برهان ، اصطلاحی در منطق و فلسفه ، یکی از صناعات خمس * و قیاسی مرکب از مقدّمات یقینی برای تحصیل نتیجه ای یقینی . قیاس * ، صورت برهان ، مقدمات یقینی مادة آن ، و یقین حاصل از برهان غایت آن است . به این ترتیب ، در برهان ، صورت و ماده و نتیجه همه یقینی اند (ابن سینا، ١٤٠٤، ص ٧٨ـ٧٩؛ همو، ١٣٦٤ ش ، ص ٦٦؛ همو، ١٤٠٣، ج ١، ص ٢٨٩، شرح نصیرالدین طوسی ؛ علاّ مه حلّی ، ص ١٩٩؛ قطب الدین شیرازی ، بخش ١، ص ٤٤٥؛ صدرالدین شیرازی ، ص ٣٣؛ ابن ابی جمهور، ص ٢٦٩.

برهان در لغت به معنای دلیل روشن ، حجّت ، بیان ، نشان و آیت است . این واژه در قرآن هشت بار به کار رفته است (راغب اصفهانی ، ص ١٢١؛ حبیش تفلیسی ، ص ٤٥؛ طوسی ، ج ١، ص ٤١١؛ زمخشری ، ج ١، ص ١٧٨؛ طبرسی ، ج ٢، جزء ٦، ص ٣٠٥ـ٣٠٦؛ ابن منظور، ذیل «بره »؛ قرشی ، ذیل واژه ). مترجمان در نهضت ترجمه این کلمه را معادل اصطلاح یونانی اَپودیکسیس در منطق ارسطو قرار داده اند (افنان ، ذیل واژه ). فارابی ( ماینبغی ان یتقدم الفلسفه ، ص ٤٨) معرب آن را «اَفوذوطیقا» و ابن ندیم (ص ٥١٢) «ابودیقْطیقا» گفته اند. این لفظِ یونانی ، و معادل لاتین آن «دمونستراسیو » نیز در ریشة لغت به معنای نشان دادن است ( > واژه نامة قرن بیستم چمبرز < ، ذیل ( "apoditic" ، "deictic" ، "demonstrate" )

برهان به صورتی کامل و جامع در «کتاب البرهان » شفا ی ابن سینا وصف و شرح شده است اما اساس و مادة آن از ارسطوست و ابن سینا از شروح اسکندر اَفرودیسی * و یحیی نحوی * و شروح و تعلیقات فارابی بهره جسته است . کتاب ارسطو در دو مرحله به عربی ترجمه شده است ؛ مرحلة اول توسط اسحاق بن حنین به سریانی که ترجمة ناتمام پدرش حنین بن اسحاق را به پایان برده است ، و مرحلة دوم ترجمة آن از سریانی به عربی توسط ابوبشر متّی بن یونس استاد فارابی . ترجمة دیگری نیز به عربی از آن بوده است که مؤلف آن شناخته نیست و ابن رشد و ژرار کرمونی بدان اشاره کرده اند، شروح تامسطیوس و اسکندر افرودیسی و یحیی نحوی و شرحی از یحیی مروزی که استاد متی بن یونس بوده و شروح متی بن یونس و فارابی و کندی پیش از ابن سینا بوده است (ابن سینا، ١٤٠٤، مقدمة عفیفی ، ص ٣ـ٥).

علم حصولی ، خواه اکتسابی خواه غیراکتسابی ، بر دو قسم است : تصور و تصدیق * . تصور اکتسابی از طریق فکر با نوعی حدّ * حاصل می شود و تصدیق اکتسابی ، حاصل از فکر و رویّت ، یا یقینی است یا غیریقینی . تصدیق یقینی از طریق قیاس حاصل می آید (ابن سینا، ١٤٠٤، ص ٥١). از آنجا که برهان مفید یقین است ، صورت آن باید یقینی الانتاج باشد، و آن جز قیاس نخواهد بود (صدرالدین شیرازی ، همانجا؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٣٤٢). دو نوع دیگر استدلال ، یعنی استقراء * و تمثیل * ، هیچکدام مفید یقین نیستند. البته استقراء تام متّکی به قیاس مقسِّم است و افادة یقین می کند اما استقراء ناقص فقط متکی به مشاهده است و بنابراین مفید ظنّ است نه یقین (ابن سینا، ١٤٠٣، ج ١، ص ٢٢٩ـ٢٣٤؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٣٣١ـ ٣٣٢)؛ هرچند ممکن است استقراء به تجربه * بدل شود که از مقدمات قیاس برهانی به شمار می رود (ابن سینا، همان ، ص ٢١٦ـ٢١٧؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٣٧١ـ٣٧٤؛ علاّ مه حلّی ، ص ٢٠٠ـ ٢٠١). پیداست که هر برهانی بر هیئت قیاس است ، اما عکس این مطلب صادق نیست و هر قیاسی برهان نیست (نصیرالدین طوسی ، ص ٣٤٣).

در کتابهای منطق متعارف ، پس از بحث از مقولات (قاطیغوریاس ) و قضایا (باری اِرمنیاس )، در آنالوطیقای اول (تحلیلات اولی ) از قیاس با نظر به صورت آن بحث می کنند و در آنالوطیقای دوم یا ثانی (آنالوطیقا الاواخر، تحلیلات ثانیه ) به برهان می پردازند (ابن ندیم ، همانجا؛ خوانساری ، ج ١، ص ٥٠)، زیرا قیاس از حیث ماده به پنج صنف تقسیم می شود: برهان ، جدل * ، خطابه * ، مغالطه * (سفسطه ) و شعر * که

به صناعات خمس مشهورند. برهان بر دیگر صناعات تقدم دارد، و غرض از آن وصول به یقین و پیدا کردن حق است (ابن سینا، ١٤٠٤، ص ٥١ ـ ٥٢، ٥٤؛ همو، ١٣٦٠ ش ، ص ٥٥ ـ ٥٦؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٣٤٢ـ٣٤٤؛ صدرالدین شیرازی ، ص ٣٣ـ٣٤). ازینرو در عالم اسلام فیلسوفان را اهل البرهان خوانده اند (غزالی ، ص ٣١؛ ابن ابی جمهور، ص ٢٦). «برهان » کتاب چهارم از ارغنون ارسطو و، به انضمام «ایساغوجی » در ابتدای منطق ، کتاب پنجم از بخش منطق شفا ی ابن سیناست (ابن سینا، ١٤٠٤، مقدمة عفیفی ، ص ٢؛ خوانساری ، همانجا). در کتاب برهان علاوه بر قیاس برهانی که مفید تصدیق یقینی است از حدّ نیز که تصور تام و حقیقی را افاده می کند بحث می شود. فایده و اهمیت این صناعت در منطق از آنجا آشکار می شود که غایت تعلّم آن بالذات معرفتِ طریقِ اکتسابِ این دو مطلوب (تصور حقیقی ، تصدیق یقینی ) است (فارابی ، عیون المسائل ، ص ٤؛ ابن سینا، ١٤٠٤، ص ٥٣؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٣٤٢ـ ٣٤٣)؛ این ترتیب در منطق ، از ارسطوست و منطق دانان مسلمان ، از جمله ابن سینا در شفا ، و نجات ، و خواجه نصیرالدین طوسی در اساس الاقتباس ، از آن پیروی کرده اند؛ اما ابن سینا در دانشنامة علائی و الاشارات و التنبیهات چنین نکرده است (خوانساری ، ج ١، ص ٥٠ ـ ٥١). در توضیح این ترتیب گفته اند که اکتسابِ قیاس برهانی مستلزم اکتسابِ حدّ حقیقی و مشتمل بر آن است ، زیرا که تصدیق مستلزم تصور است ، ولی تصور مستلزم تصدیق نیست (ابن سینا، ١٤٠٤، ص ٥٣؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٣٥٣). همچنین دو قاعدة «الحدّ و البرهان متشارکان » و «الحدلایکتسب من البرهان » به مناسبت میان حدّ و برهان ناظر است ( رجوع کنید به ابن سینا، همان ، ص ٢٧٠ـ٣٠٥؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٤١٦ـ٤٢٣، ٤٣٥ـ٤٣٧؛ ابراهیمی دینانی ، ج ٣، ص ٢٠٨ ـ ٢١٢، ٢٤٠ ـ ٢٤٨(

در قیاس برهانی ، برخلاف دیگر قیاسات ، لازم است که تمام مقدمات یقینی باشند. مقدمات یقینی بر دو قسم اند: ضروریات یا بدیهیات * که اصول و مبادی یقینیات اند؛ نظریات یا تصدیقات کسبی که در تحلیل به بدیهیات منتهی می شوند و فرع بر آن اند (تفتازانی ، ص ٣٩؛ سبزواری ، ج ١، ص ٣٢٣)، زیرا در غیر این صورت هر تصدیقی نظری خواهد بود و در نتیجه هیچ تصدیقی صورت نخواهد گرفت ؛ چه این معنا بالفعل نامتناهی بودنِ حدود میانگین را لازم می آورد که فرضی باطل و محال است (طباطبائی ، ص ١٤٣؛ ابن سینا، ١٤٠٣، ج ١، ص ٢٢٩ـ ٢٣٠، شرح نصیرالدین طوسی ).

علمای منطق قدیم ضروریات یا «القضایاالواجب قبولها» را شش قسم دانسته اند: اوّلیّات (که از آنها نیز به بدیهیات تعبیر شده است )، محسوسات یا مشاهدات ( رجوع کنید به حس / حواس * )، مجرّبات ( رجوع کنید به تجربه * )، متواترات ( رجوع کنید به متواتر * )، فطریات ( رجوع کنید به فطری * )، و حدسیات ( رجوع کنید به حدس * ) (ابن سینا، ١٤٠٣، ج ١، ص ٢١٣؛ قطب الدین رازی ، ١٣٦٣ ش ، ص ١٦٦، متن کاتبی قزوینی ؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٣٤٥ـ٣٤٦،

علاّ مه حلّی ، ص ١٩٩ـ٢٠٢). از این میان جز اولیات و محسوسات بقیه متوقف بر دیگر وسائط و مبادی اند و

از مبادی نیستند. حتی در مورد محسوسات نیز اختلاف هست ؛ بنابر این ، تکیه گاه برهان ، اولیات اند (علاّ مه حلّی ، ص ٢٠١ـ٢٠٢)؛ همچنین مجربات و حدسیات مادام که برای کسی حاصل نشده باشد، بر او حجت تلقی نمی شوند، وازینرو در قیاسی که مراد از آن افحام خصم یا افادة یقین برای دیگری باشد به کار نمی روند (سبزواری ، ج ١، ص ٣٢٦ـ٣٢٧؛ قطب الدین رازی ، ١٣٦٣ ش ، ص ١٦٦ـ١٦٧).

اهل منطق برای مقدمات برهان شرایطی ذکر کرده اند: ١) صدق مقدمات باید یقینی باشد تا بالطبع و بالذات نتیجه ای صادق حاصل آید. صدق نتیجه به تنهایی کافی نیست زیرا استنتاج صادق از غیرصادق ، چنانکه در جدل و دیگر صناعات دیده می شود، ممکن است (ابن سینا، ١٤٠٤، ج ٣، ص ١٠٦؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٢٩٧ـ٣٧٨؛ علاّ مه حلّی ، ص ٢٠٨). یقین عبارت است از اعتقاد جازم مطابق با نفس الامر که زوال آن ناممکن باشد (ابن ابی جمهور، همانجا). مراد از یقین در مقدمات و نتایج برهان ، یقین دائم مطلق است نه یقین موقت و متغیر (نصیرالدین طوسی ، ص ٣٦٠ـ٣٦١)؛ ٢) لازم است که مقدمات به لحاظ عقلی مقدّم بر نتیجه باشند. علاوه بر این ، در برهان لِم ( رجوع کنید به دنباله مقاله ) مقدمات باید طبعاً نیز مقدم و سابق برنتیجه باشند، زیرا در این قسم برهان مقدمات ، علت نتیجه برحسب خارج اند (ابن سینا، ١٤٠٣، ج ١، ص ٢٩٥ـ٢٩٦، شرح نصیرالدین طوسی ؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٣٧٨؛ علاّ مه حلّی ، همانجا)؛ ٣) مقدمات باید نزد عقل اعرف ، یعنی واضحتر و یقینی تر از نتیجه باشند تا بتوانند نتیجه را معرفی کنند. وضوح و یقینی بودن اولاً و بالذات به مقدمات و ثانیاً و بالعرض به نتیجه تعلق دارد (ابن سینا، ١٤٠٤، همانجا؛ همو، ١٤٠٣، همانجا؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٣٧٨ـ ٣٧٩؛ علاّ مه حلّی ، همانجا)؛ ٤) مقدمات باید برای نتیجه مناسب باشند، به این معنا که محمولِ مقدمة برهان برای موضوع آن ذاتی باشد. معنای ذاتی باب برهان اعم از معنای ذاتی در باب ایساغوجی است ، یعنی مقوّمات و اعراض ذاتی ، هر دو را در بر می گیرد و حتی از آن اعمّ است (ابن سینا، ١٤٠٤، ص ١٢٥ـ١٤٣، همو، ١٤٠٣، ج ١، ص ٢٩٦ـ٢٩٧، شرح نصیرالدین طوسی ؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٣٧٨، ٣٨٠ ـ ٣٨٦؛ علاّ مه حلّی ، ص ٢٠٨ـ٢١٠؛ رجوع کنید به ذاتیات * ). هر گاه حد اوسط ، مقوّمِ حد اصغر باشد، آن را مأخذ اول ، در غیر این صورت مأخذ ثانی می نامند (علاّ مه حلّی ، ص ٢١٦ـ٢١٧). در نتیجة برهان ، محمول (حد اکبر) مقوّم موضوع (حد اصغر) نمی تواند باشد، زیرا در آن صورت به حکم «الذاتی لاَ ُیعلَّل » حمل آن بی نیاز از واسطه و اقامة برهان خواهد بود؛ و به این جهت گفته اند که اکتساب حدّ شی از برهان جایز نیست (ابن سینا، ١٤٠٣، ج ١، ص ٢٩٧ ـ ٢٩٨، شرح نصیرالدین طوسی ؛ علاّ مه حلّی ، همانجا؛ ابراهیمی دینانی ، ج ٣، ص ٢٠٨ـ٢١٢؛ شهابی ، ص ٣٣٨)؛ ٥) مقدمات برهان ، به حسب ذات یا وصف ، باید ضروری باشند (ابن سینا، ١٤٠٤، ص ١٥٠ـ١٥٤؛ همو، ١٤٠٣، ج ١، ص ٢٩٦، شرح نصیرالدین طوسی ؛ علاّ مه حلّی ، ص ٢٠٨). این شرط فرع بر یقینی بودن آنهاست . حکم یقینی مستلزم دو تصدیق است : الف ) حکم به ثبوت محمول بر موضوع یا انتفاء از آن ؛ ب ) حکم به ضرورت تصدیق اول یعنی آنکه محال است محمول بر موضوع ثابت نباشد یا از آن سلب نشود. اگر از استدلالی فقط تصدیق اول حاصل آید، برهانش نمی نامند؛ زیرا هر چند با امتناع نقیض خود قرین است ، اما این مقارنت در نفس الامر ضروری نیست (نصیرالدین طوسی ، ص ٣٦٠ـ٣٦١). مراد از ضروری بودنِ مقدمة برهان آن است که (مثلاً در قیاسی با شکل اول ) حملِ حداوسط بر حداصغر (در صغری ') و حمل حداکبر بر حد اوسط (در کبری ') ضروری باشد، زیرا برای مثال اگر اوسط برای اصغر ضروری نباشد، دو وجه پیش می آید: یا حمل اکبر بر اصغر (در نتیجة برهان ) نیز ضروری نیست که در این صورت نتیجة برهان یقینی محض نخواهد بود، و یا ضروری است که در این حال معلوم می گردد این ضرورت از خود این برهان حاصل نیامده است ؛ زیرا اگر از خود برهان حاصل شده بود، می بایست با زایل شدن علم ما به ثبوت اوسط بر اصغر، علم ما به ثبوت اکبر بر اصغر نیز زایل می شد (ابن سینا، ١٤٠٤، ص ١٥١؛ طباطبائی ، ص ١٧٢؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٣٨٩ـ٣٩٠). ضروری در باب برهان از ضروری مطلق که در قیاس به کار می رود عامّتر است و مقومات ذات و اعراض ذاتی هردو را در برمی گیرد (ضروری به حسب ذات یا وصف ) و مطابق است با عرفیة عامه در باب قیاس (نصیرالدین طوسی ، ص ٣٩٠ـ٣٩١؛ علاّ مه حلّی ، ص ٢١٠ـ٢١١؛ ابن ابی جمهور، ص ٢٨)؛ ٦) مقدمات برهان باید کلی باشند؛ یعنی محمول مقدمة برهان ، از موضوع آن در بعضی از اوقات یا در بعضی از افراد و مصادیق زوال نیابد و در همة زمانها بر همة افراد خود به حملِ اوّلی حمل شود؛ یعنی به حسب امری اعم یا اخص از موضوع حمل نشود. اگر در مقدمات قیاس ، محمول فقط در بعضی زمانها بر موضوع خود ثابت باشد، نتیجه ، یقینیِ دائم نخواهد بود (ابن سینا، همان ، ص ١٣٥؛ نصیرالدین طوسی ٣٨٦؛ علاّ مه حلّی ، ص ٢٠٨، ٢١١).

برخی قول معلم اول دربارة یقینی بودن مقدمات را چنین تفسیر کرده اند که در برهان جز مقدمات ضروری استعمال نمی شود. سپس از آنجا که در علوم طبیعی با مقدمات غیرضروری روبرو شده اند، گفته اند که مقدمات یا باید ضروری یا از ممکنات اکثری باشند. شیخ الرئیس در شفا و اشارات در اصلاح این قول می گوید: در علوم مطالب گاهی ضروری اند و گاهی غیرضروری ، اعم از ممکنة صرف ، مانند علاج پذیری مسلول ؛ یا ممکنة وجودی ، مانند خسوف برای ماه و منظور ارسطو آن است که نتایج ضروری از مقدمات ضروری حاصل می آیند و نتایج ممکنه از مقدمات غیرضروری ، یا ضرورت برآنچه به صدق جمیع مقدمات و نتایج یقینی تعلق دارد حمل می شود؛ و این ضرورت دوم ملحق به حکم است (١٤٠٤، ص ١٢٠ـ ١٢٤؛ همو، ١٤٠٣، ج ١، ص ٢٩٢ـ٢٩٥، شرح نصیرالدین طوسی ). شیخ اشراق در این باره گفته است که یقین هیچگاه به غیر ضرورت تعلق نمی گیرد و در همة علوم فقط قضایای ضروری به کار می آید. اما معنای ضرورت قضیه این نیست که از موجهات ضروریه است . ضرورت صدق از موجهات ضروریه اعم است و ضروریات صادقه شامل قضایای ممکنه نیز می شود. امکان در قضایای ممکنه جزء محمول است و ثبوت محمول ممکن برای موضوع خود ضروری است . صدرالدین شیرازی نیز گفته است : در کلامِ معلم اول در باب ضروری بودن مقدمات و نتایج مراد از ضرورت ، «ضرورت » مقابل «ممکن » نیست بلکه معنای آن سخن یقینی است که قبول آن واجب است ، اعم از ضروری یا ممکن (ص ٣٣ـ٣٤، شرح مشکوة الدینی ، ص ٦٢٠ـ٦٢٢). چنانچه ضرورت را معطوف به جهت قضیه بگیریم باید بگوییم دو شرط آخر به مطالب ضروری و کلّی اختصاص دارد (ابن سینا، ١٤٠٣، ج ١، ص ٢٩٧، شرح نصیرالدین طوسی ؛ علاّ مه حلّی ، ص ٢٠٨(.

برهان بر دونوع است : برهان اِنّ و برهان لمّ. حد اوسط (حد میانگین ) در برهان ضرورتاً حکم به ثبوت حدّ اکبر (حدّ کهین ) برای حدّ اصغر (حدّ مهین ) را افاده می کند. حال اگر حدّ اوسط در برهانی ، علاوه بر این ، علت وجود اکبر برای اصغر در خارج باشد، برهان لمّ یا برهان «چرایی » نامیده می شود، زیرا برهان ، لمّیت نتیجه را به دست داده است ، یعنی مُعطی سبب در تصدیق و لمّیت در خارج هردو واقع شده است . در این حال حدّ اوسط ، واسطه در اثبات و واسطه در ثبوت است ؛ به تعبیر دیگر، واسطه در اثبات عین واسطه در ثبوت است . اما چنانچه برهانی فاقد این شرط باشد، به آن برهان انّ یا برهان هستی گویند، زیرا بر انیّت حکم و تحقق آن دلالت می کند (ابن سینا، ١٣٦٤ ش ، ص ٦٦ـ٦٧؛ همو، ١٤٠٤، ص ٧٩ـ٨٠؛ همو، ١٣٦٠ ش ، ص ٦٢ـ٦٣؛ قطب الدین رازی ، ١٣٦٣ ش ، ص ١٦٦؛ متن کاتبی قزوینی ؛ علاّ مه حلّی ، ص ٢٠٢ـ٢٠٣؛ قطب الدین رازی ، ١٢٩٣، ذیل «برهان »؛ ابن ابی جمهور، ص ٢٧؛ سبزواری ، ج ١، ص ٣٢٨(

اطلاق برهان بر برهان لمّ شایسته تراست ، زیرا دلالت علت بر معلول قویتر و تمامتر از دلالت معلول بر علت است (ابن ابی جمهور، همانجا). علم به علت ، مستلزم علم به معلولی معین و خاص است ، برخلاف علم به معلول که مستلزم علم به علتی خاص و معین نیست (سبزواری ، همانجا). ازینرو ابن سینا برهان لم را برهان مطلق (١٤٠٤، ص ٨٠) و حقیقی (١٣٦٠ ش ، ص ٦٢) خوانده است . گاهی برای سهولت آن را استدلال از علت به معلول وصف کرده اند (سبزواری ، همانجا). در این قسم برهان گاهی حدّ اوسط علت حدّ اکبر است ، ولی همواره چنین نیست یعنی گاهی فقط علت ثبوت اکبر برای اصغر در ذهن ، و در خارج است و چه بسا خود معلولْ حدّ اکبر یا حدّ اصغر باشد (ابن سینا، ١٤٠٣، ج ١، ص ٣٠٨؛ همو، ١٤٠٤، ص ٨٢ ـ ٨٣؛ همو، ١٣٦٠ ش ، ص ٦٣، قطب الدین شیرازی ، بخش ١، ص ٤٤٨(

برهان اِنّ بر دو گونه است : الف ) حدّ اوسط ، برخلاف برهان لم ، معلول ثبوت اکبر برای اصغر باشد. در این برهان وجود علّت از معلول ثابت می شود و آن را «دلیل » می نامند. ب ) هیچیک از اوسط و نتیجه معلول دیگری نباشد بلکه هردو معلولِ امر سومی باشند. این قسم برهان اسم مخصوصی ندارد و در آن با یک واسطه میان دو چیز (دومعلول ) ملازمه به وجود آمده است . اینکه گفته اند برهان انّ استدلال از معلول به علت است فقط در مورد دلیل صادق است نه در مورد انّ مطلق (ابن سینا، ١٤٠٤، ص ٧٩ـ٨٠؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٣٦٢؛ سبزواری ، ج ١، ص ٣٢٩؛ طباطبائی ، ص ١٧٨). دلیل و برهان لم در هر سه حدّ شریک اند، حدّاصغر در هردو یکی است و حدّ اوسط و حدّاکبر در دوقیاس به حساب وضع اختلاف دارند؛ حدّ اوسط برهان لم حدّاکبر دلیل است . بنابراین ، هرگاه اوسط برهان لم را به اکبر بدل کنند، آن برهان به دلیل تبدیل می شود (صدرالدین شیرازی ، ص ٣٥). صدرالدین شیرازی معتقد است : بازگشت این قبیل براهین انی به لمی است ، زیرا معلول به سبب نقص امکانی به علت نیاز دارد. بنابراین ، از علم به وجود علت علم به وجود معلول حاصل شده است (شرح مشکوة الدینی ، ص ٦٢٧(

نقل برهان از علمی به علمی دیگر بر دوگونه است : یکی آنکه بیان مسئلة علمی به اثبات مقدمه ای محتاج باشد و آن مقدمه به عنوان اصل موضوع در آن علم اخذ شود، یعنی برای آن دلیل اقامه نشود و بدون برهان پذیرفته شود، اما در علمی دیگر (که موضوع آن اعم باشد) برای آن برهان آورده شود. وجه دیگر آنکه چیزی در یک علم به مثابة مطلوب اخذ شود اما حدّ وسط برهانی که بر آن اقامه می شود به علم دیگرتعلق داشته باشد. در این حال ، اجزای قیاس یعنی حدود باید صلاحیت تعلق به هردو علم را داشته باشند. مراد از نقل برهان ، این قسم دوم است و فقط در صورتی امکان دارد که یکی از آن دوعلم تحت دیگری باشد؛ به تعبیر دیگر دوعلم به نحوی در موضوع اشتراک داشته باشند مانند علم مناظر نسبت به هندسه (ابن سینا، همان ، ص ١٦٩؛ علاّ مه حلّی ، ص (.

گاهی آنچه در جواب «مطلبُ ما» (چیستی ) می آید، با آنچه در جواب «مطلبُ لم » (چرایی ) آورده می شود اتفاق دارند. در این حالت ، حد و «برهان » مشترک اند این در صورتی است که اوسط از علل ذاتی شی ء باشد (صدرالدین شیرازی ، ص ٣٧). در کتاب برهان ، به جهت اینکه «حد اوسط »، علت «نتیجه » واقع می شود، از اقسام علت نیز بحث می شود.

در منطق متعارف دربارة موارد استفاده از برهان گفته اند که در علوم حقیقی ، یعنی در الهیات ، فقط از صنعت برهان استفاده می شود. مقدمات و نتایج این علوم دائمی مطلق و ضروری به ضرورت ازلیه است ، یعنی مقیّد به هیچ قیدی نیست . اما در علوم طبیعی هر چند احکام برهانی است و علت حکم بیان می شود و نتایج آنها ضروری است ، ضرورت آنها از نوع ضرورت مطلقه است که به دوام وجود ماده و طبیعت مقید است (همان ، ص ٣٥، شرح مشکوة الدینی ، ص ٦٤٣). در علوم ریاضی براهین قطعی و ضروری اند اما مبادی این علوم همچون سایر علوم در علم مابعدالطبیعه مورد بحث قرار می گیرند (ابن سینا، همان ، ص ١٩٤، ١٩٨). پیروان افلاطون آموختن براهین هندسی را بر فلسفه و براهین منطقی به جهت نزدیکی به فهم متعلم مقدّم دانسته اند (فارابی ، ماینبغی ان یتقدّم الفلسفه ، ص ٤٩؛ اخوان الصفا، ج ١، ص ٤٤٥(.

برهان نسبت به امور شخصیه جاری نمی شود، زیرا جزئی از حیث جزئی بودن نه «کاسب » است (مقدمة هیچ برهانی قرار نمی گیرد) نه «مکتسب » (نتیجة هیچ برهانی واقع نمی شود)، نه موضوع قرار می گیرد و نه محمول و همواره در حال تغیّر و تبدّل و در معرض فساد و زوال است . حدّ نیز ندارد و از مصادیق اشتراک حدّ و برهان یکی همین است (صدرالدین شیرازی ، ص ٣٥ـ٣٦؛ نصیرالدین طوسی ، ص ٤٤٢ـ٤٤٣؛ ابراهیمی دینانی ، ج ٣، ص ١٧٩ـ١٨٢).

احکامی که در علم هیئت نسبت به خورشید و ستارگان از طریق برهان ثابت می شود جزئی نیست ، زیرا در این علوم حکم بر امور جزئی از این جهت جاری می شود که مصداق مفاهیم کلی اند. بنابر این ، احکام آنها کلی است که بر جزئی منطبق می شود (نصیرالدین طوسی ، ص ٣٨٧؛ صدرالدین شیرازی ، ص ٣٦(

در دورة جدید، به جهت توجه به استقراء (بیکن و میل ) و راه و رسم ریاضی (دکارت ) در عوض قیاس و نیز نفی معرفت نفس الامری (کانت ) و همچنین قول به تضادّ جدالی در عوض تقابل ارسطویی (هگل ) اشکالاتی به منطق ارسطویی و راه و رسم برهانی وارد شده است (قیاس * ، منطق * ).

منابع :
(١) غلامحسین ابراهیمی دینانی ، قواعد کلی فلسفی در فلسفة اسلامی ، ج ٣، تهران ١٣٦٦ ش ؛
(٢) ابن ابی جمهور، المُجْلی ، چاپ سنگی تهران ١٣٢٩؛
(٣) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لِنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لِقطب الدین رازی ، تهران ١٤٠٣؛
(٤) همو، دانشنامة علائی ، چاپ احمد خراسانی ، تهران ١٣٦٠ ش ؛
(٥) همو، الشفاء، المنطق ، ج ٣، الفن الخامس : البرهان ، چاپ ابوالعلا عفیفی ، قم ١٤٠٤؛
(٦) همو، النجاة فی الحکمة المنطقیة و الطبیعیة و الالهیة ، تهران ١٣٦٤ ش ؛
(٧) ابن منظور، لسان العرب ،چاپ علی شیری ، بیروت ١٤١٢/١٩٩٢؛
٨- ابن ندیم ، الفهرست ، چاپ ناهد عباس عثمان ، دوحه ١٩٨٥؛
(٩) اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلاّن الوفاء ، بیروت ١٤٠٣/١٩٨٣؛
(١٠) سهیل محسن افنان ، واژه نامة فلسفی ، تهران ١٤٠٤؛
(١١) مسعودبن عمر تفتازانی ، ترجمه و تفسیر تهذیب المنطق تفتازانی ، نگارش حسن ملکشاهی ، تهران ١٣٦٧ ش ؛
(١٢) حبیش بن ابراهیم حبیش تفلیسی ، وجوه قرآن ، چاپ مهدی محقق ، تهران ١٣٧١ ش ؛
(١٣) محمد خوانساری ، منطق صوری ، تهران ١٣٧٥ ش ؛
(١٤) حسین بن محمد راغب اصفهانی ، مفردات الفاظ القرآن ، چاپ صفوان عدنان داوودی ، دمشق ١٤١٢/١٩٩٢؛
(١٥) محمودبن عمر زمخشری ، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل ، ج ١، چاپ مصطفی حسین احمد، قاهره ١٤٠٧/١٩٨٧؛
(١٦) هادی بن مهدی سبزواری ، شرح المنظومة ، ج ١؛
(١٧) قسم المنطق ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، تهران ١٣٦٩ ش ؛
(١٨) محمود شهابی ، رهبر خرد ، قسمت منطقیات ، تهران ١٣٦١ ش ؛
(١٩) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، منطق نوین ، مشتمل بر: اللمعات المشرقیّة فی الظنون المنطقیّة ، با ترجمه و شرحِ عبدالمحسن مشکوة الدینی ، تهران ( بی تا. ) ؛
(٢٠) محمدحسین طباطبائی ، برهان ، ترجمه ، تصحیح و تعلیق مهدی قوام صفری ، قم ١٣٧١ ش ؛
(٢١) فضل بن حسن طبرسی ، مجمع البیان فی تفسیر القرآن ، بیروت ( ١٩٨٠ ) ؛
(٢٢) محمدبن حسن طوسی ، التبیان فی تفسیرالقرآن ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(٢٣) حسن بن یوسف علاّ مه حلّی ، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید ، قم ١٣٧١ ش ؛
(٢٤) محمدبن محمد غزالی ، المُنقذ من الضلال ، در مجموعة رسائل الامام الغزالی ، بیروت ١٤٠٩/١٩٨٨؛
(٢٥) محمدبن محمد فارابی ، عیون المسائل ، چاپ سنگی دهلی ١٣١٢؛
(٢٦) همو، ماینبغی ان یتقدّم الفلسفه ؛
(٢٧) به ضمیمة عیون المسائل ، چاپ سنگی دهلی ١٣١٢؛
(٢٨) علی اکبر قرشی ، قاموس قرآن ، چاپ افست تهران ١٣٦١ ش ؛
(٢٩) محمدبن محمد قطب الدین رازی ، تحریر القواعد المنطقیة : شرح الرسالة الشمسیة ، لِنجم الدین عمربن علی کاتبی قزوینی ، قاهره ( بی تا. ) ، چاپ افست قم ١٣٦٣ ش ؛
(٣٠) همو، لوامع الاسرار فی شرح مطالع الانوار ، چاپ سنگی تهران ١٢٩٣؛
(٣١) محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی ، درة التاج ، بخش ١، چاپ محمد مشکوة ، تهران ١٣٦٥ ش ؛
(٣٢) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، کتاب اساس الاقتباس ، چاپ مدرس رضوی ، تهران ١٣٦١ ش ؛

(٣٣) Chambers twentieth century dictionary , ed. A. M. Macdonald, Edinburgh ١٩٧٦.

/ رضا سلیمان حشمت و مهدی قوام صفری /