ٧. «منتجب الدین هراسکانی سؤالی چند از ایشان کرده اند او هر یک را جواب نوشته اند». این سؤالات و پاسخهای آنها از نظر فلسفة باباافضل مهم است و چون باباافضل این رساله را در پایان عمر نوشته است می توان آن را آخرین عقیده و نظریّة او دربارة مسایل مهم فلسفی دانست . در سؤال اوّل پرسنده از طالع و سعد و نحس می پرسد و سؤال می کند که این طالع نفس جسمانی باشد از آنِ ارواح . پاسخ باباافضل این است که تأثیر کواکب و آسمان در اجسامِ زمینی تأثیر جسمی و طبیعی است «همچون آفتاب که هر چیز و هرجا که برابر وی بُوَد از آفتاب تافته گردد و تَریها متغیّر شوند و حیوانات ازو پدید آیند. و هر ستاره را همچنین خاصیّت است و تأثیر، و هیچ معطّل و بی کار نه ». یعنی ستارگان آسمان نمی توانند بدون تأثیر طبیعی و مادّی در اجسام زمینی باشند. امّا «سعد و نحس همه به قیاس با چیزهای متولّد بُوَد و آسمان و اجرام و کواکب او را هیچ شومی و خجستگی نیست ». این سخنان شعر ناصرخسرو را به یادمی آورد: چوتو خود کنی اختر خویش رابد/مداراز فلک چشم نیک اختری را و نیز: «طالع جسمانیان را بُوَد نه روحانیان و نفسانیان را و کواکب آسمان به نفس تأثیر کنند در اجسام متولّد و همة اجسام عالم به نفس متحرّک اند و مسخّرند نفس را. پس تأثیر اجسام در اجسام بُوَد نه در ارواح ». مقصود باباافضل آن است که تأثیر ستارگان مادّی است و بنابراین در مواد و اجسام است ، امّا در ارواح و نفوس انسانی نمی تواند تأثیر داشته باشد. در سؤال دوم پرسنده می پرسد اگر طالع از آنِ مرکوب (جسم ) است پس بعد از مرگ طالعی نخواهد بود (یعنی زندگی پس از مرگ نخواهد بود) و اگر از آنِ سوار (روح ) است آیا این روحِ باقی در علّیّین در راحت و در سجّین (دوزخ ) در رنج خواهد بود یا نه ؟ باباافضل می گوید ارواح پس از مرگ جدا جدا نیستند بلکه به هم می پیوندند مانند نور که از روزنه های گوناگون می تابد، امّا چون آن روزنه ها فانی شود شعاعها و نورها از میان نرود و یکی شود. منبع ارواح انسانها دانایی انسان است و آن جز یکی نتواند بود و علیّین (یا بهشت ) وجود ارواح است به قیاس با معدن و اصلشان که دانایی بدان است ؛ امّا سجیّین یا دوزخ «پیوند ارواح است به قیاس با اجسام کَوْن و فساد و تغیّر حال » (باباافضل کاشانی ، مصنفات ، ج ٢، ص ٧١٩). در سؤال ششم پرسنده پرسیده است که کتاب کیمیای سعادت (غزالی ) را می خوانده است و آنجا در معنی «شناخت خود» (معرفت نفس ) گفته است که «روح باقی است ». او این سخن را پسندیده و با مردم گفته است ولی مردم «تعنُّت » کرده اند و گفت و شنود کرده اند (یعنی اعتراض کرده اند). آن گاه مردم از او دلیل بر بقای نفس خواسته اند و او به آیة «و نَفَخْتُ فِیه مِنْ رُوحِی » استدلال کرده است . پاسخ باباافضل تقریباً همان پاسخ سؤال کننده است ، زیرا می گوید: «روح فروغ و پرتو ذات است و ذات بی فروغ نشود هرگز، لاجرم باقی بُوَد». این سؤالها و پاسخها یازده تاست و در آخر آن نوشته شده است : «این جوابها آخر سخن خواجه بود. چون به جوار رحمت حق پیوست از مَرَق به منتجب الدین هراسکانی فرستادند که سائل بود» (همان ، ج ٢،ص ٧٢٨).

علاوه بر آن کتب و رسایل که به ضمیمة اشعار و بعضی رباعیات باباافضل در جلد اول و دوم مصنفات منتشر شده کتب و رسائل دیگر هم به او منسوب است ، از این قرار:

١) مطالب الهیة سبعة ، که در ضمن مجموع الرسائل یا جامع البدائع در قاهره در ١٩١٩ (از ص ٢٠١ تا ٢٠٤) چاپ شده است . این رساله که ناشرش محیی الدین صبری الکردی است ، به گفتة دکتر محمود محمد خضیری در رسالة الاسلام ، «مُشَوَّه » و «کثیرة التّحریف » است و حتی نسبت مَرَقی در آن به صورت محرّف «موقی » ضبط شده است . به گفتة خضیری ، ناسخ نام رساله را « آیات الابداع فی الصَّنْعة » نوشته و ناشر آن را به « آیات الصّنعة فی الکشف عن مطالب الهیّة سبعة » تغییر داده است . خضیری تحلیلی از مطالب این رساله به دست داده است ، امّا چون متن رساله به دست ما نرسیده دربارة آن نمی توانیم اظهار نظر کنیم .

٢) چهار عنوان یا منتخب کیمیای سعادت ، دانش پژوه (ص ٤٣٥) از نسخ خطّی آن آگاهی داده است . در ضمن مجموعه ای در ١٣٠٣ در ایران چاپ سنگی شده است .

٣) رسالة علم واجب ، دانش پژوه (ص ٤٣٦) ازنسخ خطّی آن یاد کرده است .

٤) شرح و ترجمة پارسی حیّ بن یقظان ، به گفتة دانش پژوه ، نسخه ای از آن در کتابخانة ملک تهران است (ص ٥٠٠).

٥) المفید للمستفید ، به گفتة دانش پژوه (همانجا) در کتابخانة دانشگاه ( تهران ) ، ش ١٠٣٥، در ص ٣١٦ قسمتی از باب دوم این رساله موجود است که از غزالی دانسته شده است و با ص ٢٧ـ٢٨ چاپ تهران برابر است . سید نصراللّه تقوی این رساله را از روی تنها نسخة کامل که در کتابخانة کاخ گلستان موجود است در ١٣١٠ ش در تهران منتشر کرد. در ١٣٦٣ ش به ضمیمة دیوان او زیر عنوان دیوان و رسالة المفید للمستفید حکیم افضل الدین محمد مَرَقی کاشانی از روی همان چاپ تقوی منتشر شد. شیوة نگارش فارسی این رساله اگر چه روان است با شیوة نگارش باباافضل متفاوت است . مطالب آن نیز اگر در کلیّات با بعضی عقاید باباافضل مطابق باشد در بررسی دقیق چندان موافق آن نیست و بیان این مطالب محتاج شرح بیشتری است .

در مصنفات یک قصیده و چند غزل و قطعه از باباافضل چاپ شده است . قصیده اگر اصیل باشد از جهت شرح حال او مهم است ، زیرا به موجب آن باباافضل به تهمتی دروغ به زندان افتاده بوده است و از امیری که او را «جمال دولت و دین ، مفخر زمانه ایاز» می خواند می خواهد که خلاص وی را بجوید و به کار او بپردازد. در این قصیده اشاره به اطفال خود نیز می کند که متعدد بوده اند و از آنها به «یک خانه » طفل یاد می کند. از بعضی ابیات این قصیده چنان معلوم می شود که گویندة آن را به «سحر و جادو و فسون متّهم » داشته اند. یک قطعه از اشعار او نیز «در صفت عقل » است و از لحاظ مضمون با عقاید فلسفی اوکه در کتابهایش آمده است مطابق است . در مصنفات ، ١٨٧ رباعی از باباافضل به چاپ رسیده است که بیشتر مضامین فلسفی عرفانی دارد و یکی از رباعیات آن (شمارة ١٦٣) که از نظر عقاید فلسفی او اهمیت دارد این است : سرتاسر آفاق جهان از گل ماست / منزلگه نور قدسِ کلّی دل ماست // افلاک و عناصر و نبات وحیوان / عکسی زوجود روشن کامل ماست .

سعید نفیسی ٤٨٣ رباعی منسوب به باباافضل را در ١٣١١ ش منتشر کرده است و چنانکه خود در مقدمة رباعیّات گفته است بسیاری ازآنها منسوب به اشخاص معروف دیگر است . همچنین مقدمة مبسوطی در «احوال و آثار افضل الدین » به عنوان «کتاب اول » در ٨١ صفحه نوشته است (عنوان کتاب دوم رباعیات باباافضل است ). عنوان هر دو کتاب که در یک جلد است رباعیّات باباافضل الدین کاشانی به ضمیمة مختصری در احوال و آثار وی است . این کتاب مجدداً در ١٣٦٣ ش در تهران چاپ شده است . دیوان و رسالة المفید للمستفید باباافضل با بررسی و مقابلة مصطفی فیضی و حسن عاطفی و عبّاس بهنیا و علی شریف در تهران در ١٣٦٣ ش به چاپ رسیده است . این کتاب یک بار هم بدون رسالة المفید للمستفید در ١٣٥١ ش چاپ شده بود. در این کتاب ٦٨٧ رباعی منسوب به باباافضل آمده است و مصحّحان شرح حال باباافضل را نیز بر آن افزوده اند.

منابع :
(١) محمدبن حسین باباافضل کاشانی ، دیوان و رساله المفید للمستفید ، چاپ مصطفی فیضی ... ( و دیگران ) ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(٢) همو، رباعیات باباافضل کاشانی ، به ضمیمه مختصری در احوال و آثار وی ، به قلم سعید نفیسی ، تهران ١٣٦٣ ش ؛
(٣) همو، مصنّفات ، چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی ، تهران ١٣٣١ـ١٣٣٧ ش ؛
(٤) عبدالرحمن بدوی ، ارسطو عندالعرب ، قاهره ١٩٤٧؛
(٥) محمدتقی دانش پژوه ، «نوشته های باباافضل »، مهر ، سال ٨، ش ٧ (مهر ١٣٣١ ش )، ش ٨ (آبان ١٣٣١ ش )؛
(٦) مختصرفی ذکر الحکماء الیونانیین والملیین ، مجموعه شماره ٦٥٣ عربی کتابخانه اسکوریال مادرید، چاپ محمدتقی دانش پژوه در فرهنگ ایران زمین ، ج ٧ (١٣٣٨ ش )؛
(٧) محمدتقی مدرس رضوی ، احوال و آثار خواجه نصیرطوسی ، تهران ١٣٧٠ ش ؛
(٨) محمدبن محمدنصیرالدین طوسی ، مجموعه رسائل ، تهران ( تاریخ مقدمه ١٣٣٥ ش ) .

/ عباس زریاب /