دائرة المعارف بزرگ اسلامی

دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ١٤١٩ - خراج

خراج

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی

آخرین بروز رسانی : چهارشنبه ١٨ دی ١٣٩٨ تاریخچه مقاله

خَراج، اصطلاحی ناظر به نوعی مالیات بر زمین کشاورزی که از سدۀ نخست هجری در میان مسلمانان رواج داشته است. خراج در تاریخ تمدن اسلامی، در نظام مالی دول نقشی محوری داشته و زمینه‌ساز یکی از اصلی‌ترین دیوانها در نظام دیوان‌سالاری مسلمانان بوده است. از سده‌های میانه، گاه در تداول غیراصطلاحی به معنای مطلق مالیات هم به کار رفته است.

دربارۀ ریشۀ خراج، ابهام بسیاری در منابع وجود دارد. برخی از آنان که دربارۀ وام‌واژه‌های قرآنی سخن گفته‌اند، مانند آرثر جفری با سکوت خود دربارۀ خراج، گویی آن را واژه‌ای کاملاً عربی تلقی کرده‌اند؛ اما برخی هم مانند محمد معین، با تکیه بر کاربرد واژه در فارسی میانه، واژۀ خراج در عربی را معرّب از فارسی پنداشته‌اند (۱ / ۱۴۰۴) و مانند ساموئل فرنکل باور داشته‌اند که این واژه از فارسی وارد آرامی شده و با این واسطه به زبان عربی راه یافته است (ص ٢٨٣).

صورت پهلوی واژه harg و صورت پارتی مانوی آن hr’g هم به معنای مالیات، و هم کار و تلاش آمده است (مکنزی، ٤٣). در آرامی ترگوم هم، صورت kargâ, keragâ به معنای مالیات رواج داشته است (نک‌ : فرنکل، همانجا؛ جسترو، I / ٦٦٤). به هر روی، در منابع، ریشۀ کهن‌تر واژه، نه در زبانهای ایرانی و نه سامی، هنوز مطالعه نشده است. احتمال می‌رود اصل واژه، لغت یونانی خورگیا[۱]، به معنای هزینه و تدارکات، به‌خصوص اعانات و حمایتهای موردی باشد (لیدل، ١٩٩٨-١٩٩٩) که از طریق آرامی وارد پهلوی شده است (نک‌ : شریک امین، ۱۳۰).

واژۀ خراج یک بار، و واژۀ مترادف آن به صورت خَرج دو بار در قرآن کریم به کار رفته است؛ خراج در قرآن کریم نوعی پرداخت به یک شخصیت مرجع است، اما کاربرد قرآنی از آنچه بعدها به نام خراج شناخته شد، کاملاً فاصله دارد.

الف ـ زمینه‌های فرهنگی و تاریخی

الف ـ ۱. زمینه‌ها در انسان‌شناسی اقتصادی

در روابط مالی میان حاکمان و مردم تابع آنان در سراسر جهان، افزون بر دریافتهای بیرون از ضابطه که از قاعدۀ ویژه‌ای پیروی نمی‌کرد، ۳ قسم مالیات رایج بود: مالیات سرانه یا آنچه به اشخاص به‌عنوان وجود خارجی‌شان و نه وضع درآمدشان تعلق می‌گرفت، مالیات بر درآمد، و مالیات بر مصرف (شامل کالاهای خاص یا عوارض خدمات)، و کاملاً ممکن بود که از شخص واحد، اقسام مختلف مالیات دریافت گردد. به عنوان یک اصل، تنظیم زندگی گروهی نمی‌تواند بدون هزینه صورت پذیرد و این هزینه باید از مازادِ درآمدی تأمین گردد که آن گروه از مردم فراتر از نیازهای معیشتی خود دارا باشند (هرسکویتس، ۴۱۶). این هزینه یا مالیات، در صورت‌بندیهای انسان‌شناختی، نوعی از پرداخت غیرتجاری است که برای انجام تعهدات سیاسی صورت می‌گیرد (آیزاک، ۱۶-۱۷). تولید به‌طور منظم یک مازاد را تأمین می‌کند و این مازاد می‌تواند توسط فرمانروا یا اشراف به عنوان مالیات دریافت شود، مالیاتی که گاه سهمی از کالای تولیدی است، گاه بیگاری است و گاه اجارۀ زمین است (روبوتام، ٤٥). به طبع، مالیات بر زمین، در جوامعی مطرح می‌شود که کشاورزی ــ به‌خصوص کشت غلات ــ در نظام معیشتی آنان نقش مؤثری داشته باشد و بدین‌ترتیب، در آن دسته از جوامع که زندگی خود را از راه گردآوری غذا تأمین می‌کنند، و همین‌طور در جوامعی که وجه غالب در اقتصاد آنها دام‌پروری، جنگاوری یا بازرگانی است، این نوع از مالیات مطرح نخواهد بود.

به گفتۀ هَلدن، زمانی که دربارۀ زمین سخن می‌گوییم، مالیات یا اجاره دو تعبیر از یک فرم دریافت مازاد است؛ هر دو براساس وجود یک طبقۀ مولّد کشاورز استوار شده‌اند که مالک زمین نیست، ولی کنترل بر روی آن را از دست نداده است. از زاویۀ دیدِ حاکمیت و زمین‌دارانِ دریافت‌کننده، معنای مالیات و اجاره تفاوت دارد، ولی از زاویۀ دید کشاورزان، تفاوتی دیده نمی‌شود. با تکیه بر یکی‌انگاری محتوای مالیات و اجارۀ زمین، هلدن با تمرکز بر جامعۀ بیزانس اشاره می‌کند: آنچه در این جامعه به‌تدریج تغییر یافته، آن است که به موازات تحلیل رفتنِ قدرت حکومت مرکزی، اشکال نهادین برای گردآوری مازاد تولید روی به توزیع میان اشراف گذارده است (پترسن، ٢٠٣-٢٠٤). بر این پایه انتقال میان مفهوم اجاره و مالیات زمین، ارتباط مستقیمی به تمرکزگرایی یا تمرکزگریزی در نظام گردآوری دارد.

دربارۀ برآورد این مازاد، یا به تعبیر دیگر تقویم مالیات قابل پرداخت هم نکته‌ای مهم در میان است، چنان‌که چایانُف اشاره دارد موظفی مالیات یا اجارۀ کشاورزان همواره در تناسب با عواملی مانند هزینۀ استهلاک ابزار، نیازهای مصرفی خانواده، و ارزیابی معقول از استراحت و تفریح ضروری قرار دارد (اُرتیز، ٥٩-٦٠؛ ثرنر، ۱۵). به هر تقدیر، حکومتها همواره در بالا بردن مالیات فراتر از هنجار منطقه‌ای تحت فشار قرار گرفته‌اند و دست باز نداشته‌اند (نک‌ : هارت، ۱۷۳).

در محاسبۀ مالیات یا اجارۀ زمین، در طول تاریخ دو شیوۀ رقیب وجود داشته است؛ بر اساس محصول یا براساس زمینه: دربارۀ غلات این زمینه، زمین کشاورزی است و دربارۀ میوه‌ها، درخت؛ در تمدن اسلامی، شاخص مالیات محصول‌محور، عُشر یا زکات (مربوط به غلات چهارگانه)، و شاخص مالیات زمینه‌محور، خراج بوده است.

هر یک از این دو شیوه زمانی می‌توانست پردوام باشد که ملاحظات یادشده درخصوص ممیزی در آن دیده شده باشد. اما پرسش مهم این است که چه عاملی موجب می‌شود تا جوامع به سوی یکی از دو گزینه میل کنند. یکی از عوامل مؤثر میزان تعهد مردم به حاکم و اطمینان حاکم از چنین تعهدی است؛ در مالیات محصول‌محور، هر چقدر هم نظارت بر مالیات قوی باشد، آگاهی به میزان محصول کمابیش در گرو خوداظهاریِ مالیات‌دهنده است و امکان بیشتری برای فرار از مالیات وجود دارد. این در حالی است که در مالیات زمینه‌محور، مساحی کردن زمینهای کشاورزی یا سرشماری درختان توسط مأموران حاکم انجام می‌شود و خوداظهاری اساساً مطرح نیست و امکان فرار از مالیات به‌شدت محدود می‌شود.

در بحث از مالیات بر زمین، چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، مبنا آن است که کشاورزان کنترل زمین را در اختیار داشته باشند؛ بنابراین نظارت کردن بر اینکه در زمین کشاورزی چه گیاهی کشت شود، چقدر به زراعت رسیدگی شود و کیفیت محصول تولیدی در چه حدی باشد، کاملاً خارج از وظایف مأموران حکومت بوده است. بر این پایه مالیات محصول‌محور همواره برای حاکم، پرخطر است و مالیات زمینه‌محور تضمین‌شده؛ پس می‌توان در این انتخاب میزان تعهد حاکم نسبت به مردم را محک زد که حاکم تا چه حد حاضر است در سود و زیان با آنان همراه باشد، یا انتظار سود تضمین‌شده دارد و به سود و زیان کشاورز وقعی نمی‌نهد. از همین رو ست که می‌توان انتظار داشت حکومتها گاه میان اتباع خود فرق گذارند و گروهی را که خودی‌تر هستند، به پرداخت مالیات محصول‌محور، و گروهی را که بیگانه‌تر هستند، به پرداخت مالیات زمینه‌محور ملزم سازند. اینکه در نظام مالیاتی آغاز خلافت، از کشاورزان مسلمان عُشر، و از کشاورزان ذمی خراج دریافت می‌شد، در همین چهارچوب قابل درک است، هرچند رفته رفته با مسلمان شدن ذمیان و باقی ماندن خراج بر زمینهای آنان، این تناسب بر هم می‌خورد.

وجود یک حلقۀ میانی بین حاکم و کشاورزان هم می‌تواند دربارۀ انتخاب الگو تعیین‌کننده باشد و مالکان بزرگ یا فرمانروایان محلی می‌توانستند نقش این حلقۀ میانی را ایفا کنند. این مالکان بزرگ یا فرمانروایان محلی می‌توانستند نسبت به یک مالیات ثابت مربوط به اراضی تحت اختیار خود به حکومت مرکزی تعهد سپارند، اما خود از کشاورزان مالیات محصول‌محور دریافت کنند. حضور این حلقۀ میانی در منطقه موجب می‌شد تا آنان امکان داشته باشند تا حدی بر عملکرد کشاورزان نظارت هم داشته باشند و در خودگردانی آنان نسبت به امر کشاورزی‌شان مداخلاتی هم بنمایند. همچنین در شرایط سختی و کم‌محصولی، این حلقۀ میانی می‌توانست به نوعی بیمه‌گر نیز باشد و با درآمد مازاد سالهای گذشته، کمبود محصول را برای پرداخت مالیات به حکومت مرکزی جبران نماید. در این نظام مالیاتی، مالیات دریافتی از سوی زمین‌داران بزرگ نسبت به کشاورزان محصول‌محور، و مالیات دریافتی از سوی حکومت مرکزی نسبت به زمین‌داران زمینه‌محور بوده است. چنین نظام دوگانه‌ای هم در جامعۀ بیزانسی (نک‌ : پترسن، ۲۰۳) و هم در جامعۀ ایران در قالب دهقانان (نک‌ : ادامۀ مقاله) قابل مشاهده بود.

آنجا که مالیات محصول‌محور باشد، آنچه باید به مأمور حاکم پرداخت شود ــ بسته بـه عرف جامعه و قـوانین جاری ــ ممکن است سهمی از اصل مال ــ مثلاً ده یک یا نسبتی دیگر از آن ــ باشد و ممکن است بهای آن سهم به پول پرداخت شود، ولی در عموم فرهنگها پرداخت پول مربوط به مالیاتهای زمینه‌محور بوده است. به هر روی آنجا که دریافتی حاکم کالای کشاورزی و نه پول باشد، هم ماندگاری محدود و فاسدشدنی بودن کالا ــ به‌خصوص دربارۀ میوه‌ها ــ و هم درگیر شدن برای بازاریابی و فروش محصولات در شمار مسائلی بوده است که موجب می‌شده است تا حاکم در صورت امکان انتخاب، دریافت نقدی را بر کالا ترجیح نهد.

الف ـ ۲. زمینۀ خراج در ایران باستان

همان‌گونه که در ریشه‌شناسی واژه اشاره شد، واژۀ خراج در پهلوی وجود داشت و همگام با شکل‌دهی به نظام مالیاتی در اوایل خلافت اسلامی، همین واژۀ خراج بر آن موضوعیت یافت. مقایسه میان نظام خراج در خلافت اسلامی با خراج ایران ساسانی مشابهتهای بسیاری را نشان می‌دهد، اما نباید دربارۀ ابعاد این تأثیرپذیری دچار مبالغه شد و تأثیرپذیریهای احتمالی از دیگر فرهنگهای مجاور ــ مانند بیزانس ــ و همین‌طور نوآوریهای انجام‌شده بر اساس آموزه‌های اسلامی و نیز همسازی با فرهنگ بومی عربستان را در این میان نادیده گرفت. در مقایسه میان ایران و بیزانس به عنوان آغاز سخن، گفتنی است برای ایران مالیات سرانه بخش مهمی از دریافت مالیاتی حکومت را تشکیل می‌داد و رقیبی جدی برای مالیات کشاورزی بود؛ اما در سرزمین بیزانس، مالیات سرانه اهمیت کمتری داشت. آنجا مالیات سرانه بیشتر به جوامع خُرد و حاشیه‌ای مربوط می‌شد و بیشترین تکیۀ حکومت بر مالیات کشاورزی بود و چنان‌که خواهیم دید، نظام اقتصادی خلافت به الگوی بیزانسی نزدیک‌تر بود.

به‌هر روی، در ایران ساسانی، قبل از روزگار قباد، در مالیات کشاورزی مـالیاتی به عنـوان خراج ــ یعنی مالیـات بر زمین ــ وجود نداشت و تنها مالیات به محصول تعلق می‌گرفت؛ تحصیل‌کنندگان مالیات به مقتضای حال از حیث ویژگیهای اقلیمی، آبادانی زمین و میزان و نوع استفاده از منابع آب، ده‌یک، پنج یک، چهار یک و در برخی موارد حتى بیست یک از محصول سالانه را دریافت می‌کرده‌اند (نک‌ : بلعمی، ۱ / ۶۷۹؛ نصر، ٢٠٧؛ قس: طبری، تاریخ، ۲ / ۱۵۰؛ ابوعلی، ۱ / ۹۸). بنابراین، مالیات براساس جنس و مقیاس محصول تولیدی بود و نسبتی با مساحت زمین نداشت (نک‌ : نصر، همانجا).

تا زمانی که مالیات کشاورزی در دولت ساسانی، سهمی از محصول بود، هم محصول از آن حیث که کالای فاسدشدنی است، آسیب‌پذیر بود و هم دلسوزی کافی برای مراقبت از کالای مالیاتی وجود نداشت و به همین سبب، همواره مالیات دریافت‌شده، در معرض خطر و آسیب قرار داشت (همانجا). بلعمی داستانی را دربارۀ قباد پادشاه ساسانی نقل می‌کند که آن را به عنوان نقطۀ تأملی برای پادشاه در جهت اصلاح قانون مالیاتی مطرح می‌سازد؛ داستان به زنی دارای یک تاکستان مربوط می‌شود و حاکی از آن است که وسواس کشاورزان در جهت حفظ محصول پیش از آمدن مأموران مالیات و جدا ساختن سهم دولت، چقدر آنان را به زحمت می‌انداخته و پادشاه برای برداشتن این نگرانیها به اصلاح قانون راه جسته است (۱ / ۶۷۹-۶۸۰). هرچه هست، دولت ساسانی که خود را نیازمند چنین اصلاحاتی می‌دید، در همان اواخر روزگار قباد، طرح وسیعی برای مساحی کردن اراضی کشاورزی و سرشماری درختان میوه اجرا کرد که با مرگ قباد روبه‌رو شد و در زمان پسرش انوشیروان ادامه یافت و تحقق اصلاحات در زمان انوشیروان بود (همو، ۱ / ۶۸۰؛ ابوعلی، همانجا؛ نصر، ٢٠٨). گفته می‌شود بر هر جریب از مزارع گندم و جو یک درهم، بر هر جریب مو ۸ درهم، بر هر ۴ اصله نخل فارسی یک درهم، بر هر ۶ اصله نخل دَقَل و ۶ اصله زیتون یک درهم ... خراج نهادند (طبری، همان، ۲ / ۱۵۱؛ ابوعلی، ۱ / ۹۹؛ مسعودی، ۱ / ۲۹۴؛ قس: بلعمی، ۲ / ۷۳۹؛ برای توضیح، نک‌ : نصر، همانجا). درنتیجۀ اصلاحات انوشیروان مالیاتهای کشاورزی به جای محصولات آسیب‌پذیر به صورت پول پرداخت می‌شدند (همو، ٢١٠) و این از نگرانیهای دولتمردان می‌کاست.

خراج مالیاتی عام در دولت ساسانی بود و از عموم زمینهای داخلی و حاشیه‌ای دریافت می‌شد، اما منابع اسلامی بیشتر به خراج پرداختی از سوی سرزمینهای حاشیه‌ای در عراق توجه کرده‌اند؛ از جمله حسن بن صالح بن حی اشاره دارد که پیش از اسلام، اراضی سواد بصره در اختیار نبطیان بود و آنان سالها به شاهان ایران خراج می‌پرداختند (یحیی بن آدم، ۲۱-۲۲).

در اینجا باید اشاره کرد که دربارۀ فلسفۀ خراج نیز عبارتی از انوشیروان در منابع نقل شده که درخور تأمل است: ... مالِ (دولت) به خراج است و خراج به آبادانی است و آبادانی به دادورزی و دادورزی به اصلاح کارگزاران ... » (مسعودی، ۱ / ۲۹۷؛ ابن‌خلدون، ۱ / ۳۹؛ با لفظ قالوا: ابن‌ازرق، ۱ / ۲۰۵).

بی‌شک نظام دهاقین که در زمان فتوح در سرزمینهای مفتوح عراق و ایران دیده می‌شد، بازمانده‌ای از نظام مالیاتیِ ساسانیان بود. این دهقانان، نمونه‌ای از همان الگوی حلقه‌های میانی بودند که مالیاتهای کشاورزان را با شرایطی منعطف تجمیع می‌کردند و یک خراج ثابت به حکومت مرکزی می‌پرداختند. برخی از شهرهای بزرگ که دارای روستاهای فراوان بودند، دهقانهای متعددی هم داشتند که از آن جمله می‌توان به مدائن (ابن ابی‌الدنیا، التواضع، ۱۸۹)، انبار (بلاذری، فتوح ... ، ۲۷۳؛ ابن‌حبیب، ۲۳۰) و بلخ (بلاذری، همان، ۴۰۹) اشاره کرد. اما مناطق روستاییِ شهرهای کوچک‌تر می‌توانستند توسط یک دهقان اداره شوند و از همین رو ست که در منابع مربوط به زمان فتوح، از دهقان بابل (همان، ۲۶۵)، دهقان اهواز (یحیی بن آدم، ۶۰)، دهقان میسان (بلاذری، همان، ۳۳۸) و دهقان ترمذ (همان، ۴۰۷) سخن آمده است و گاه نیز از مجموعه‌ای از روستاها، مانند دهقان فلالیج و نهرین (همان، ۲۶۵) و دهقان نهرالملک و کوثی (همان، ۲۶۵؛ قس: صنعانی، ۶ / ۱۰۲) یاد شده است. تعابیری مانند «دهاقین السواد من عظمائهم» (ابویوسف، الرد ... ، ۹۳) حکایت از آن دارد که در میان دهقانها سلسله‌مراتبی هم وجود داشته است و اینکه گاه از فردی مانند پدر سلمان به عنوان «دهقان یک قریه» نام برده می‌شود (ابن‌هشام، ۲ / ۴۱؛ ابن‌سعد، ۴ / ۷۵)، احتمالاً می‌تواند توضیحی برای این سلسله‌مراتب باشد. شاید قریه‌های مهم دهقان مستقلی داشته‌اند که زیر نظر دهقان ارشد مربوط به مجموعه‌ای از چند پارچه آبادی عمل می‌کرده و آن دهقان خود زیر نظر دهقان شهر قرار داشته است.

به هر روی می‌توان بر این نکته تأکید کرد که واپسین بازمانده‌های نظام دهقانی از عصر ساسانی، تعهدات مالیاتی خود به پادشاه را به خلیفه سپرده‌اند؛ ازجمله رفیل دهقان نهرالملک و کوثی، زمانی که مسلمان شد، از سوی خلیفۀ دوم مقرر گشت که به همان وظایف دهقانی خود ادامه دهد و دوهزار درهم پرداختی را به خلیفه بپردازد (صنعانی، همانجا؛ ابن ابی‌شیبه، ۴ / ۴۰۵) و نظیر همین توافق میان خلیفۀ دوم با هرمزان دهقان اهواز نیز وجود داشت (یحیی بن آدم، همانجا).

از نظر تشکیلاتی، مدیرکل مالیاتهای ارضی فردی با منصب واستریوشان‌سالار بود که به‌طور تحت‌اللفظی معنایش سالارِ کشاورزان است (کریستن‌سن، «ایران ...[۲] »، ١٢٢) و به سبب اهمیت خاص خراج در نظام مالی ساسانیان، عملاً همو، رئیس مالیه در دیوان ساسانیان نیز بود (همو، «امپراتوری ...[۳] »، ٥٦). در ادامۀ اصلاحات انوشیروان، یک زنجیره از مقامات استانی هم با واستریوشان‌سالار همراهی می‌کردند که وظیفۀ آنان مساحی و سرشماری بود و با نام آمارکار شناخته می‌شدند (همانجا، نیز «ایران»، ١٢٣).

آن‌گونه که از منابع اسلامی برمی‌آید، دهقانها هم در دورۀ ساسانی، به‌عنوان مباشرت نقش مهمی در گردآوری مالیات زمین داشته‌اند. برخی از این دهقانان ــ مانند نرسی از دهقانهای عراق در دورۀ فتوح ــ حتى از نظر نسبی با خاندان شاهی خویشاوند بودند (نک‌ : دینوری، ۱۵۴) و گویا برخی از دهقانان در شرایطی با شخص پادشاه نیز دیدار داشته و مستقیماً هم نظارتها و دستورهایی را از جانب وی دریافت می‌کرده‌اند (مثلاً نک‌ : بحشل، ۳۳). دهقانان در دورۀ ساسانی، در حاشیۀ وظایف خود در باب خراج، در برخی از عملیات عمرانی مربوط به کشاورزی (نک‌ : همانجا) و در صورت نیاز در راستای بسیج افراد برای شرکت در جنگ (نک‌ : طبری، تاریخ، ۳ / ۴۴۸) فعالیت می‌کرده و در میدان

جنگ نیز گاه فرماندهی گروهی را برعهده داشته‌اند؛ مانند آنچه دربارۀ شهربراز از دهقانان فارس در جنگهای فتوح دیده می‌شود که فرماندهی یک گروه زبدۀ جنگی تحت امر مهران بن آزادبه مرزبان حیره را برعهده داشته است (همان، ۳ / ۴۶۷).

الف ـ ۳. زمینۀ خراج در سرزمینهای دیگر

در دورۀ استیلای رومیان بر منطقۀ شام، مشخصاً در دورۀ هیرود می‌دانیم که گرفتن مالیات کشاورزی امری معمول، بلکه اصلی‌ترین منبع درآمد بوده است، ولی برای محققان به درستی دانسته نیست که این مالیات به زمین، بما هو تعلق می‌گرفت، یا تعلق آن به محصول زمین بود (نک‌ : یودو، ١٦٤). اما در دوره‌های جدیدتر بسته به منطقه هر دو نوع مالیات دیده می‌شود. مالیاتی که به عنوان مالیات بر زمین[۱] شناخته می‌شد، مربوط به محصول کشاورزی بود و مالیاتی که به عنوان مالیات بر سرمایه[۲] شناخته می‌شد، مربوط به املاک شخصی و رقبۀ زمین بود. املاک موضوع مالیات اخیر از طریق سرشماری یا ثبت نام معین می‌شدند و پرداختی آنها مبالغی معین ــ در بسیاری از موارد یک دینار ــ در سال بود (برونت، ٣٣٥ ff.؛ یودو، ٢١٩). واژۀ کرگا به‌عنوان نظیری برای واژۀ خَرج / خراج در آرامی ترگوم، ناظر به عموم مالیات کشاورزی، یا به‌ویژه مالیات بر رقبۀ زمین بوده است (جسترو، I / ٦٦٤-٦٦٥).

گایوس دیوکلتیانوس[۳] امپراتور روم (۲۸۴-۳۰۵ م) زمین‌داران ایتالیایی را موظف نمود که مالیاتهای ثابت بر زمین ــ یا به تعبیر دیگر خراج ــ بپردازند (بلنکسن، ١٩). در بیزانس هم، کشاورزان افزون بر مالیات سرانه که هر شهروندی باید می‌پرداخت، ملزم به پرداخت یک مالیات دیگر نیز بودند که به مقیاس و کیفیت زمین و محصول سالانۀ آن بستگی داشت. وجود نظامی شبیه نظام دهاقین در دستگاه مالی بیزانس، ازجمله در شام، موجب شده است تا برخی از روایات فتوح به هنگام سخن از مناطقی از شام پیش از اسلام مانند عَمّان، سخن از دهقانان آن ناحیه برند (نک‌ : واقدی، فتوح ... ، ۱ / ۱۸۲).

در مصر، براساس «پاپیروس ویلبور[۴]»، در دورۀ پادشاهی جدید محصول زمینهای مستغرق nxb برابر ۱۰ کیسه غله بر ارورا (حدود ۵ / ۱ تن بر هکتار)، زمینهای مرتفع‌تر یعنی tnj برابر ۵ / ۷، و مرتفع‌ترین زمینهایی که هنوز در آنها غله می‌رویید، یعنی q’yt برابر ۵ کیسه بر ارورا مالیات داشته است. این مربوط به زمینهایی بود که تعلق به مردم داشت و اگر زمین از آن دولت یا معبد بود، تمام محصول ضبط می‌شد. مقامات رسمی برای زمین خود پنج یک محصول را می‌پرداختند. از زمان فراعنۀ قدیم مرسوم بوده است که به صورت جمعی بر اهالی یک روستا مالیات بسته شود (گاردنر، II / ٥٩, ١٨٢) و این نقش حلقه‌های میانی همانند دهقان را جدی می‌ساخت. از نظر نوع پرداخت، دربارۀ تاکستانها، مالیات بر رقبۀ زمین، غالباً حجم ثابتی از انگور و نه پول نقد بود (برونت، ٣٢٦).

ظاهراً نظامی مشابه تا زمان فتح اسلامی در مصر ادامه داشته و وجود ساختاری مانند ساختار دهقانان در ایران به عنوان یک حلقۀ واسطه میان کشاورزان و فرمانروا، موجب شده است تا در برخی از روایات متقدم اسلامی در سخن از مصر پیش از اسلام، از برخی افراد به عنوان دهقانان پادشاه (نک‌ : واقدی، همان، ۲ / ۲۱۶)، یا دهقان یک شهر (ابوالشیخ، ۴ / ۱۴۷۵) یاد شود (نیز طبری، تاریخ، ۱ / ۵۹۷).

حتى در سرزمینهای دورتر، در هندوچین باستان هم گونه‌ای از مالیات ثابت بر زمین مانند خراج وجود داشته است (نک‌ : پرَسَد، ٦٦؛ دائه، ٣-٣٤؛ هوانگ، ١٩ ff.)؛ با وجود دوری از حوزۀ خلافت اسلامی، مطالعۀ جزئیات خراج در این دو منطقه می‌تواند از حیث ساختارهای اقتصادی و انسان‌شناختی یاری‌رسان باشد. همچنین این مقایسه نشان می‌دهد که تا چه حد شیوۀ خراج در مالیات‌گیری، در سطح تمدنهای جهان فراگیر بوده است.

الف ـ ۴. انگیزه‌های وضع خراج

خراج به عنوان نوعی مالیات که در طول تاریخ اسلام برای قرنها نقشی پراهمیت در نظام مالی مسلمانان ایفا کرده، بی‌تردید در شرایط مختلف زمانی و مکانی از حیث مقتضیات با تفاوتهایی میان حکومتها و جوامع روبه‌رو بوده است، ولی برای درک خراج اهمیت بسیاری دارد روشن شود که به هنگام وضع نخستین خراج و تأسیس نهاد اولیۀ گردآوری و مصرف خراج، چه مقتضیاتی خلافت اسلامی را بدان طرف سوق داده است. در راستای مشخص‌کردن مقتضیات و عوامل مؤثر در برآمدن این نهاد، مواردی را می‌توان به عنوان شاخص‌ترین ذکر کرد:

گریز از وابستگی به زکات

بخش اصلی از درآمد عمومی در دورۀ رسول اکرم (ص) و اوایل عصر خلافت، برآمده از گردآوری زکات بود. زکات (ه‌ م) به عنوان یک نهاد عبادی ـ اقتصادی در قرآن کریم تشریع شده بود و استفاده از تعبیر «العاملین علیها» (کارگزاران زکات) در سورۀ توبه (۹ / ۶۰) حکایت از آن دارد که در واپسین سالهای حیات رسول اکرم (ص) یک تشکیلات گردآوری زکات پدید آمده بود. در دورۀ ابوبکر، تکیۀ اصلی خلیفه از حیث مالی بر زکات بود، اما تخلف گستردۀ قبایل از پرداخت زکات، خلیفه را بر آن داشت تا آنان را با جنگ به پرداخت زکات وادار کند و این همان ماجرایی بود که به جنگهای رِدّه شهرت یافت. بروز جنگهای رده در دورۀ ابوبکر، به‌خوبی نشان داد که اتکای خلافت از حیث منابع مالی به زکات ــ به‌خصوص از آن رو که زکات ماهیتاً امری عبادی محسوب می‌شد و پرداخت آن کاملاً در گرو پایبندی و تعهد دینی افراد بود ــ می‌توانست برای خلافت یک عامل خطر باشد. آنچه اتکا بر زکات از نظر منابع مالی را به شدت آسیب‌پذیر می‌ساخت، وابسته بودن دریافت خلافت به میزان برداشت محصول بود و عواملی مانند خشک‌سالی، آفات و حتى اشتغال مردان به جنگ می‌توانست به‌جد از درآمد خلافت بکاهد و لازم بود در این باره تدبیری بنیادین اندیشیده شود.

غنایم و مدیریت اموال

به هنگام جنگ، غنایم به‌دست‌آمده میان شرکت‌کنندگان در جنگ تقسیم می‌شد و از آنجا که بخش مهمی از آن غنایم، می‌توانست کالای مصرفی برای برندۀ غنیمت نباشد، عملاً به کالایی برای عرضه در بازار تبدیل می‌شد. بر این پایه می‌توان به عنوان یک قاعدۀ کلی نتیجه گرفت که به‌دست آمدن غنایم در هر جنگ، یک شوک به بازار تجاری نیز بود، زیرا نسبت عرضه و تقاضا را بر هم می‌زد. کالاهایی با حجم بالا عرضه می‌شد که تقاضای محدودی برای آن وجود داشت، و متقابلاً تقاضا برای خرید کالاهای مورد نیاز جنگاوران به‌طور ناگهانی بالا می‌رفت، درحالی‌که عرضه کاملاً محدود بود. در جنگهایی مانند جنگ خیبر که مقیاس غنایم بالا بود (مثلاً نک‌ : واقدی، المغازی، ۲ / ۱۶۸)، به طور طبیعی این شوک بسیار محسوس‌تر بود. اینکه برندۀ غنیمت خود برای مبادله اقدام کند، یا غنیمت را انفاق کند و دیگران برای رفع نیازهایشان آن را در بازار عرضه نمایند، از نظر تعادل بازار تفاوت چندانی نداشت.

در روایات اشاراتی وجود دارد که پیامبر (ص) پس از برخی جنگها با چنین مسئله‌ای روبه‌رو شده است؛ براساس نقل عبدالله ابن عمر آن حضرت به دنبال جنگ خیبر و با توجه به کثرت سهمی که هر یک از شرکت‌کنندگان از غنیمت داشتند، به برخی از صحابه که قصد داشتند سهم خود از غنایم را به فقرا ببخشند، توصیه کرد که اصل آن را حفظ کنند و ثمره‌اش را به مصرف فقرا برسانند (نسایی، ۶ / ۲۳۲؛ طحاوی، شرح ... ، ۴ / ۹۵؛ دارقطنی، سنن، ۴ / ۱۹۳). به گفتۀ جابر بن عبدالله این شیوه‌ای بود که نزد صحابه کاملاً معمول شده بود (ابن‌قدامه، ۵ / ۳۴۸؛ ابن‌فهد، ۳ / ۴۹؛ ابن ابی‌جمهور، ۳ / ۲۶۱).

به‌طبع انتظار می‌رود گام پسین، تبدیل مدیریت خصوصیِ اموال حاصله به مدیریت عمومی باشد و این ضرورت زمانی پیش آمد که در پی فتوحات، حجم غنایم به دست آمده به کلی با داراییهای پیشین غیرقابل مقایسه بود. مسلمانان موفق شده بودند سرزمینهای ثروتمندی مانند ایران، عراق، شام و مصر را فتح کنند و اگر غنایم این فتوحات بین شرکت‌کنندگان جنگ تقسیم می‌شد و روانۀ بازار می‌گشت، تکانۀ نامنتظَری به اوضاع اقتصادی وارد می‌ساخت. به‌عنوان نمونه می‌توان به فرش بهارستان از غنایم فتح مدائن یاد کرد که به تعداد جنگاوران سهیم تقسیم شد و گفته می‌شود تنهـا یک سهم از آن بـه بهای بیست هـزار ــ دینـار یـا درهم ــ فروخته شد (طبری، تاریخ، ۴ / ۲۲). حتى اگر این اعداد مبالغه‌آمیز باشد، روایت فرش بهارستان گوشه‌ای از این واقعیت را نشان می‌دهد که بسیاری از دریافت‌کنندگان سهم از غنایم، بی‌درنگ فروشنده بودند و اینکه سخن دربارۀ ارقامی بس بزرگ از درآمد بود.

کاهش ارزش در صورت تقسیم

یکی از مشکلات غنایم در صدر اسلام، کاهش ارزش کالایی آنها در صورت تقسیم بود؛ رسم بر آن بود که هر آنچه به غنیمت گرفته می‌شود، پس از کنار گذاردن خمس و جعائل امام، بین شرکت‌کنندگان در جنگ تقسیم شود. این تقسیم بی‌درنگ پس از جنگ صورت می‌گرفت و حتى اگر خلیفه در تقسیم تعلل می‌کرد، مورد سرزنش قرار می‌گرفت (مثلاً نک‌ : طبری، همانجا). با این حال برخی از اموال غنیمتی، به آسانی قابل تقسیم نبودند؛ فرش بهارستان که اندازۀ آن ۶۰×۶۰ ذراع بود، اگر پاره پاره می‌شد، بخش مهمی از ارزش خود را از دست می‌داد و با وجود آنکه سعد بن ابی وقاص از تقسیم آن ابا داشت، پس از حمل پرزحمت به مدینه، به دستور خلیفه تقسیم شد (همانجا). اما اموال منقولی مانند بهارستان اندک بـودند و بیشتـر دربـارۀ امـوال غیـرمنقـول ــ مشخصاً زمینهـای کشاورزی ــ بود که این موضوع به خوبی درک می‌شد؛ اگر این زمینها بین غنیمت‌بران تقسیم می‌شدند، عملاً کارایی خود را از دست می‌دادند و کشاورزی در آن زمینها روی به تعطیل می‌نهاد. امتناع خلیفه از تقسیم اراضی، حفظ یکپارچگی آنها در همان وضعی که پیش از جنگ بود، و متقاعد کردن مسلمانان به اینکه به تقسیم منافع سالیانۀ حاصل از این اراضی خشنود باشند، راه حلی بود که از سقوط ارزش آنها بر اثر تقسیم جلوگیری می‌کرد. وضع خراج، تدبیری بود که موجب شد بر مزارع سرزمینهای مفتوح آن نگذرد که بر بهارستان گذشت.

امرار معاش اتباع جدید

به دنبال فتوح، شمار بسیاری از مردم به اتباع خلافت افزوده شدند؛ برخی از آنها بر دین قبلی خود باقی بودند که به عنوان اهل ذمه شناخته شده‌اند و برخی از آنان هم مسلمان شدند. بیشتر این مردم پیش از فتوح زندگی خود را از طریق کشاورزی تأمین می‌کردند و لازم بود تدبیری اندیشیده شود که به عنوان نیروی مولد کشاورزی، آنان همچنان امکان دوام بخشیدن به فعالیت پیشین خود را داشته باشند که سهمی از درآمدشان به عنوان خراج دریافت شود و مابقی وسیلۀ امرار معاش خود ایشان باشد. بی‌تردید تقسیم زمینها میان غنیمت‌بران، موجب می‌شد امرار معاش این کشاورزان با مشکلاتی جدی روبه‌رو شود و خود به عاملی برای بحران در سرزمینهای فتح‌شده مبدل گردد.

الف ـ ۵. واژۀ خراج در فرهنگ عصر پیامبر (ص)

دربارۀ کاربرد واژه‌های خراج / خَرج در قرآن کریم، نخست باید به داستان ذوالقرنین اشاره کرد؛ سخن از آن است که به هنگام درخواست برای ساختن سد، مردم به وی پیشنهاد کردند که برای این امر، «خَرجی» نهاده شود و به ذوالقرنین پرداخت گردد ( ... فَهَلْ نَجْعَلُ لَكَ خَرْجًا ... ) و او پاسخ می‌دهد: «آنچه پروردگارم مرا از آن متمکن ساخته، بهتر است» (کهف / ۱۸ / ۹۴-۹۵). آیۀ دیگر، خطابش به پیامبر اسلام (ص) است، آنجا که می‌فرماید: «مگر تو از آنان خرجی خواسته‌ای؟ بلکه خراج پروردگارت بهتر است» (مؤمنون / ۲۳ / ۷۲). این کاربردها نشان از آن دارد که مفهوم خراج برای عرب در آستانۀ نزول قرآن، به عنوان نوعی پرداخت به یک مرجع سیاسی و یا دینی، شناخته بوده است؛ اما در هر دو موضع قرآنی، نه تنها الزامی برای پرداخت خراج وجود ندارد، بلکه هم ذوالقرنین و هم پیامبر (ص) اساساً خراجی از آن مخاطبان دریافت نکرده‌اند. می‌توان گفت خَرج یا خراج قرآنی، نوعی اعانۀ مالی از سوی مردم به فرمانروا یا فرد متبوع ایشان است که البته در فرهنگ قرآنی با شیوۀ پیامبر (ص) و اولیای خداوند، خواستن آن سازگاری نداشته است و عملاً هم در سیرۀ نبوی، نشانی از آن نیست که پیامبر (ص) از امت خود به هیچ مناسبتی خراجی ستانده باشد.

برای مفهوم خراج در عصر نبوی، باید به یک حدیث مشهور از پیامبر (ص) با مضمون «الخراج بالضمان» نیز توجه کرد. بسیاری از منابع روایی، بدون ذکر سبب ورود، این حدیث را نقل کرده‌اند (مثلاً ابوداوود، ۳ / ۲۸۴؛ ترمذی، ۳ / ۵۸۱-۵۸۲)، ولی سبب ورود آن در برخی منابع دیده می‌شود. عایشه یادآور می‌شود که مردی در زمان پیامبر (ص) غلامی خرید و چند وقتی نزد او بود، تا آنکه عیبی در او یافت و به صاحب قبلی بازش گرداند. صاحب پیشین نزد پیامبر (ص) شکایت برد که خریدار این غلام را «استغلال» کرده است و پیامبر در پاسخ فرمود: «الخراج بالضمان» (حاکم، ۲ / ۱۸؛ ابوعوانه، ۳ / ۴۰۴). حتى در برخی روایات همین سخن به تعبیر «الغلة بالضمان» نیز آمده است (حاکم، ۲ / ۱۸؛ احمد بن حنبل، مسند، ۶ / ۸۰). استغلال عبارت از آن بود که مالک غلام با وی قرارداد می‌کرد به هر کاری که می‌خواهد اشتغال ورزد، از درآمد روزانۀ خود سهمی را به مالک بپردازد و باقی درآمدش را خود برگیرد. در این معامله، به مبلغی که غلام باید به مالک خود می‌پرداخت، خراج یا غله گفته می‌شد (نک‌ : منذری، ۲ / ۳۵۲). به همین سبب است که در برخی از نقل به معناها، تعبیر استعمال یا «به کار گرفتن»، به جای استغلال دیده می‌شود (مثلاً نک‌ : شافعی، اختلاف ... ، ۲۷۱، ۲۷۶). براساس فهم شارحان، وجه اینکه در حدیث میان خراج و ضمان، تناسب مستقیم برقرار شده، آن است که اگر غلام پیش از بازگردانده شدن، دچار حادثه‌ای می‌شد، تلف از مالِ خریدار بود، پس نمائات مال در مدت پذیرش خطر هم، باید از آن او باشد (نک‌ : ترمذی، ۳ / ۵۸۲؛ ابن‌قتیبه، ۲۲۶).

به نقل منابعی چون بخاری، ابوبکر نیز غلامی داشت که کار می‌کرد و به او خراج می‌پرداخت؛ حتى مدتی شغلی که این غلام برای کسب درآمد در پیش گرفته بود، کهانت بود (۳ / ۱۳۹۵؛ نیز نک‌ : بیهقی، السنن ... ، ۶ / ۹۷).

مفهوم خراج با همین معنا، یعنی در قالب استغلال غلامان توسط مالکان، دست‌کم تا اواخر سدۀ نخست هجری دوام داشت و در شرح مخاصمه‌ای میان مَخلَد بن خُفاف غِفاری و یکی از شرکای وی و دعوایی که نزد هشام بن اسماعیل قاضی مدینه برده شد، مفهوم خراج پرداختی غلامان دیده می‌شود (نک‌ : اسحاق، ۲ / ۲۶۹؛ ابن‌حبان، ۱۱ / ۲۹۸، ۲۹۹). به قرینۀ مشارکت عروة بن زبیر (د ۹۴ ق / ۷۱۳ م) در این ماجرا و معاصرت مخلد با حسن بصری (د ۱۱۰ ق / ۷۲۸ م)، این دعوا باید مربوط به اندکی پیش از ۹۴ ق بوده باشد. با وجود آنکه نفس استغلال غلامان به عنوان یک عقد خصوصی، تا مدتها دوام داشت و دربارۀ احکام آن بحث می‌شد (مثلاً نک‌ : طحاوی، اختلاف ... ، ۴ / ۳۳۳؛ سرخسی، ۲۷ / ۱۸۸)، چنین می‌نماید که از سدۀ ۲ ق، با غلبۀ مفهوم خراج در کاربرد دیوانیِ خود، کاربرد واژۀ خراج در آن سیاق به فراموشی سپرده شده است.

ب ـ خراج در تاریخ اسلام

ب ـ ۱. زمینه‌های خراج در عصر نبوی

در زمان حیات رسول اکرم (ص)، غالب آنچه به عنوان عواید از جنگها نصیب مسلمانان می‌شد، اموال منقول بود که به عنوان غنیمت با آن رفتار می‌شد؛ درخصوص غنیمت به حکم آیۀ قرآن (انفال / ۸ / ۴۱) نخست خمس غنایم جدا می‌شد که به مصارف مربوط برسد و چهارپنجم دیگر ــ البته با شرایط و احکامی ــ میان شرکت‌کنندگان در جنگ تقسیم می‌شد (نک‌ : ابویوسف، الخراج، ۱۸؛ یحیی بن آدم، ۱۷- ۱۸). به عنوان پیشینۀ خراج دو مورد قابل مطالعه است: اراضی به‌دست‌آمده از دشمنان به جنگ یا غیر آن، و مالیاتهای دریافتی از غیرمسلمانان.

درخصوص اراضی به‌دست‌آمده از دشمنان، دو گونۀ قابل تفکیک وجود داشت، آنچه با جنگ به دست می‌آمد و آنچه حاصل جنگ نبود، بلکه بر اساس نوعی مصالحه یا جلای دیار به دست مسلمانان افتاده بود: اصطلاحاً اراضی «مفتوح عنوةً» و اراضی «مفتوح صلحاً». اراضی مفتوح صلحاً که مشخصاً فیء نامیده می‌شد (ابن‌حمزه، ۲۰۳) و در قرآن کریم نیز با تعبیر «ما اَفاءَ اللّٰهُ عَلى رَسولِه» از آن یاد شده بود (حشر / ۵۹ / ۶-۷)، اساساً غنیمت محسوب نمی‌شد تا میان جنگجویان تقسیم شود و در قرآن مصارفی مانند مصارف خمس برای آن معین شده بود (قس: انفال / ۸ / ۴۱). برخی از سرزمینهای یهود که با صلح یا جلا به پیامبر (ص) واگذار شده بودند با شاخص فدک، و همین‌طور سرزمین بحرین که با صلح تسلیم پیامبر (ص) شده بود، از این قسم بودند (مثلاً واقدی، المغازی، ۲ / ۱۶۵؛ احمد بن حنبل، مسند، ۵ / ۵۲).

با وجود اختلافی دیرینه که میان امامیه و اهل سنت دربارۀ مالکیت این اراضی، مانند فدک (نک‌ : ابن‌شعبه، ۴۳۰؛ مفید، المسائل العکبریة، ۱۲۱-۱۲۲) و بحرین مطرح بود (طوسی، تهذیب ... ، ۴ / ۱۳۷، الاستبصار، ۲ / ۵۸)، ولی در تعریف فیء اختلاف مهمی وجود نداشت (تنها باید توجه داشت این فیء خاص یا فیء رسول‌الله (ص) است و گاه فیء در حد یک لغت به معنای عام غنیمت به کار رفته که خارج از اصطلاح است و نمونه‌های کاربرد آن در منابع متقدم در عباراتی مانند «فیء المسلمین»، حتى در منابع شیعه دیده می‌شود؛ مثلاً نهج البلاغة، خطبۀ ۲۳۲). در روایاتی از امام صادق و کاظم (ع) تأکید می‌شود که مصداقِ اجلى از انفال و اخص از آن فیء، زمینی است که مسلمانان بر آن نتاخته و در راه تصرف آن نجنگیده باشند، پس آن زمین در اختیار امام است تا به هر مصرفی لازم باشد، برساند و مانند غنیمت تقسیم نمی‌شود (کلینی، ۱ / ۵۴۱-۵۴۲؛ قاضی‌نعمان، ۱ / ۳۸۵-۳۸۶؛ طوسی، تهذیب، ۴ / ۱۳۰، ۱۳۳).

اما زمینهای «مفتوح عنوةً» که با جنگ تصرف شده بودند، اولین مورد آن در سیرۀ نبوی، دیار بنی قریظه در نزدیکی مدینه است که گفته می‌شود پیامبر (ص) آن را بین شرکت‌کنندگان در جنگ تقسیم کرده (طبری، تفسیر، ۲۶ / ۱۵۵؛ جصاص، ۵ / ۲۲۵) و برخی منابع از تقسیم آن تنها بین مهاجرین سخن گفته‌اند (ابن‌جزی، ۳ / ۱۳۶). اطلاع دقیقی دربارۀ کیفیت این تقسیم در میان نیست و برخی منابع مهم مانند تاریخ طبری، تنها به طور مبهم از تقسیم اموال ــ بدون تصریح به اراضی ــ سخن گفته‌اند (۲ / ۵۹۱).

برای زمینهای میان مکه و مدینه، تا سال ۶ ق / ۶۲۷ م به نظر نمی‌آید اساساً امکانی برای حفظ تسلط بر اراضی برای مسلمانان فراهم بوده باشد؛ به عنوان نمونه می‌دانیم که در غزوۀ بنی‌المصطلق در ۶ ق، آنان از پیامبر (ص) شکست خوردند و اموال ایشان به عنوان غنیمت تقسیم شد، ولی عزمی برای نگاه‌داشتن اراضی آنان وجود نداشت و از آن خلع ید شد (نک‌ : شافعی، الام، ۴ / ۱۴۰-۱۴۱؛ بیهقی، السنن، ۶ / ۳۰۵). سال ۷ ق و وقوع غزوۀ خیبر در آن سال، در بحث اراضی و بهره‌برداری از آن یک نقطۀ عطف بود. برخی از منابع با کلی‌گویی، سخن از آن دارند که پیامبر (ص) اراضی خیبر را همانند غنایم منقول بین مسلمین تقسیم کرد؛ چنین مطلبی در یک سخنرانی از عمر بن خطاب (ابوعبید، الاموال، ۷۱؛ ابوداوود، ۳ / ۱۶۱)، اعتراضیه‌ای از زبیر بن عوام (ابوعبید، همان، ۷۳؛ احمد بن حنبل، مسند، ۱ / ۱۱۶) و توضیحی از ابن شهاب زهری (یحیی بن آدم، ۲۰) نقل شده است، اما این عبارات دقیقاً بر تقسیم همۀ اراضی خیبر دلالت ندارد و از نظر منطقی، بیشتر یک قضیۀ مهمله است تا کلیه. زهری در گزارشی دیگر به وضوح یادآور می‌شود که بخشی از خیبر «مفتوح عنوةً» بود و برخی مانند وطیح و سلالم «مفتوح صلحاً» (ابن‌هشام، ۴ / ۳۰۸)، و حتى اراضی یک قلعـه ــ یعنی کتیبـه ــ بعضی مفتوح عنوةً و برخی صلحاً بود (ابوداوود، همانجا؛ ابن‌شبه، ۱ / ۱۱۲). گویا این نسبت در مجموع اراضی خیبر، یک به دو بوده است، یک ثلث به صلح و دو جزء به عنوه تعلق داشت؛ زیرا در توضیحی از عمر ابن خطاب آمده است که پیامبر (ص) اراضی خیبر را به ۳ جزء تقسیم کرد، دو جزء را به مسلمین اختصاص داد و یک جزء را برای نفقۀ اهلش و کمک به فقرای مهاجرین استفاده می‌کرد (یحیی بن آدم، ۳۶؛ ابوداوود، ۳ / ۱۴۱). جزء اخیر به‌طبع باید فیء باشد، اما لحن روایت وضوح دارد که هم با بخش فیء و هم بخش غنیمت از زمین ــ از لحاظ شیوۀ بهره‌برداری ــ یک رفتار صورت می‌گرفته و تنها تفاوت در تقسیم منافع بوده است. به تعبیر دیگر از روایات آشکارا برمی‌آید که برخلاف آن روایات پیش‌یادشده، این رقبۀ زمین نیست که میان جنگاوران خیبر تقسیم شده است، بلکه زمین با همان کاربری پیشین حفظ شده و منافع آن بین شرکت‌کنندگان در جنگ تقسیم شده است.

با توجه به اینکه شاخص‌ترین نمونه برای تقسیم اراضی در زمان پیامبر (ص) اراضی خیبر است، باید گفت این یک سوء برداشت از گزارشهای تاریخی است و عرصۀ زمین در این جنگ از سوی پیامبر (ص) مستقیماً تقسیم نشده است؛ بلکه به عکس، روایات تاریخی حکایت از آن دارند که پیامبر (ص) به سبب اینکه مالکانِ پیشین اراضی به بهره‌برداری از زمین آگاه‌تر بودند، با آنان پیمان بست که بر روی زمین خود بمانند و کار کنند و محصول برآمده از آن زمینها، نیمی برای ایشان بماند و نیمی به پیامبر (ص) تحویل شود (ابن ابی‌شیبه، ۶ / ۴۶۶؛ طبری، تاریخ، ۳ / ۱۵؛ ابن‌بابویه، من لا یحضر ... ، ۳ / ۲۵۰) که پیامبر (ص) این محصول را سالیانه به همان ۳ جزء تقسیم می‌کرد. از آن پس عبدالله بن رواحه به عنوان کارگزار و «خارص» یا تقویم‌کنندۀ سهمها میان یهود و مسلمین انتخاب شد و پس از شهادت او در جنگ مؤته، جبار بن صخر این سمت را برعهده گرفت (حمید بن زنجویه، ۱ / ۱۹۸؛ ابن‌شبه، ۱ / ۱۱۳؛ دارقطنی، العلل، ۷ / ۲۸۹-۲۹۰). دربارۀ سهمی که یهود خیبر باید سالیانه به پیامبر (ص) می‌پرداختند، در منابع تعبیر «خَرج» به کار رفته است (ابن‌هشام، ۴ / ۳۲۹؛ طبری، تاریخ، ۳ / ۲۰).

گزارشها دربارۀ جنگ بعدی در وادی القرى واضح‌تر است؛ منابع یادآور شده‌اند که پیامبر (ص) اموال منقول را به عنوان غنیمت تقسیم کرد و نخلها و اراضی را در دست یهود باقی گذارد و با آنان به‌طور مشابه با خیبر، توافق کرد که در ازای سهمی بر آن اراضی کار کنند (واقدی، المغازی، ۲ / ۱۶۸) و مصالحه‌ای مانند آن با یهود تیماء نیز انجام گرفت (همانجا).

درواقع همۀ زمینهایی که از جانب دشمنان به دست مسلمان می‌افتاد، بدون آنکه تفاوتی در میان باشد، براساس توافقهای موردی مورد بهره‌برداری قرار می‌گرفت، اما رقبۀ آن اراضی، در صورتی که «مفتوح عنوةً» بود، به عموم مسلمانان تعلق داشت و در صورتی که «مفتوح صلحاً» بود و از فیء محسوب می‌شد، به پیامبر (ص) تعلق داشت. ابورافع به نقل از ابوهریره این مطلب را حتى به صورت یک حدیث نبوی نقل می‌کند که هر شهری به‌طوع تسلیم پیامبر (ص) شود، «برای خدا و رسول او ست» و اگر «مفتوح عنوةً» باشد، چهار خمس آن برای جنگاوران و یک خمس آن برای خدا و رسول او ست (ابوعوانه، ۴ / ۲۴۴). یک مسئلۀ مهم در تقسیم عواید این زمینها مطرح بود و آن این است که به چه کسانی سهم داده شود؛ در برخی موارد به صلاحدید اختصاصهایی دیده می‌شود، مانند اختصاص اراضی بنی‌قریظه به مهاجران بنابر برخی روایات (ابن‌جزی، ۳ / ۱۳۶) و اختصاص اراضی خیبر به کسانی که در غزوۀ حدیبیه حضور داشتند (احمد بن حنبل، مسند، ۳ / ۴۲۰؛ دارمی، ۲ / ۲۹۷).

هرچه هست، تعبیر تقسیم میان «مسلمین» که در روایات مغازی دیده می‌شود، نباید به معنای مستوعب آن گرفته شود و چنین برداشت شود که مقصود همۀ آحاد مسلمانان است، چه در روایاتی که این تعبیر دیده می‌شود، قراین مقالیه نشان می‌دهد که به شرکت‌کنندگان در جنگ انصراف دارد (مثلاً طبری، تاریخ، ۲ / ۵۹۱) و عبارت پیش‌تر نقل شده از عمر بن خطاب مبنی بر آنکه پیامبر (ص) اراضی خیبر را میان مسلمین تقسیم کرد (نک‌ : سطور پیش)، با توجه به اینکه می‌دانیم غنایم خیبر به اهل حدیبیه وعده داده شده بود، نمی‌تواند عام تلقی گردد.

در خصوص مالیاتهای دریافتی از غیرمسلمانان، آنچه به بحث خراج مربوط شده است، غالباً مالیات سرزمین نجران است که توسط مسلمین فتح‌نشده بود، اما براساس عهدنامۀ میان پیامبر (ص) و مردم نجران، مالیات موظف آنان بر کل درآمدشان در طول سال، دو هزار حُله بود که محصول پیشه‌وری و نه کشاورزی است، و شاهدی نیست که این مالیات ارتباطی با اراضی آنان داشته باشد (نک‌ : ابویوسف، الخراج، ۷۲؛ مقاتل، ۱ / ۲۱۱؛ شیبانی، السیر، ۱ / ۲۶۷- ۲۶۸؛ ابن‌سعد، ۱ / ۲۸۷- ۲۸۸)، تا بتواند نوعی خراج تلقی گردد.

مالیات دریافتی از سرزمین بحرین هم مثال مناسبی برای خراج نیست؛ براساس روایات، پیامبر (ص) علاء بن حضرمی را به بحرین (یا هَجَر) فرستاد تا از مسلمانان عشر بگیرد و از غیرمسلمانان مالیات مربوط را دریافت کند. مالیات گروه اخیر در برخی روایات خراج (احمد بن حنبل، همان، ۵ / ۵۲؛ ابن‌ماجه، ۱ / ۵۸۶) و در برخی جزیه (حاکم، ۳ / ۷۳۷؛ طبرانی، المعجم الکبیر، ۱۸ / ۹۷) خوانده شده است. منابع دربارۀ دریافت این مالیات از بحرین در عصر پیامبر (ص) سخن آورده و یادآور شده‌اند نماینده‌ای که پیامبر (ص) برای وصول مالیات به بحرین فرستاد (شاید نخستین نوبت دریافت مالیات)، زمانی به مدینه رسید که آن حضرت وفات یافته بود (نک‌ : ابن ابی شیبه، ۴ / ۴۵۲؛ بیهقی، السنن، ۶ / ۳۵۰). اینکه برخی از منابع سدۀ ۲ ق، تصریح دارند که زمین اهل بحرین در زمان پیامبر (ص) به «مسلمین» تعلق یافته بود (یحیی بن آدم، ۴۹-۵۰)، معنایش آن است که همه یا بخشی از مالیات دریافتی از آنان، خراجِ زمین بوده است، ولی باید توجه داشت که سرزمین بحرین کلاً یا جزئاً در عداد فیء بوده است.

برخی از احادیث نبوی، متضمن آن است که پیامبر (ص) مسلمانان را از گردن گرفتن و پذیرفتن خراجِ زمین برحذر داشته است، هرچند اعتبار این احادیث مورد تردید نقادان حدیث است (نک‌ : صالح بن احمد، ۱ / ۲۸۰؛ ابن ابی حاتم، علل ... ، ۲ / ۴۴۱؛ ابوداوود، ۳ / ۱۸۰) و اساساً اینکه موضوع زمینه‌های خراج در عصر پیامبر (ص) آن اندازه مطرح بوده باشد و این وارد آن مرحله‌ای شده باشد که نقل و انتقال زمینهای خراجی رواج یافته باشد، به‌شدت این روایات را قابل تردید می‌سازد.

ب ـ ۲. زمینه‌های خراج در آغاز خلافت

در دورۀ خلافت ابوبکر وی در گام نخست، به ضبط و اعمال حاکمیت بر زمینهایی پرداخت که در دورۀ پیامبر (ص) تسلیم شده بود؛ آنچه «مفتوح عنوةً» بود، مسئلۀ ویژه‌ای نداشت. مالیات زمینهای بحرین که وصول شده بود، در اختیار ابوبکر قرار گرفت و او مصمم شد این مالیات را بین مردم تقسیم کند؛ سال اول به هر نفر ۱۰ درهم پرداخت و سال دوم که دریافتی بیشتر بود، رقم را به ۲۰ درهم رسانید و مقداری هم برای تقسیم میان خدمۀ دستگاه خلیفه باقی نهاد (مثلاً نک‌ : ابن ابی شیبه، ۶ / ۴۵۲؛ بیهقی، همانجا). از زمینهای فیء فدک نیز با وجود آنکه در زمان پیامبر (ص) در اختیار حضرت فاطمه (ع) قرار گرفته بود، ضبط شد و عواید آن در اختیار خلیفه قرار گرفت (بخاری، ۴ / ۱۴۸۱، ۶ / ۲۴۷۴؛ مسلم، ۳ / ۱۳۷۱).

در ۱۲ ق / ۶۳۳ م، موج محدودی از فتوح نیز صورت پذیرفت، اما دامنۀ این فتوح هنوز به اندازه‌ای نبود که دستگاه خلافت را با مسائل جدیدی در سیاست مالیاتی مواجه سازد. ازجمله می‌دانیم که در همان سال خالد بن ولید به حیره و مناطق پیرامون آن در جنوب عراق تاخت و با اهل حیره و اهل عین‌التمر مصالحه‌ای انجام داد که حاصل آن پرداخت مالیاتهای سالیانه بود (یحیی بن آدم، ۵۲؛ بلاذری، فتوح، ۲۴۹؛ طبری، تاریخ، ۳ / ۳۶۶-۳۶۷). اما ویژگی مشترک در مالیاتهای حیره و عین‌التمر این بود که آنان به عنوان یک جماعت، مالیاتی را تقبل کرده بودند؛ زمینهای ایشان در ملک آنان باقی ماند و خراجی هم به زمین بسته نشد (یحیی بن آدم، همانجا؛ بلاذری، همان، ۲۴۹-۲۵۰؛ خطیب، ۱ / ۱۵). در برخی گزارشها، از عهدهای بسته شده با اهل حیره، اُلَیِّس و بانقیا سخن رفته است (یحیی بن آدم، همانجا؛ بلاذری، همان، ۲۴۶؛ بیهقی، همان، ۹ / ۱۳۳) و از آنجا که رقبۀ این زمینها مالک خاص داشته، عالمان تابعین در خرید و فروش این اراضی اشکالی نمی‌دیده‌اند (نک‌ : ابوعبید، الاموال، ۱۰۴؛ خطیب، ۱ / ۱۴). برخی چون عامر شعبی سخن از آن دارند که انبار نیز در همان دوره از فتوح، در زمرۀ سرزمینهایی است که با مسلمین عهد به پرداخت مالیات بستند (یحیی بن آدم، همانجا؛ بلاذری، همان، ۲۴۷؛ قدامه، ۳۵۶). به هر روی می‌دانیم که فتح انبار هم در ۱۲ ق در زمان ابوبکر بوده است. در ناحیۀ شام نیز، تنها ناحیۀ اجنادین در دورۀ وی فتح شده بود (ابن‌سعد، ۳ / ۲۸۲) و ظاهراً از نظر مالیات، شرایطی مشابه داشت.

در مجموع، در این فتوح صورت‌گرفته در دورۀ ابوبکر، الگویی نزدیک به الگوی صلح با اهل نجران مربوط به عصر نبوی دنبال شده است. مالیات این سرزمینهای جنوب عراق که یک پرداخت معین سالیانه بوده، به نظر نباید مالیات سنگینی بوده باشد؛ به هر روی نباید از نظر دور داشت که بسیاری از مردم حیره و سرزمینهای نزدیک به آن، دورۀ ساسانی اعراب مهاجر بودند و همین اعراب ساکن در آن منطقه بودند که چند سال بعد در فتوحات عصر عمر، به مسلمانان یاری رساندند؛ پس جلب رضای آنان باید در دستور کار خلافت بوده باشد.

ب ـ ۳. نهادینه شدن جمع و توزیع خراج توسط عمر

می‌دانیم که در دورۀ خلافت عمر بن خطاب (۱۳-۲۳ ق / ۶۳۴- ۶۴۴ م)، گسترده‌ترین موج فتوح برآمده و سرزمینهای وسیعی از ایران، عراق، شام و مصر فتح شده است. در این دوره میزان غنایم به دست آمده در طول چند سالِ محدود و آبادانیِ چشمگیر در سرزمینهای فتح شده، فاتحان را با ثروتی مواجه ساخت که موجب شد دستگاه خلافت در رویکرد خود نسبت به درآمدها چرخشی کلی انجام دهد. ازجمله در گزارشی آمده است که تنها خراج سواد عراق و جبال در دورۀ عمر، قدری بیشتر از ۱۲۰ میلیون درهم بوده است (ابن‌سعد، همانجا).

در گذشته، مقیاس غنایم توزیع‌شده در حدی بود که بتواند فقرزدایی کند و شرایط را برای مسلمانان قابل تحمل سازد، ولی انتقال این ثروت جدید به جهان اسلام، آنان را در موقعیت یک غنای دور از انتظار قرار می‌داد. این در حالی بود که خلیفه و مشاوران او به خوبی می‌دانستند این فتوح به زودی در مرزهایی متوقف خواهد شد و پیشرویها تا ابد ادامه نخواهد یافت. افزون بر مسئلۀ کثرت اموال، اگر شیوۀ معمول در عصر پیامبر (ص) و ابوبکر در مصالحه‌های مورد به مورد دنبال می‌شد، مدیریت اموال نیز با دشواریهای فراوان روبه‌رو می‌شد؛ زیرا هر منطقۀ کوچکی ضوابط مالیاتی منحصر به خود را می‌داشت و این تشتت در ضوابط، گردآوری مالیات را بسیار دشوار می‌ساخت.

با توجه به مجموع این عوامل، دست‌کم اراضی به‌دست‌آمده در این پیشرویها، نمی‌توانستند در حد درآمدی مقطعی نگریسته شوند که میان جنگاوران تقسیم گردند. بر همین پایه از همان مراحل نخستین که فتوح در اوایل خلافت عمر در عراق و شام پیشرفتی چشمگیر نشان داد، خلافت عزم داشت تا سیاستهای مالی خود دربارۀ اراضی را تغییر دهد. نخستین تغییر آن بود که در ادامۀ فتوح عراق، برخلاف سیاست ابوبکر خلیفۀ جدید علاقه‌ای به بستن پیمان صلح با مناطقی که در آنها پیشروی صورت می‌گرفت، نشان نمی‌داد. سیاست عمر در مسئلۀ پیشروی در عراق و شام، فتح قطعی سرزمینها بود، اراضی چه با صلح و چه با قهر (عنوه) مالکان قبلی خود را از دست می‌دادند و رقبۀ زمینها به‌طور مشابه به عموم مسلمانان تعلق می‌گرفت. در تعبیری که از زبان عمر نقل شده است، وی عملکرد خود را دربارۀ این زمینها این‌گونه توضیح می‌دهد که او عین مال را نگاه می‌دارد و آن را در راستای مخارج مسلمانان، «حبس می‌کند» (ابوعبید، الاموال، ۷۳؛ احمد بن حنبل، فضائل ... ، ۱ / ۲۸۹). در برخی منابع، از زبان عمر و برخی دیگر از صحابه چون امام علی (ع) و معاذ بن جبل در این باره تعبیر وقف نیز به کار رفته است (ابن‌عساکر، ۲ / ۱۸۶) که یادآور همان اصل «تثبیت اصل و تسبیل ثمره» در آموزۀ نبوی است (حمیدی، ۲ / ۲۸۹؛ شافعی، الام، ۴ / ۵۳؛ نسایی، ۶ / ۲۳۲) که مبنای نهاد وقف در فقه اسلامی است. تا آنجا که به کشاورزان بازمی‌گردد، معاملۀ خراج نزدیک به کرایۀ زمین بود (نک‌ : صولی، ۳ / ۲۲۸).

ساکنان قبلی این سرزمینها می‌توانستند در محل بمانند و به کشاورزی خود ادامه دهند، اما دقیقاً تابع شرایطی بودند که خلافت وضع کرده بود. این بار دیگر سخن از شرایط مورد توافق در قراردادهای صلح نبود، بلکه قانونی کلی بود که بر نظام زمین‌داری خلافت اسلامی شمول داشت. عامر شعبی از تابعان به هنگام سخن گفتن دربارۀ اراضی سواد عراق که در دورۀ عمر فتح شد، یادآور می‌شود که «آنان عهدی (با خلافت) نداشتند، بلکه بر یک حکم (قانون) گردن نهادند» (بلاذری، فتوح، ۲۶۶؛ بیهقی، السنن، ۹ / ۱۳۴). این نکته که اهل سواد عهدی نداشتند، از سوی تابعین دیگر مانند عبدالله بن مُغَفِّل مُزَنی نیز تکرار شده است (یحیی بن آدم، ۵۲؛ بلاذری، همان، ۲۴۶).

شعبی در عبارت دیگری یادآور می‌شود که برای اهل سواد، همین‌که از آنان جزیه گرفته‌شد (جزیه‌ای که بر خراج زمین نیز اطلاق می‌شد)، برای ایشان جایگزین عهد محسوب می‌گشت (ابوعبید، غریب ... ، ۲ / ۱۰۴، الاموال، ۱۸۵؛ ابن ابی شیبه، ۶ / ۴۶۴). برداشت مردم در آن روزگار این بود که این سرزمینها توسط خلافت اسلامی تصرف شده و مالکیت خصوصی خود را از دست داده بود، و بر همین پایه، کسانی چون عبدالله بن مغفل تصریح داشتند که خرید و فروش زمینهای سواد نمی‌تواند جایز باشد (ابوعبید، همان، ۱۰۴؛ خطیب، ۱ / ۱۴). گاه می‌کوشیدند تا با مطرح کردن یک مرز میان فتوحات عهدیِ دورۀ ابوبکر و فتوحات غیرعهدیِ دورۀ عمر تعیین کنند تا از حیث مالکیت اراضی و جواز بیع آن زمینها، تکلیف بر مسلمانان روشن گردد (مثلاً نک‌ : یحیی بن آدم، ۵۱)؛ این مرز جبل (همانجا) یا مشخصاً کوه حلوان (یعقوبی، ۲ / ۱۵۲) بود.

در منابع گفته می‌شود عمر می‌خواست سواد را بین مسلمین تقسیم کند، اما چون دید اراضی قطعه قطعه می‌شود، به پیشنهاد مشاورانش آن زمینها را به عنوان «سرمایه‌ای برای مسلمانان» (مادة للمسلمین) یکپارچه نگاه داشت (ابویوسف، الخراج، ۳۶؛ یحیی بن آدم، ۴۲؛ ابوعبید، همان، ۷۴). وی در نامه‌ای به سعد بن ابی وقاص نوشت: «و زمینها و رودها را نزد کارکنان بر روی زمین واگذار تا مایۀ دهش برای مسلمین باشد، زیرا اگر آنها را بین حاضرین در جنگ تقسیم کنی، برای آنان که بعد از ایشان باقی می‌مانند، چیزی نخواهد بود» (ابویوسف، همان، ۲۴؛ یحیی بن آدم، ۲۷- ۲۸). ملاحظات مشابهی دربارۀ تقسیم اراضی مصر نیز نقل شده است (طحاوی، شرح، ۳ / ۲۵۰).

این اقدام عمر، نخست مخالفتهای گسترده‌ای را میان بزرگان صحابه پدید آورد؛ در روایات در میان کسانی که اصرار بر تقسیم داشتند، نام کسانی چون بلال، زبیر بن عوام و عبدالرحمان بن عوف دیده می‌شود (ابویوسف، همان، ۲۵، ۲۶؛ ابوعبید، همان، ۷۳؛ محاسبی، ۱۰۴-۱۰۵) و در مقابل، کسانی مانند عثمان و طلحه از دیدگاه خلیفه حمایت کردند. کار بدانجا کشید که خلیفه نیاز دید از حمایت انصار نیز برخوردار باشد و نزد ۱۰ تن از رجال انصار فرستاد و با آنان مذاکره کرد تا در تثبیت دیدگاه او به وی یاری رسانند (ابویوسف، همان، ۲۵). برخی از صحابه، مانند زبیر معتقد بودند تقسیم اراضی بخشی از تقسیم غنایم به عنوان یک سنت ثابت است و برای عمر به عنوان خلیفه در تغییر این سنت، حقی قائل نبودند (نک‌ : طحاوی، همانجا).

مهم‌ترین استدلال عمر در برابر مخالفان همین بود که اگر اراضی را تقسیم کنیم، برای آیندگان مسلمین چیزی باقی نخواهیم گذارد (ابویوسف، همان، ۲۶؛ بخاری، ۲ / ۸۲۲؛ ابوداوود، ۳ / ۱۶۱). اما گاه مقتضیات دیگر مانند هزینه‌های نگهداری از مرزها و هزینه‌های حمایت از بیوگان بدان افزوده می‌شد (ابویوسف، همان، ۲۵)، ضمن آنکه به نگرانی از بروز اختلاف میان مسلمانان بر سر منابع آب نیز اشاره شده است (ابوعبید، همان، ۷۱؛ سعید بن منصور، ۲ / ۲۶۸؛ صولی، ۳ / ۲۱۸- ۲۱۹). این استدلالها صورت اولیه از طرحی را نشان می‌داد که همان تأسیس یک خزانه برای خلافت یا بیت‌المال بود.

در آغاز فتوحات گاه برخی معاهدات خاص میان خلیفه و گروههایی از مسلمانان در اراضی مفتوح وجود داشت، ولی سیاست نهایی عمر وحدت رویه بود و به‌زودی همان معاهدات هم با تدابیری، کان لم یکن شدند. به عنوان نمونه، می‌توان به نقش قبیلۀ بجیله در فتح سواد اشاره کرد؛ بجیله که به تنهایی یک چهارم کل سربازان در جنگ قادسیه را تشکیل می‌دادند (ابوعبید، همان، ۷۸؛ ابن ابی شیبه، ۶ / ۵۵۰)، به عنوان امتیاز ویژه به مدت دو یا ۳ سال، یک‌چهارم اراضی سواد را در اختیار داشت، ولی جریر بن عبدالله بجلی که خود از آن قبیله بود، به عمر یاری رساند تا با تدبیری، این پیمان را ملغا، و آن ربع را به بقیۀ اراضی سواد ملحق سازد (نک‌ : ابویوسف، همان، ۳۲؛ یحیی بن آدم، ۴۵-۴۶؛ شافعی، الام، ۴ / ۲۸۰). حتى دربارۀ برخی از تعهدات مربوط به عصر نبوی، مانند معاهده با اهل خیبر، فدک، وادی‌القرى و نجران که ساکنان آنها یهودی و مسیحی بودند، عمر ساکنان این سرزمینها را از جزیرةالعرب بیرون راند و زمین آنها را به تعبیر منابع بین مسلمین تقسیم کرد (طبری، تاریخ، ۴ / ۱۱۲)، یا به تعبیر دقیق‌تر، آنها را به اراضی خراجی ملحق ساخت.

بدین ترتیب می‌توان گفت به‌جز تعهداتی در قالب صلح‌نامه‌های محدود که از دورۀ پیامبر (ص) و ابوبکر برای عمر باقی مانده بود، وی یک نظام مالیاتی یکسان را در فتوح تثبیت کرد که با نام ایرانیِ آن خَراج نامیده می‌شد. خراج نام غالب برای این مالیات از دورۀ عمر بود، هرچند چنان‌که اشاره شد، گاه تعبیر جزیه و حتى تعبیر طسق هم به جای آن کاربرد داشت (یحیی بن آدم، ۵۶؛ ابوعبید، همان، ۷۱؛ بلاذری، فتوح، ۲۶۸). واژۀ اخیر صورت معرب از لغت یونانی تکسیس[۱]، به معنای ترتیب، تنظیم، پرداخت و حتى مشخصاً پرداخت مربوط به زمین است (لیدل، ١٧٥٦) که ظاهراً باید در منطقۀ شام به عنوان یادگاری از فرهنگ بیزانسی رایج بوده باشد. دربارۀ جزیه هم، نولدکه نشان داده که تا پایان سدۀ نخست هجری، به آسانی جزیه و خراج به جای هم به کار می‌رفته‌اند، اما از آن پس جزیه به مالیات سرانه، و خراج به مالیات زمین اختصاص یافته است (نک‌ : ص ٢٤١؛ نیز خان، ٢٧-٣٤). در تأیید سخن نولدکه باید گفت از همان روزگار نهادینه شدن خراج در زمان عمر (نک‌ : یحیی بن آدم، ۲۶، ۶۰) تا عصر عمر بن عبدالعزیز در رأس سدۀ ۲ ق (یحیی بن آدم، ۶۲) گاه برای زمین جزیه به عنوان معادلی برای خراج به کار می‌رفته است.

سامان‌دهی به مالیات زمینهای مفتوح، در حد وضع قوانین وحدت رویه، تنها دستاورد دورۀ عمر نبود، بلکه در زمان وی چندین اقدام اساسی در این راستا صورت پذیرفت. نخست آنکه جمع‌آوری درست خراج، لازمه‌اش در اختیار داشتن اطلاعات آماری مربوط به زمینها بود و بر همین پایه، همانند آنچه آمارکاران در دورۀ ساسانی انجام می‌دادند، عمر زیر نظر عثمان بن حنیف در سواد کوفه و ابوموسى اشعری در سواد بصره مأمورانی را موظف کرد که زمینهای کشاورزی را مساحی کنند (ابویوسف، همان، ۳۶؛ قدامه، ۳۶۶؛ حمید بن زنجویه، ۱ / ۲۳۵) و در این راستا، از دهقانان محلی که در این باره تجربۀ دیرینه داشتند، کمک گرفت (ابویوسف، همان، ۳۸). گویا این خود قرینه‌ای بر خراجی بودن یک زمین بود که مساحی شود و از همین رو ست که در پایان سدۀ نخست هجری، حسن بصری به عنوان یک قاعده یادآور می‌شود که زمین خراجی آن است که مساحی شده و براساس مساحی بر آن خراج نهاده شده باشد (یحیی بن آدم، ۲۵).

از نتایج وحدت رویه در دریافت مالیات کشاورزی، آن بود که از همۀ زمینهای «مفتوح عنوةً» خراجی دریافت می‌شد که یک نرخ ثابت سالیانه بر زمین ــ بـر اساس نـوع کشت آن ــ بـود و مانند دورۀ ساسانیان در وضع خراج، دو عامل یعنی آباد بودن زمین و دسترسی آن به آب، محوریت داشت. این آغاز یک سنت همیشگی دربارۀ دریافت خراج است که سالی یک‌بار انجام می‌شد و مبنای محاسبۀ آن تقویم قمری بود؛ تا آنکه گاه از تقویم «هلالی خراجی» یاد شده است (مثلاً نک‌ : «گزارش ... [۲]»، VIII / ٩٦). اما در خراج دورۀ عمر، اصلِ دسترسی به آب و امکان آبادی مطرح بود و اگر کسی که زمین را در اختیار داشت و در آن کشت نمی‌کرد، از موظفی او در پرداخت خراج کسر نمی‌شد (یحیی بن آدم، ۲۲). برخی منابع حکایت از آن دارند که خراج دریافتی در دورۀ دادگری از حکومت ساسانیان مبنای تعیین خراج در عصر عمر بود (مثلاً ماوردی، الحاوی ... ، ۱۴ / ۲۶۳)، ولی در برخی روایات فتوح تصریح می‌شود که درخواست عمر از کشاورزان عراق برای خراج، بیش از خراج دورۀ ساسانیان بود (ابویوسف، همانجا). اگر سخن عامر شعبی در این باره مبنا قرار گیرد، باید گفت عمر بر هر جریب زرع (گندم و جو) یک درهم و یک قفیز، و برای جریب مو ۱۰ درهم و برای جریب نخل ۵ درهم خراج نهاد (همان، ۳۶؛ حمید بن زنجویه، ۱ / ۲۳۵؛ قفیزی از طعام: یحیی‌بن آدم، ۵۵) و این ارقام در مقایسه با یک درهم برای جریب زرع و ۸ درهم برای جریب مو در دورۀ ساسانی، یک افزایش در حدود ۲۰٪ را نشان می‌دهد، حال آنکه ۵ درهم نخل نسبت به ۷ درهم عصر ساسانی، کمتر است (برای ارقام ساسانی، نک‌ : طبری، تاریخ، ۲ / ۱۵۱). البته روایات دیگری هم وجود دارند که ارقام بالاتری را نشان می‌دهند: مثلاً هر جریب گندم ۴ درهم، جو ۲ درهم، مو ۱۰ درهم و نخل ۸ درهم (ابویوسف، همانجا؛ قس: ابوعبید، همان، ۸۷؛ بلاذری، فتوح، ۲۶۹؛ یعقوبی، ۲ / ۱۵۲؛ خطیب، ۱ / ۱۱). ممکن است این اختلاف ارقام مربوط به اختلاف نواحی نیز باشد.

پس از تثبیت رویۀ واحد در دریافت خراج، در شیوۀ تعامل با اراضی مهم‌ترین مسئله آن بود که کدام زمین خراجی و کدام غیرخراجی است؛ مالک زمینهای خراج عموم مسلمین بودند، یعنی زمینها مالکیت عمومی داشتند و زمینهای دیگر یا دارای مالک خصوصی بودند، یا به عنوان فیء مالکیت آنها در اختیار خلیفه بود. در برخی از موارد که خلیفه لازم می‌دید زمینی به عنوان اقطاع در اختیار کسی قرار گیرد، حساس بود که این اقطاع حتماً از زمینهای خراجی نباشد (یحیی بن آدم، ۷۸- ۷۹؛ بلاذری، همان، ۳۴۵-۳۴۶) و اساساً او و کارگزارانش فراتر از قانون خراج، تصرفی در زمینهای خراجی انجام نمی‌دادند (یحیی بن آدم، ۲۶). آنچه دربارۀ فیء گفته شد، مصداقش در سواد عراق، زمینهایی بود که به عنوان صوافی یا صفایا از آنها نام برده می‌شود و در منابع به میزان بهره‌وری سالیانۀ آن اشاره شده است (همو، ۶۴؛ محاسبی، ۱۰۴-۱۰۵؛ ابوعبید، الاموال، ۳۵۹-۳۶۰).

در بازگشت به زمینهای خراجی، گفتنی است در زمان عمر، برخی از این زمینها از سوی کسانی که روی زمین کار می‌کردند، به مسلمانان فروخته می‌شدند، اما خلیفه که مکرر با این مسئله مواجه شده بود، تأکید داشت که اگر زمین به‌عنوه فتح شده باشد، خراج آن با اسلام آوردن اهلش برداشته نمی‌شود (یحیی بن آدم، ۲۲) و در واقع زمین ملک عام مسلمانان است (نیز نک‌ : همو، ۲۰). عمر حتى دربارۀ برخی از صحابه مانند ابن‌مسعود (همو، ۵۶-۵۷) و عتبة بن فرقد (همو، ۲۴) هم که قطعاتی از این زمینها را خریده بودند، استثنایی قائل نشد و اشاره کرد که شما زمین را از کسانی خریده‌اید که در واقع مالک آن نیستند. در برخی منابع اهل سنت، روایتی دربارۀ خرید زمینهایی در عراق توسط حسنین (ع) و ابقاء خراج بر آن آمده (یحیی بن آدم، ۵۷؛ بیهقی، السنن، ۹ / ۱۴۰؛ خطیب، ۱ / ۱۸) که در منابع شیعه تأیید نشده است. به هر روی معلوم است فروش زمینهای خراجی به مسلمانان، به مسئله‌ای در دورۀ عمر مبدل شده بود و او را واداشته بود تا از خرید اراضی اهل ذمه نهی کند (یحیی بن آدم، ۵۵-۵۶).

مطابق قانون خراج در دورۀ عمر، آنان که اهل زمین بودند، در صورت مسلمان شدن جزیه از شخص ایشان برداشته می‌شد، ولی خراج زمین را باید کماکان می‌پرداختند. خلیفه اعلام کرده بود زمین به آنان، به شرط پرداخت خراج اعطا می‌شود و در غیر این صورت باید زمین مسلمانان را به ایشان بازگردانند (همو، ۵۹-۶۰؛ طحاوی، اختلاف، ۳ / ۴۹۶؛ بیهقی، معرفة ... ، ۷ / ۹۶).

در بازگشت به حجم ثروت، بجا ست به حکایتی اشاره شود مبنی بر اینکه عمر ابوهریره را برای دریافت مالیات بحرین بدانجا فرستاده و زمانی که ابوهریره در مراجعت یادآور می‌شود ۵۰۰ هزار (درهم) با خود همراه آورده، برای خلیفه باورنکردنی بوده است. در ادامۀ همین حکایت، به عمر گفته می‌شود که نزد ایرانیان دیوانی وجود دارد که اموال براساس آن تقسیم می‌شود و با توجه به حجم ثروت، عمر مصمم شد چنین دیوانی را تأسیس کند (نک‌ : ابن ابی‌شیبه، ۶ / ۲۵۲؛ حمید بن زنجویه، ۲ / ۱۵۷؛ ابن ابی‌الدنیا، «مجابو ... »، ۴۳).

در منابعْ خلیفۀ دوم به عنوان نخستین کسی معرفی شده است که دیوانی مدون کرد (ابن‌سعد، ۳ / ۲۸۲؛ ابن‌شبه، ۲ / ۴۴؛ ابوعروبه، ۱۳۱) و طبق روایات، این رخداد مربوط به سال ۲۰ ق است (یعقوبی، ۲ / ۱۵۳؛ طبری، تاریخ، ۴ / ۱۱۲). در دیوان نام مسلمانانی که حق دریافت خراج داشتند و میزان دریافتی هر یک، معین بود و تقسیم خراج که پیش‌تر بدون پیچیدگی انجام می‌شد، از آن پس در چهارچوب دیوان صورت می‌گرفت. عمر صریحاً اعلام کرد که با روش ابوبکر در تقسیم خراج ــ که تقسیمی کاملاً برابر بود ــ موافق نیست و این نقد را بر وی وارد می‌ساخت که چرا باید کسی را که در رکاب پیامبر (ص) جنگیده، با کسی که در مقابل پیامبر (ص) شمشیر کشیده، در مبلغ دریافتی از بیت‌المال مساوی دانست. بر همین اساس وی نوعی سلسله‌مراتب افضلیت را در دیوان تعریف کرد که پرداختها براساس آن صورت می‌گرفت؛ در این میان بالاترین درجه به کسانی اختصاص داشت که در جنگ بدر شرکت داشتند و دیگران براساس مراتب تقدمشان در اسلام و براساس قبایلشان طبقه‌بندی می‌شدند. اهل بیت پیامبر (ص) و همسران آن حضرت نیز موقعیت ممتاز داشتند (ابن‌سعد، همانجا؛ ابن ابی شیبه، ۶ / ۲۵۲-۲۵۳، ۴۵۲؛ طبری، تاریخ، ۴ / ۲۰۹ بب‌ ).

در دیوانْ بنی عبدمناف رتبۀ نخست را داشتند و نخستین نام در دیوان نام امام علی (ع) بود، سپس نام حسنین (ع) و عباس عموی پیامبر (ص) جای داشت، بعد بدریین از قریش، بعد بدریین از انصار، بعد اهل مکه از قریش به ترتیب منزلتهایشان. در دیوان حتى سهمهایی برای مکیان غیرمهاجر از غیرقریش، اهل یمن، قبایل مضر و قبایل ربیعه هم تعیین شده بود (یعقوبی، ۲ / ۱۵۳-۱۵۴). ظاهراً نخستین مالی که براساس همین نظام دیوان تقسیم شد، همان مالیاتی بود که ابوهریره با خود از یمن آورده بود (همانجا). عمر حتى درخور شرایط، به برخی از دهقانان محلی و اشراف ایرانی مانند فیروز پسر یزدگرد دهقان نهرالملک و بسطام پسر نرسی دهقان بابل نیز عطایایی از بیت‌المال در نظر می‌گرفت تا توجه آنان را برای همکاری بیشتر جلب کند (همانجا). گفتنی است در دورۀ اسلامی نیز همچون دورۀ ساسانی، دهقانان نقش مؤثری به عنوان عوامل محلی گردآوری خراج ایفا می‌کرده و جایگاه مستحکمی در نظام گردآوری خراج داشته‌اند.

به‌هرروی، همان‌گونه که انتظار می‌رود، این درجه‌بندی، با مخالفتهایی نیز روبه‌رو بود، اما در مجموع و به‌تدریج قبول عام یافت (نک‌ : ابن ابی شیبه، همانجا؛ بیهقی، السنن، ۶ / ۳۵۰؛ برای تقسیمات اموال خراج و دیوان، نک‌ : ابویوسف، الخراج، ۴۲ بب‌ ).

عمر در سیاست مالی خود، ترجیح داشت که اموال گردآمده از هر منطقه، حتی‌المقدور در همان منطقه هزینه شود و مازاد مصرف جز به طیب و رضای آنان به سرزمینهای دیگر حمل نشود، و در وصیت خود نیز بر این سیاست تأکید داشت (یحیی بن آدم، ۷۱؛ ابن‌سعد، ۳ / ۳۳۹؛ بخاری، ۳ / ۱۳۵۶). اما به هر حال، با توجه به ساختار دیوان طبیعی بود که بخش مهمی از خراج نواحی به مدینه به عنوان دارالخلافه انتقال یابد؛ ازجمله در دورۀ عمر تنها از ناحیۀ کوفه سالیانه بین ۲۰ تا ۳۰ میلیون درهم راهی مدینه می‌شد (مثلاً نک‌ : یعقوبی، ۲ / ۱۵۲). عمر کارگزاران خود را به شدت از شکنجه برای دریافت خراج نهی می‌کرد (همو، ۲ / ۱۴۷).

جابه‌جا شدن میان دو واژۀ خراج و جزیه در دورۀ نخست اسلامی و کاربرد مکرر جزیۀ زمین به جای خراج، خود نشان از آن دارد که نگاه مسلمانان آن روزگار به خراج، نوعی جزیه بوده که به جای انسان، به زمین تعلق می‌گرفته است و بر همین اساس پرداخت خراج هم می‌توانست به نوعی مصداقی برای آیۀ «... حتى یُعْطوا الجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرونَ» (توبه / ۹ / ۲۹) تلقی گردد. در همین راستا ست که در اخبار متعدد از دورۀ عمر چه از زبان شخص خلیفه (یحیی بن آدم، ۵۶) و چه از زبان کسانی چون ابن‌مسعود (همانجا؛ حمید بن زنجویه، ۱ / ۲۷۰؛ بیهقی، همان، ۹ / ۱۴۰) این نکته تکرار می‌شود که «خراج صَغار است»، خواری و کوچکی است. حتى کسانی چون ابودرداء چنین مفهومی از خواری دربارۀ خراج را از پیامبر (ص) نیز نقل می‌کردند (نک‌ : طبرانی، المعجم الاوسط، ۸ / ۱۵۳؛ بیهقی، همان، ۹ / ۱۳۹؛ دیلمی، ۳ / ۵۸۵). در حکایتی از عمر، این پرهیز از صغار به خرید زمینهای خراجی پیوند خورده و مسئله به گونه‌ای عنوان شده که نهی از خرید زمینهای خراجی توسط مسلمانان، نهی از پذیرش خواریِ خراج است (یحیی بن آدم، ۵۷)، سخنی که از دیگر صحابه مانند عمروبن کعب معافری نیز نقل شده است (ابن ابی‌حاتم، تفسیر ... ، ۳ / ۷۸۴).

ب ـ ۴. جایگاه خراج در دوره‌های پسین خلافت

در دورۀ خلافت عثمان، گفته می‌شود در اراضی خراج دور جدیدی از مساحی انجام شده که شاید هدف آن تدقیق آمار بوده است؛ اما ارقام داده‌شده دربارۀ میزان خراجها، تفاوت معناداری با دورۀ عمر ندارد (ابویوسف، الخراج، ۳۶). همچنین دربارۀ مصرف و توزیع خراج، به طور عام می‌دانیم که سیاستهای مالی عثمان با انتقاد بسیاری از سوی صحابه روبه‌رو بوده و همین نارضایی زمینه‌ساز کشته شدن او بوده است (نک‌ : بلاذری، انساب ... ، ۵ / ۵۱۴-۵۱۵؛ مفید، الجمل، ۱۱۶؛ ابن ابی‌الحدید، ۳ / ۲۱-۲۲).

دربارۀ امام علی (ع)، منابع درخصوص اینکه آن حضرت، با اصل عدم تقسیم اراضی و حبس منافع آن برای تقسیم بین مسلمانان موافق بوده است یا مخالف، دوگانه‌اند. برخی از روایات که درخصوص مناقشات صحابه نسبت به سیاست خراجی عمر سخن رانده‌اند، نام امام علی (ع) را در رأس موافقان عمر مطرح ساخته‌اند (ابویوسف، همان، ۲۵) و حتى این مشورت کلیدی به عمر را که این زمینها را نگاه دارد تا سرمایه‌ای برای مسلمانان باشد، مربوط به آن حضرت دانسته‌اند (همان، ۳۶؛ یحیی بن آدم، ۴۲). در مقابل، روایاتی حاکی از آن است که امام علی (ع) پس از رسیدن به خلافت، در عبارتی یادآور شده است که اگر ترس از آن نبود که میان سران مسلمانان جنگی درافتد، سواد عراق را بین آنان تقسیم می‌کرد (همو، ۴۶-۴۷؛ بلاذری، فتوح، ۲۶۶؛ جصاص، ۵ / ۳۲۰؛ بیهقی، السنن، ۹ / ۱۳۵).

به‌هرروی، هرچه بود، اتفاق منابع تاریخی و روایی، از شیعه و اهل سنت، بر آن است که امام علی (ع) روش عمر در باب خراج را ابقا کرد و تغییری در آن به وجود نیاورد (نک‌ : یحیی بن آدم، ۲۳-۲۴؛ مقاتل، ۱ / ۲۱۲؛ ابوعبید، الاموال، ۱۲۸؛ ابن ابی شیبه، ۶ / ۳۵۷، ۷ / ۴۲۶؛ احمد بن حنبل، فضائل، ۱ / ۳۶۶؛ فاکهی، ۵ / ۱۰۸؛ بلاذری، همان، ۷۸؛ عبدالله بن احمد، ۲ / ۵۵۹؛ ابن‌بابویه، من لا یحضر، ۲ / ۵۳). منابع فقهی امامیه نیز از مخالفتی در این‌باره سخن نگفته‌اند و بر همین اساس در فقه امامی به‌جز اختلافی که دربارۀ حق ائمه (ع) وجود دارد، تبیین ارائه‌شده از مبانی خراج، با تبیین فقهای اهل سنت همخوانی دارد. درخصوص خرید و فروش اراضی خراجی هم از آن حضرت نقل می‌شود که تأکید داشت حق خراج زمین باید پرداخت شود، چه پردازندۀ آن مسلمان و چه کافر باشد (طوسی، تهذیب، ۴ / ۱۴۷).

از آنجا که کشاورزی در برخی از زمینهای پیش‌تر آباد، در مسیر نابودی قرار گرفته بود، امام علی (ع) اعلام کرد زمین خراب‌شده را اگر کسی احیا کند، مالک آن است و خراج ندارد (یحیی بن آدم، ۶۳).

براساس روایت مُصعَب بن یزید، امام علی (ع) خراج سواد عراق را براساس میزان محصول‌دهی زمین درجه‌بندی کرده بود، بدین صورت که هر جریب زرع (گندم) انبوه یک و نیم درهم، هر جریب زرع متوسط یک درهم و هر جریب زرع تنک دو ثلث درهم؛ بر هر جریب مو نیز ده درهم و بر هر جریب نخل هم ده درهم نهاده بود (ابن‌بابویه، همان، ۲ / ۴۸؛ طوسی، همان، ۴ / ۱۲۰).

در نامه‌ای منتسب به امام علی (ع) که خطاب به کارگزاران خراج نوشته است، آنان را به شدت از تجاوز و تعدی به خراج‌پردازان باز داشته، رعایت شرایط مالی ایشان را توصیه کرده است. ازجمله در این نامه تأکید شده است که حال افراد نیازمند باید در وصول خراج رعایت گردد و هرگز کسی وادار نشود که برای خراج، لباس یا مرکب مورد استفادۀ خود را پرداخت کند و نباید در وصول مطالبات تازیانه‌ای به کسی زده شود ( نهج البلاغة، نامۀ ۵۱). در نامۀ بلند مسمى به عهدنامۀ مالک اشتر نیز بخشهایی به مباحث خراج اختصاص یافته است. توصیۀ کارگزاران به رعایت حال خراج‌پردازان از یک‌سو، و توجه دادن مأموران وصول به اینکه هزینۀ سپاهیان از همین خراج تأمین می‌شود و مردم همه عیال خراج هستند، از ویژگیهای این متن است. در این متن همچنین توصیه می‌شود که کارگزاران خراج مصالح پردازندگان را در نظر گیرند و توجه داشته باشند که اگر وصول مالیات بدون عمران و آبادانی انجام شود، نتیجه‌اش خرابی خواهد بود (همان، نامۀ ۵۳).

در دورۀ اموی هم نشانی از آن نیست که در سیاستهای بنیادین خراج تغییری صورت گرفته باشد، ولی در مقام اجرا، مسائل رو به فزونی بود و یکی از این مسائل، فشار رو به افزایش بر کشاورزان در دریافت خراجی بود که شاید پرداختش از عهدۀ ایشان خارج بود. حتى اگر ارقام خراج تغییر نکرده بود، ولی شاید به‌تدریج به سبب عدم رسیدگی به زیرساختهای کشاورزی و آبیاری، تولید محصول روی به کاستی می‌نهاد و از مبلغ خراج هم چیزی کاسته نمی‌شد. در اوایل حکومت معاویه، حکیم بن حزام (د ۵۴ ق / ۶۷۳ م) به عنوان یکی از کبار صحابه، در شام عده‌ای را مشاهده کرد که آنان را در آفتاب ایستانده‌اند و بر سر آنان روغن می‌ریزند. گفت حکایت اینان چیست؟ و پاسخ دادند که آنان را به سبب خراج شکنجه می‌کنند (احمد بن حنبل، مسند، ۳ / ۴۰۳؛ مسلم، ۴ / ۲۰۱۷؛ سهمی، ۱۲۷). این سیاستها گاه به نابودی برخی از مزارع انجامیده است، مانند اینکه گفته می‌شود جوخی از نواحی عراق در زمان عمر سرزمینی آباد بود، ولی بعدها خراب شد و دیگر در آن کشت صورت نمی‌گرفت (نک‌ : ابویوسف، الخراج، ۳۸).

در برخی موارد هم، عهدهای موجود از روزگار خلفای نخستین نقض می‌شد؛ به عنوان نمونه می‌توان به اراضی بنی‌صلوبا در منطقۀ بانقیا اشاره کرد که جد آنان با عمر پیمانی دربارۀ مالیات بسته بود که در زمان معاویه این پیمان نقض شده بود (نک‌ : احمد ابن حنبل، العلل، ۲ / ۴۶۴؛ برای اصل معاهده، نک‌ : بلاذری، فتوح، ۲۴۶؛ طبری، تاریخ، ۳ / ۳۴۴).

به اینها باید مظالمی را علاوه کرد که برخی از کارگزاران بنی‌امیه نسبت به مردم نواحی در گرفتن خراج معمول می‌داشتند. یکی از این کارگزاران که ۱۵ سال از سوی بنی‌امیه بر عراق فرمان راند، خالد بن عبدالله قسری (د ۱۲۶ ق / ۷۴۴ م) است که نهایتاً هشام بن عبدالملک نسبت به نادرستی مالی او بدگمان شد و یوسف بن عمر ثقفی را به جای او منسوب کرد. یوسف که مأمور بود تا از خالد دربارۀ اموال اختلاس‌شده حساب پس گیرد و او را به زندان افکند، به وساطت ابان بن ولید، نخست حاضر شد با دریافت ۹ میلیون درهم از او حساب را بسته تلقی نماید و داوری دیگران آن بود که اگر قدری بیشتر پافشاری می‌کرد، می‌توانست ۱۰۰ میلیون درهم بازستاند (طبری، همان، ۷ / ۱۵۱). به‌هرروی این ارقام نشان‌دهندۀ ابعاد اختلاف حسابی است که خالد میان دریافتی از مردم و پرداختی به خزانۀ بنی‌امیه داشته، و به طبع، بخش عظیمی از این اختلاسها بر خراج کشاورزان تحمیل می‌شده است.

در دورۀ بنی‌امیه، نخستین صورت‌بندیها در حوزۀ احکام فقهی مربوط به زمینهای خراجی نیز دیده می‌شود. درواقع، دو مسئلۀ اصلی در این دوره مطرح بوده است: نخست اینکه با توجه به ادامۀ محدود فتوحات، بر این نکته تأکید می‌شد که اگر شهری به نیروی نظامی (عنوه) فتح شود و در همان حال مردم شهر اسلام آورند، پیش از آنکه غنایم تقسیم گردد، مردم شهر آزاد هستند و اسلام آنان پذیرفته، اما اموال آنان از آن مسلمین است و به‌طبع این شامل اراضی نیز می‌شود. این صورت‌بندی از کسانی مانند مجاهد بن جبر، عالم مکه نقل شده است (نک‌ : یحیی بن آدم، ۲۸؛ سعید بن منصور، ۲ / ۲۶۸؛ ابوعبید، الاموال، ۱۸۱). مسئلۀ دیگر همچنان خرید و فروش زمینهای خراجی بود؛ زمانی که کلیب بن وائل به عبدالله بن عمر یادآور می‌شود که زمینی را خریده و به ازای هر جریب آن، یک درهم و یک قفیز خراج می‌پردازد، ابن عمر او را نهیب می‌زند و یادآور می‌شود که صغار و خواری را بر گردن خود نپذیرد (یحیی بن آدم، ۵۵؛ صنعانی، ۶ / ۹۳، جم‌ ؛ طحاوی، اختلاف، ۳ / ۴۹۶). اما در پس این روایت نکته‌ای دیگر هم هست و آن اینکه کاربرد «شراء» یا «خرید» در اینجا به معنای متعارف آن، یعنی خرید و تملک عینِ یک مال نیست، بلکه با توجه به خراجی بودن زمین، اصل رقبۀ آن قابل خرید و فروش نبود و طبعاً آنچه خریداری می‌شد، عرصه و حق بهره‌برداری از منافع زمین بود.

برخی وقایع تاریخی هم در سرگذشت خراج تأثیرگذار بوده‌اند؛ ازجمله می‌دانیم که در جریان واقعۀ دیرالجماجم در عراق، که جنگی میان حجاج بن یوسف والی عراق و ابن اشعث بود و در ۸۲ ق / ۷۰۱ م واقع شد (نک‌ : طبری، همان، ۶ / ۳۴۶ بب‌ )، دیوان عراق به آتش سوخت و از آن پس در امور خراجی عراق اختلال بسیار رخ داد؛ به‌خصوص در این میان صوافی به کلی معنای خود را از دست داد و هر قومی زمینهایی را که در آن حضور داشتند، مال خود کردند (نک‌ : یحیی بن آدم، ۶۴؛ ابوعبید، همان، ۳۶۰؛ بلاذری، فتوح، ۲۷۲؛ بیهقی، السنن، ۹ / ۱۳۴).

در عصر عمر بن عبدالعزیز (۹۹-۱۰۱ ق / ۷۱۸- ۷۱۹ م)، یکی از مسائلی که خلیفه را درگیر می‌ساخت، این بود که در اثر دریافت خراجهای ظالمانه و بی‌تدبیری در مدیریت زمینهای کشاورزی، شمار زمینهای متروک و رهاشده به‌طور روزافزون بالا می‌رفت و در راستای کنترل این روند، عمر بن عبدالعزیز به کارگزاران خود دستور داد زمینهای مخروب را با هزینۀ بیت‌المال آباد کنند (یحیی بن آدم، ۶۳).

در دورۀ عباسیان، ظاهراً تغییرات مهمی در نظام ستاندن خراج پدید آمده است. برخی منابع اشاره دارند که در زمان مهدی خلیفۀ عباسی (حک‌ ۱۵۸-۱۶۳ ق / ۷۷۵-۷۸۰ م) به توصیۀ معاویة بن یسار وزیر او نظام مالیاتی زمینها، از خراج به مقاسمه نقل شده است (ابن‌طقطقى، ۲۴۶-۲۴۷). احتمالاً شرایط نابسامان کشاورزی، کم بودن محصول و درگیریهای مأموران خراج با کشتگران موجب چنین تغییر سیاستی شده است. مقصود این منبع از خراج در تقابل با مقاسمه، نرخ‌گذاری مالیات زمین به دراهم معین یا مقدار معین کالا ست و مقصود از مقاسمه، آن است که حکومت درصدی از محصول را به عنوان مالیات دریافت کند و این تجدیدنظر در سیاست عباسیان، عملاً بازگشت از شیوۀ متأخر ساسانیان به شیوۀ مالیات‌گیری در دورۀ پیش از انوشیروان بوده است. بنابراین، عمل به توصیۀ معاویة بن یسار نوعی حرکت قهقرایی محسوب می‌شود که احتمالاً دشواریهای پدید آمده در اجرا، دیوانیان را به سمت چنین سیاستی سوق داده است. چنان‌که در ادامه می‌آید، این شیوۀ مالیات‌گیری از زمین، در دوره‌های بعد بیشتر توسعه یافته است.

در دورۀ عباسی نیز گاه گزارشهایی از شکنجه برای وصول مطالبات خراج آمده است؛ ازجمله در دورۀ هارون‌الرشید، فضیل بن عیاض شاهد چنین صحنه‌ای بود و شکایت آن را به شخص خلیفه رسانید و حاصلش تنها آن بود که شکنجه برای خراج را در آن سال برداشتند (نک‌ : یعقوبی، ۲ / ۴۱۵).

در دوره‌های بعد به‌خصوص با برآمدن سلسله‌های محلی سیاستهای مالیات بر اراضی بسیار متنوع بود و در کتب فقهی هم این تنوع براساس مبانی سنتی حمایت و تنقیح می‌شد؛ اما در طی قرون همچنان اصطلاح خراج گاه به معنای مالیات معین بر اراضی و گاه سهمی برای حکومت از محصول متداول بود، هرچند تفاوتهای بسیاری در نرخهای وصول خراج، در انواع کشتهای موضوع خراج و مصارف خراج وجود داشت. به‌هرروی، در تاریخ سلسله‌هایی مانند غزنویان و سلجوقیان، که هنوز رابطه میان نظام مالی و قوانین فقهی کمابیش مستحکم بود، خراج یکی از اصلی‌ترین مالیاتها بود (نک‌ : انوری، ۹۶- ۹۸). در این دوره‌های تاریخی، برخی از مسئله‌ها، مانند هزینه کردن از خزانه برای ترمیم و بازسازی زمینهای خراجی خراب، همچنان مطرح و محل بحث بود (مثلاً نک‌ : شریک امین، ۱۳۰). گاه حتى امیرانی مانند ناصرالدین ارتق ارسلان (حک‌ ۵۹۷-۶۳۷ ق) حاکم ارتقی ماردین، خراج برخی اراضی را برای مصارف معین شرعی وقف می‌کردند («گزارش»، X / ١١).

از سوی محققان تاریخ تمدن اسلامی، زوایای گوناگونی از تاریخ خراج در منطقه یا دوره‌ای خاص پژوهش شده است؛ به عنوان نمونه می‌توان به این موارد اشاره کرد: پژوهش لوکه‌گارد دربارۀ «مالیاتهای اسلامی در دورۀ کلاسیک[۱]»، پژوهش اعجاز حسن قرشی دربارۀ «نسبت میان خراج و جزیه و کاربردهای آن[۲]»، پژوهش همو دربارۀ «تقویم و گردآوری خراج در مصر در دورۀ عمر بن خطاب[۳]»، پژوهشی عام از بن شمش در خصوص «مالیات‌گیری در اسلام[۴]»، پژوهش فوراند دربارۀ «وضعیتهای زمین و ساکنان آن در (ناحیۀ) سواد در طول دو قرن نخست اسلامی[۵]»، پژوهش کوپر دربارۀ «اصطلاحات مربوط به اقسام زمینها و تقویم خراج در مصر قرون میانه[۶]»، پژوهش ظفرالاسلام دربارۀ «فرمان اورنگ زیب درخصوص مالیات زمین و تحلیل این فرمان براساس داده‌های کتاب فقهی الفتاوی العالمگیریه[۷]»، پژوهش مادلونگ و خالدی دربارۀ «مالکیت زمین و مالیات آن در شمال یمن و نجران[۸]» در طی سده‌های ۳ و ۴ ق، پژوهش خلیل اینالجیک دربارۀ «اسلامی کردن قوانین عثمانی مربوط به زمین و خراج[۹]»، و پژوهش غیداء خزنة الکاتبی دربارۀ تاریخ خراج از فتوح اسلامی تا اواسط سدۀ ۳ ق ( الخراج منذ الفتح الاسلامی حتى اواسط القرن الثالث الهجری، بیروت، ۱۹۹۴ م). تعبیر خراج عملاً در معنایی قریب به مالیات در قوانین عرفی سدۀ اخیر ایران هم کاربردهایی دارد؛ ازجمله می‌توان به تصویب‌نامۀ مربوط به برقراری وظیفه دربارۀ میرزا حسین مأمور خراج اردبیل مصوب ۳ / ۵ / ۱۳۰۳ ش اشاره کرد.

ج ـ احکام فقهی خراج

ج ـ ۱. فقه امامی

در منابع امامی، حجم قابل ملاحظه‌ای اخبار به نقل از ائمه (ع) دربارۀ خراج و زمینهای خراجی وجود دارد که از خلال آنها می‌توان به گفتمان رایج در عصر حضور و مسائل مطرح در آن دوره دست یافت. اختلاف احادیث در این‌باره جزئی است و دربارۀ پذیرش اخبار مناقشۀ چندانی میان فقها در میان نیست. محمد بن مسلم از امام باقر (ع) نقل می‌کند که اگر کسی زمینی را از یهودی (به‌طور عام ذمی) بخرد، خراج آنان بر وی واجب می‌شود و هر زمینی که اهل خراج مدعی آن باشند، مشتری نمی‌تواند آن را جز به رضای ایشان بخرد (احمد ابن محمد، ۱۶۷). همو از آن حضرت نقل می‌کند که مسلمان می‌تواند زمین خراجی را از دهقانان بخرد و خراج زمین را خود متعهد گردد (کلینی، ۵ / ۲۸۲-۲۸۳).

محمد بن علی حلبی از امام صادق (ع) نقل می‌کند که زمین سواد از آنِ جمیع مسلمین است، آنها که امروز هستند و آنان که پس از امروز به اسلام می‌گروند و آنان که هنوز زاده نشده‌اند (طوسی، تهذیب، ۷ / ۱۴۷، الاستبصار، ۳ / ۱۰۹). گویا این رسم مربوط به دورۀ فتوح که اهل خراج موظف به پذیرایی از مسلمانان بودند، هنوز تا سدۀ ۲ ق بقایایی داشته و در همین راستا عبدالله بن سنان و حلبی از امام صادق (ع) نقل کرده‌اند که حدّ میهمان شدن بر اهل خراج ۳ روز است (کلینی، ۵ / ۲۸۴-۲۸۵؛ ابن‌بابویه، من لایحضر، ۳ / ۲۴۱).

دربارۀ جمع عشر و خراج، سلیمان بن خالد از امام صادق (ع) نقل می‌کند کسی که زمین خراجی را می‌خرد یا ارث می‌برد، اگر خراج آن را به سلطان بپردازد، عشری بر او نیست (کلینی، ۳ / ۵۴۳) و در نقل ابوکهمس از آن حضرت تصریح می‌شود کسی که سلطان از او خراج می‌گیرد، زکات بر وی نیست (طوسی، تهذیب، ۴ / ۳۷، الاستبصار، ۲ / ۲۵، ۴ / ۳۷). محمد بن مسلم از امام صادق (ع) آورده است که اهل ذمه اگر جزیۀ سرانه بدهند، بر زمینشان چیزی نیست و اگر خراج زمین بدهند، جزیۀ سرانه ندارد (کلینی، ۳ / ۵۶۷؛ ابن‌بابویه، همان، ۲ / ۵۱؛ طوسی، تهذیب، ۴ / ۱۱۸، الاستبصار، ۲ / ۵۳)؛ بدین‌ترتیب، دو مالیات بر آنان جمع نمی‌شود.

دربارۀ خرید زمین خراجی، حلبی از امام صادق (ع) نقل می‌کند خرید زمین سواد از دهقانان در صورتی جایز است که بداند ملکش از آنِ مسلمین است، پس ولی امر اگر بخواهد آن را از وی بگیرد، مجاز است و اگر بگیرد، مالش (ثمن) را به وی بازمی‌گرداند، ولی آنچه از کارش سود برده، حق او خواهد بود (همو، تهذیب، ۷ / ۱۴۷، الاستبصار، ۳ / ۱۰۹). ابوبردة بن رجا از امام صادق (ع) نقل می‌کند خرید زمین خراج مشکلی ندارد، زمین زمینِ مسلمین است، اما می‌تواند حق بایع را از او بخرد و حق مسلمین را به گردن خود گیرد، باشد که او برای آباد کردن زمین و دادن خراج آن تواناتر باشد (نک‌ : همو، تهذیب، ۴ / ۱۴۶، الاستبصار، همانجا).

به نقل ابوالربیع شامی از آن حضرت: از ارض سواد تنها می‌توان زمینی را خرید که خراج داشته باشد و آنِ مسلمین باشد (همو، تهذیب، ۷ / ۱۴۷، الاستبصار، همانجا) و معنایش آن است که آن اراضی که فیء امام باشند، جز به اذن امام امکان خرید و فروش ندارند. دربارۀ زمین خراجی، هنوز خواری حاصل از خراج در عصر امام صادق (ع) مسئله‌ای مهم بوده است. در همین راستا محمد بن شریح از امام صادق (ع) روایت می‌کند که خرید زمین خراجی کراهت دارد، اما مشروط بر آنکه خراج آن را بپردازد، اشکالی ندارد، اگر خریدار از عیب این کار شرم نداشته باشد (همانجاها).

بر پایۀ نقل یعقوب بن شعیب از آن حضرت، اگر مردی زمین خراجی را به دیگری واگذار کند تا آن را آباد کند و خراجش را بپردازد و هرچه باقی ماند، بین آنها تقسیم شود، اشکالی ندارد (کلینی، ۵ / ۲۶۸؛ طوسی، تهذیب، ۷ / ۱۹۸). در روایتی گفته می‌شود، حتى اگر بگوید افزون بر خراج، مبلغی معین، مثلاً سالی ۲۰۰ درهم پرداخته شود، اشکالی در میان نیست (ابن‌بابویه، همان، ۳ / ۲۴۴-۲۴۵). این در حالی است که بیشتر احادیث از آن حضرت، صحت چنین معامله‌ای را به نوعی نقش سازنده از سوی واگذارکننده موکول کرده‌اند. براساس روایت اسماعیل بن فضل هاشمی از امام صادق (ع)، واگذارکنندۀ زمین خود آن را در مقابل دراهم معین یا مقدار غذای معین از سلطان استیجار کرده است (کلینی، ۵ / ۲۷۲؛ ابن‌بابویه، همان، ۳ / ۲۴۸- ۲۴۹) و اشکالی ندارد آن را به کشتگری اجاره دهد، به شرط آنکه نهری بکند یا در آن کاری انجام دهد که به کشتگر کمکی رساند (کلینی، ۵ / ۳۷۲؛ طوسی، تهذیب، ۷ / ۲۰۳-۲۰۴). در گونه‌ای از این روایت اشاره شده است که برخی واگذارکنندگان زمینی بزرگ را قطعه‌قطعه و جریب جریب به مقاسمه می‌دادند. باز گفته می‌شود که اگر واگذارکننده در آن برای انجام بهبودی هزینه‌ای کند یا ترمیمی انجام دهد، مشکلی در میان نیست (کلینی، ابن‌بابویه، طوسی، همانجاها).

در روایت اسماعیل بن فضل هاشمی از امام صادق (ع) گفته می‌شود اگر مردی زمینی از اراضی اهل ذمه را با وجود کراهت اهل ناحیه، از سلطان کرایه کند، اگر اهلش از استحصال زمین عاجز باشند و از این کرایه متضرر نشوند، مشکلی نیست و اگر به اهل آن چیزی بدهد که رضای آنها را جلب کند، اولى است (کلینی، ۵ / ۲۸۲-۲۸۳؛ طوسی، تهذیب، ۷ / ۱۴۹-۱۵۰، ۱۵۴).

ابوالربیع شامی از امام صادق (ع) پرسش می‌کند که اگر کسی بخواهد زمینی را از کسی تقبل کند، کدام وجه از وجوه قباله حلال‌تر است؟ و امام پاسخ می‌دهد: زمین را از اهلش در برابر مبلغی معلوم تا سالهایی معین تقبل می‌کند، آن را آباد می‌کند و خراجش را می‌پردازد، اما اگر آنجا رعیتی باشند، رعیت در قبالۀ او داخل نیست (همان، ۷ / ۲۰۱). در روایت حلبی از امام صادق (ع) نیز سخنی نزدیک آمده است (همان، ۷ / ۲۰۱-۲۰۲؛ برای حدیثی از امام کاظم (ع)، نک‌ : کلینی، ۳ / ۵۴۴).

از امام رضا (ع) نیز بزنطی و صفوان بن یحیى نقل می‌کنند: آنچه به شمشیر گرفته شده باشد، از آن امام است، به هر که بخواهد آن را تقبیل می‌کند، همان‌گونه که پیامبر (ص) با خیبر چنین کرد؛ زمین و نخل آن را تقبیل کرد و متقبلین به جز قبالۀ زمین، عشر یا نصف عشر باید می‌پرداختند. اهل طائف مسلمان شدند و پیامبر (ص) بر آنها عشر و نصف عشر گذارد، و پیامبر (ص) به‌عنوه وارد مکه شد، ولی همه را آزاد کرد (کلینی، ۳ / ۵۱۲-۵۱۳؛ حمیری، ۳۸۴؛ طوسی، تهذیب، ۴ / ۳۸، الاستبصار، ۲ / ۲۵-۲۶). امام در این حدیث، به وضوح حالتهای مختلف ممکن برای امام در رفتار با اراضی «مفتوح عنوةً» را شرح داده است. به‌طورکلی در سدۀ ۲ ق، بر اساس فعل پیامبر (ص)، از امامان مختلف شیعه نقلهایی وجود دارد، مبنی بر اینکه پیامبر (ص) و پس از او امام مختار است این قسم اراضی را بین جنگجویان قسمت کند، یا آیندگان را نیز لحاظ نماید و تدبیری به‌جز تقسیم بیندیشد (مثلاً نک‌ : قاضی نعمان، ۱ / ۳۸۶).

در دورۀ غیبت صغرى، دربارۀ زمینهای فیء امام که حاکمان عباسی به رسم معهود خلافت از آن خراجی می‌گرفتند، از امام غایب (ع) پرسش می‌شود و در توقیعی که در پاسخ صادر شده است، گفته می‌شود: اگر کسی زمین فیء را بگیرد، آبادش کند و خراجش را بدهد و بخواهد مازاد را در راه امام خرج کند، اساساً بدون اذن امام تصرف در اموال وی جایز نیست (نک‌ : ابن‌بابویه، کمال ... ، ۵۲۱). این روایت نشان می‌دهد که استفادۀ احتمالی از این‌گونه زمینها، برای شیعیان مسئله بوده است.

نزد فقهای امامیه همین احادیث مبنای استنباط و تبیین احکام مربوط به خراج بوده است، اما این نکته را نباید از نظر دور داشت که به سبب آنکه در طی سده‌های متمادی، عملاً حکومت در اختیار اهل سنت بوده، مواجهۀ فقیهان امامیه با مسئلۀ خراج، به عنوان یک امر واقع، فارغ از حقانیت خلفا و سلاطین حاکم مطرح بوده است.

شیخ مفید یادآور می‌شود که هر زمین فتح‌شده با شمشیر را امام می‌تواند به هرکسی از اهل آن زمین یا غیر آنان واگذار و تقبیل نماید و تقسیم آن میان لشکریان بر او واجب نیست. در صورت تقبیل هم امام می‌تواند زمین را به تقبل‌کننده، در ازای نصف، ثلث یا دوثلث محصول واگذار نماید ( المقنعة، ۲۷۵-۲۷۶). فقیهان امامی به شدت با جمع بین عشر و خراج مخالف بودند و در همین راستا، شیخ مفید در نقدی تند نسبت به ابوحنیفه، قول او به جمع را ردی بر صاحب شریعت پیامبر (ص) شمرده است ( المسائل الصاغانیة، ۱۲۶).

شیخ طوسی در النهایه، زمینها را به ۴ قسم تقسیم می‌کند: اراضی «مفتوح عنوةً»، اراضی اهل ذمه که با مسلمانان پیمان صلح دارند و مالک زمین خود هستند، اراضی کسانی که طوعاً مسلمان شده و مالک زمین خود هستند، و اراضی موات و بی‌مالک که خاصه برای امام است. دربارۀ قسم اول که موضوع خراج است، یادآور می‌شود که این زمینها تعلق به قاطبۀ مسلمین دارد، خریدوفروش آن جایز نیست و تصرف در آن تنها به اذن ناظر از جانب مسلمین جایز است و ناظر می‌تواند آن را به کسانی در ازای ثلث، ربع، نصف یا کمتر و بیشتر از محصول برای مدتی معین واگذار نماید، و پس از انقضای زمان می‌تواند از متقبلی به متقبل دیگر انتقال دهد، یا سهم خراج را تغییر دهد (ص ۴۱۸- ۴۱۹). گویی در این دوره که اوایل سدۀ ۵ ق / ۱۱ م است، دیگر آن رسم عهد خلفای نخستین دربارۀ نرخ‌گذاری خراج به دراهم معین یا مقدار طعام معین، جای خود را به سهمی از محصول داده است که در ایران باستان پیش از وضع خراج توسط انوشیروان رایج بوده است.

در کتب فقهی سده‌های بعد، فروع کمابیش همینها ست و کمتر موضوع تازه‌ای دربارۀ خراج مطرح شده است. ازجمله موارد مطرح که به منظر امامیه در قبال حکام مربوط می‌شد، این است که اگر سلطان جائر چیزی از غلات به اسم مقاسمه بگیرد، یا اموالی به عنوان خراج وصول کند، و در صورتی که انسان بعینه این مال را بشناسد، آیا خرید آن و قبول آن به‌عنوان هبه جایز است؟ و عموم فقیهان چون محقق حلی (نک‌ : ۲ / ۲۶۶-۲۶۷) حکم به جواز آن داده‌اند. همچنین از فروع مطرح این است که اگر کسی زمین خراجی را به رهن گذارد، با توجه به اینکه این زمینها برای مالک واحدی متعین نیست، آیا رهن صحیح است و حکم مشهور این است که صحیح نباشد، مگر آنکه موضوع رهن ابنیه و ابزار و درختان باشد (نک‌ : همو، ۲ / ۳۳۱)، از آن‌رو که این اموال برخلاف رقبۀ زمین، مالک شخصی دارد.

علامۀ حلی در مختلف الشیعه، به اختلاف مهمی در فروع خراج اشاره ندارد و بیشتر اختلافها مربوط به فیء و اراضی صلح است (نک‌ : ۴ / ۴۲۵- ۴۲۹). تا آستانۀ حکومت صفویان بحث ویژه‌ای در حوزۀ خراج مطرح نیست و ازجمله شهید اول در بحث از خراج تنها به این اصل اشاره می‌کند که خراج برعهدۀ مالک است ــ زیرا خراج ابتدائاً بر زمین وضع شده است و نه زرع ــ مگر در مواردی که شرط شده باشد. در راستای توضیح شرط، شهید ثانی براساس عرف سده‌های میانه که متقبلِ زمین آن را برای کار به عاملانی واگذار می‌کرد، به رابطۀ سه طرفه میان آنان اشاره دارد و یادآور می‌شود که اگر متقبل با عامل شرط کند که خراج را او برعهده گیرد، و در این اثنا سلطان بر مبلغ خراج بیفزاید، آن افزودۀ خراج برعهدۀ صاحب زمین یا متقبل خواهد بود، نه عامل، زیرا که شرط، زیادت متأخر را دربر نمی‌گیرد (۴ / ۳۰۳). شهید اول و شارح او شهید ثانی در ادامه به همان بحث سنتی دربارۀ سلطان جائر می‌پردازند و اینکه در شرایط غیبت امام، امکان دریافت اموال خراجی به خرید و هبه و اقطاع وجود دارد و شهید ثانی یادآور می‌شود در مواردی که نایب امام یا حاکم شرعی امکان عمل به استقلال داشته باشد، امر خراج به او تعلق می‌یابد و عواید را در راه مصالح مسلمین صرف می‌کند (۷ / ۱۵۳-۱۵۴). تکیه بر تعلق اراضی خراج به عموم مسلمین و این مسئله که تصرفاتی مانند بیع، هبه و امثال آن در عین اراضی جایز نیست، از دیگر مسائلی است که شهیدین بر آن تأکید داشته‌اند و به بحث دربارۀ آن پرداخته‌اند (همانجا).

با تأسیس دولت صفوی، موضوع خراج از جنبه‌ای دیگر مورد توجه فقیهان امامی قرار گرفت؛ در این میان مشخصاً محقق کرکی (د ۹۴۰ ق / ۱۵۳۳ م) به عنوان نظریه‌پرداز مبانی دینی آن سلسله به عنوان یک حکومت شیعی، مبحث خراج را به مثابۀ بنیادی برای نظام مالی صفویه احیا کرد و مباحث خود را در قالب رساله‌ای با عنوان قاطعة اللجاج فی تحقیق حل الخراج، ارائه کرد. اثری که متضمن مبانی نظری برای مشروعیت‌بخشی به تصرف سلاطین صفوی در اموال عمومی بود و همان‌گونه که از عنوانش برمی‌آید، دیدگاهی را مطرح می‌ساخت که مخالفانی سرسخت از امامیه داشت. محوری‌ترین مسئله‌ای که کرکی در رسالۀ خود بدان پرداخته، تکلیف اموال در حال غیبت است و اینکه عدم استحصال از این اموال و معطل نهادن آنها مصلحتی را تأمین نمی‌کند. وی از این مسئله که علما ــ با شرایطی ــ در دورۀ غیبت سمت نیابت از امام را دارند (ص ۵۹-۶۰)، مانعی از آن نمی‌دید که حتى در صورت جائر بودن سلطان، زمینهای خراجی از وی تقبل شود و عواید حاصل از اراضی خراج، در جهت مصالح عباد استفاده گردد. او در بحث از خرید و فروش اراضی خراجی هم نقطه‌نظر مهمی دارد؛ دیدگاه او بر این مبنا ست که باید میان فروش رقبۀ زمین و فروش حق ــ یعنی حق بهره‌برداری از زمین ــ تفاوت قائل شد و توجه داشت که فروش اراضی خراجی به معنای دوم، مانعی ندارد (ص ۲۶).

دو بحث مهم نزد کرکی، یکی تکیه بر نیابت امام در رساندن عواید خراج به مصالح مشروع و دیگری حل معضل بیع اراضی خراجی دقیقاً ادامۀ مباحثی است که پیش‌تر نزد فقیهانی چون شهیدین نیز مطرح بود؛ اما هم تفسیری که محقق کرکی از نیابت و جایگاه آن در دولت شیعی صفویه دارد و هم تفکیک او میان ملک رقبه و ملک حق، از دیدگاه سنتی فقیهان امامیه فاصله داشت. همین فاصله موجب شده بود تا عالمانی درصدد مخالفت با دیدگاه او برآیند و در این‌باره دست به قلم برند و این تضارب آراء زمینۀ تألیف مجموعه‌ای از خراجیه‌ها در دورۀ صفوی بود.

در این‌باره نخست باید از فاضل قطیفی (د ح ۹۵۰ ق / ۱۵۴۳ م) یاد کرد که در رسالۀ خود با عنوان السراج الوهاج، به رد رسالۀ کرکی و دیدگاههای او در آن پرداخته است. قطیفی در مقدمه‌ای که در آن از کثرت گمراهی و بازگشت به قهقرا در زمان خود و از دنیاخواهانی که حب شهوات آنان را به غفلت کشانیده، شکایت دارد (ص ۱۹) و با این سخنان تلویحاً موقعیت کرکی در دربار صفوی را به نقد می‌گیرد، و در بازخوانی برخی از مستندات روایی کرکی، برداشتهای او را نقض می‌کند. ازجمله وی در نقد برداشت کرکی از نیابت علما، ضمن آنکه می‌پذیرد فقها پس از معصومین افضل مردم هستند، این افضلیت را مشروط می‌کند به آنکه به مقتضای علم خود عمل کنند و به دنبال دنیا و ریا و شهرت نباشند (ص ۲۴). قطیفی همچنین با مبحثی که دربارۀ حیل شرعی گشوده، به حیله‌هایی تاخته است که هدف آنها قلب حکم و از دست رفتن مصلحت و حکمتی است که حکم در اصل تشریع بر آن استوار بوده است (ص ۲۵). او در سراسر رساله، عملاً راه‌حلهای پیشنهادی از سوی کرکی برای تصرف در عواید خراج تقبل‌شده از سلطان و همین‌طور بیع حق در اراضی خراج را مصداقی از سنخ همین قسم از حیل شرعی دانسته است. در دهه‌های بعد نیز محقق اردبیلی (د ۹۹۳ ق / ۱۵۸۵ م) با تألیف دو رسالۀ خراجی به نقد محقق کرکی برخاست، و برخی چون ماجد بن فلاح شیبانی (د ح ۹۹۳ ق) با تألیف رساله‌ای در خراج، به دفاع از موضع کرکی پرداختند. این ۵ رساله، به اهتمام مؤسسة النشرالاسلامی، در قم (۱۴۱۳ ق) در مجموعه‌ای با عنوان الخراجیات انتشار یافته‌اند. مادلونگ در پژوهشی به مطالعه دربارۀ چالشهای مشروعیت خراج نزد شیعه در همین دوره پرداخته است (ص ١٩٢-٢٠٢).

در مباحث معاصر در حوزۀ اقتصاد اسلامی، بار دیگر مسئلۀ خراج در بوتۀ توجه عالمان امامی قرار گرفته است؛ ازجمله، محمدباقر صدر در فلسفۀ خراج یادآور می‌شود: ولی امر مسلمین، اراضی «مفتوح عنوةً» را به کسانی از افراد جامعۀ اسلامی واگذار می‌کند که قادر به استحصال و بهره‌برداری از آن باشند و از آنجا که اراضی یادشده ملک مجموع امت‌اند، از کارگزار می‌خواهد که اجرتی بابت آن بپردازد و درحالی‌که کشتگران با بهره‌برداری از زمین از آن منتفع می‌شوند، لازم است که سهمی از آن نفع به امت برسد و این ثمن یا اجرت همان است که نام خراج بر آن نهاده شده است (ص ۴۲۲).

ج ـ ۲. فقه اهل سنت

پیش‌تر دیدگاههای صحابه دربارۀ خراج بررسی شد و به‌خصوص می‌دانیم که میان آنان اختلاف‌نظرهایی در این‌باره وجود داشته است؛ اما صورت‌بندی مباحث مربوط به خراج مشخصاً از دورۀ تابعین و بیشتر در عراق آغاز شده است. ازجمله حسن بصری (د ۱۱۰ ق / ۷۲۸ م) به اصلی اشاره می‌کند مبنی بر اینکه هر چه در محل جنگ باشد، برای کسانی است که در جنگ غالب شده‌اند، اما زمین از آن (همۀ) مسلمین است (نک‌ : یحیی بن آدم، ۲۷). همو یادآور می‌شود که اهل خراج اگر مسلمان شوند، مخیر هستند تا در آن زمین بمانند و همان خراج را بدهند، یا زمین را ترک کنند و امام آن زمین را به نفع مسلمین قبض کند (همو، ۲۲). وی می‌افزاید: اهل صلح پس از اسلام خراجشان به عشر تبدیل می‌شود، مگر آنکه از اول در قرارداد صلح ایشان باقی بودن خراج قید شده باشد (همو، ۲۱).

رقیب وی در بصره، یعنی ابن‌سیرین، خود زمینی را از پدرش به ارث برده‌بود که زمین خراجی بود (همو، ۵۹) و با توجه به سوابق سیرین پدر وی (نک‌ : ه‌ د، ۳ / ۷۳۴)، او باید این زمین را خریده باشد. اما ابن‌سیرین با لحنی که گویی اصل تفاوت میان اراضی «مفتوح عنوةً» و اراضی «مفتوح صلحاً» را می‌پذیرد، با نوعی شکاکیت در کاربرد عملی آن سخن می‌گوید، با لحنی که گویی اصلاً معلوم نیست کدام اراضی به کدام گروه تعلق دارد؟ در جمله‌ای منقول از ابن‌سیرین، وی یادآور می‌شود که سواد (عراق) بعضی «مفتوح عنوةً» و بعضی اراضی صلح است (یحیی بن آدم، ۵۳)، اما ما قادر نیستیم کسانی از اهل سواد را که دارای عهد صلح هستند، از کسانی که چنین عهد صلحی ندارند، بازشناسیم (همانجا). از آنجا که صلح تابع شرایط عهد است، پایبندی به آن در مقام اجرا، نیازمند دسترسی به آن عهد معین است، ولی خراج تابع یک حکم کلی و فراگیر است. اگر شکاکیت ابن‌سیرین مبنا قرار گیرد، اینکه نتوانیم جماعتی اهل صلح را از دیگران بازشناسیم، به طریق اولى معنایش این است که آن عهدنامه‌های صلح را در اختیار نداریم و حاصل طبیعی این شکاکیت، معلق شدن وضعیت مدعیان صلح و الحاق اراضی آنان به اراضی «مفتوح عنوةً» است. به تعبیر دیگر، ابن‌سیرین بدون اینکه در مقام نظر، سخنی شاذ گفته باشد، عملاً اراضی صلح را به اراضی خراجی ملحق کرده و بدین‌ترتیب، به حکومتهای وقت در راستای ایجاد رویۀ واحد در نظام مالیاتی خود کمک کرده است.

در میان تابعین، عکرمه مولای ابن‌عباس نیز بیشتر بر این اصل تأکید دارد که عشر و خراج در یک زمین جمع نمی‌شوند (یحیی ابن آدم، ۲۴؛ حمید بن زنجویه، ۱ / ۳۲۶). سرانجام در عصر تابعین، باید از عمر بن عبدالعزیز (د ۱۰۱ ق / ۷۱۹ م) یاد کرد که هم به عنوان خلیفه و هم فقیه، جایگاه مهمی در فقه خراج دارد. وی بر حفظ و احیای رسوم خراج در عهد عمر اهتمام داشت و درمقابل درخواستهایی مخالف با آن رسوم، مانند درخواست اهل سواد برای تبدیل خراج زمینشان به عشر، سخت مقاومت می‌کرد (یحیی بن آدم، ۶۲-۶۳).

در اواسط سدۀ ۲ ق، با شکل‌گیری نخستین محافل اصحاب رأی و در مقابل آن محافل اصحاب حدیث، یکی از مسائل مطرح در محافل آنان مسائل خراج بوده است.

از عالمان اصحاب رأی در کوفه، ابن ابی لیلى (د ۱۴۸ ق / ۸۶۵ م) با استناد به اینکه عمر زمینهای اهل خراج را به ایشان بازگرداند و با آنان به دریافت خراج مصالحه کرد، عملاً ایشان را مالک زمینهای خود فرض کرد و خراج را صرفاً تعهدی بر ذمۀ ایشان قلمداد نمود و بر همین اساس، قاطعانه حکم کرد به اینکه مشکلی در خرید زمینهای خراجی نیست (همو، ۲۳). درحالی‌که معاصران او دست‌کم به‌عنوان یکی از موانع مهم بر سر خرید املاک خراجی، مسئلۀ صغار و خواریِ حاصل از پرداخت خراج را مد نظر داشتند، برای ابن ابی‌لیلى، تنها مسئله‌ای که باید در این باره حل می‌شد، مسئلۀ مالکیت فروشندگان بر مبیع بود. در برخی منابع، جمع بین عشر و خراج را نیز از ابن ابی لیلى نقل کرده‌اند (سرخسی، ۲ / ۲۰۷).

دیگر عالم اصحاب رأی در کوفه، یعنی ابوحنیفه (د ۱۵۰ ق / ۷۶۷ م) به کلی نگاهی متفاوت به پدیدۀ خراج داشت؛ وی برخلاف ابن ابی لیلى، خراج را نه امری بر ذمۀ پردازندگان، بلکه امری متعلق به خودِ زمین می‌دانست و معتقد بود اگر زمینی موضوع خراج شد، تا ابد این قید بر آن زمین باقی خواهد بود. حتى این نگرش به خراج موجب یک فتوای غریب نزد ابوحنیفه نیز بوده است؛ وی بر آن بود که اگر یک ذمی زمینی از زمینهای عشر را بخرد، از آنجا که به سبب مسلمان نبودن، پرداخت زکات برای او ممکن نیست، بر آن زمین خراج وضع می‌شود و بدین‌ترتیب آن زمین در زمرۀ اراضی خراجی جای می‌گیرد؛ حال اگر ذمی دوباره آن زمین را به مسلمانی بفروشد، زمین مورد بحث همچنان موضوع خراج خواهد ماند و تا ابد تحولی در این باب پدید نخواهد آمد (یحیی بن آدم، ۳۰-۳۱).

همتای کوفی ابوحنیفه از اصحاب حدیث، سفیان بن سعید ثوری (د ۱۶۱ ق / ۷۷۸ م)، با این دیدگاه وی مخالف بود و فتوا می‌داد که در صورت فروش زمین یادشده به مسلمان، دیگر خراجی بر آن نخواهد بود و زمین به وضعیت پیشین خود بازگشته، موضوع پرداخت عشر خواهد بود (همو، ۳۱). ثوری و ابوحنیفه در یک مسئلۀ مهم دیگر نیز اختلاف‌نظر داشتند: ابوحنیفه قائل بود که عشر و خراج در یک زمین جمع نمی‌شوند و ثوری آنها را دو حق مستقل می‌انگاشت که امکان جمعشان وجود داشت (طحاوی، اختلاف، ۱ / ۴۴۳-۴۴۴).

از فقیهان اصحاب حدیث کوفه در آن نسل، حسن بن صالح بن حی (د ۱۶۸ ق / ۷۸۴ م) اقوال مهمی در احکام خراج دارد. وی در رویارویی با شکاکیت ابن‌سیرین، به صراحت به مرز میان اراضی خراجی و اراضی صلحی در سواد عراق اشاره می‌کند و آن را جبل (کوه حلوان) معرفی می‌کند؛ زمینهای پایین جبل خراجی، و زمینهای آن سوی جبل صلحی است (یحیی بن آدم، ۲۱؛ بیهقی، السنن، ۹ / ۱۳۳). در مسئلۀ فروش زمینهای خراجی، حسن بن صالح نهی از فروش نزد سلف را نهی کراهتی می‌شمارد و نه ممنوعیت (یحیی بن آدم، ۲۳، ۵۸) و بر این فتوا ست که اگر مسلمانی زمین خراجی را بخرد، باید موظفی خراج را بپردازد؛ اما نکتۀ ویژه آن است که وی برخلاف دیدگاه عکرمه قائل به جمع میان عشر و خراج است. از نظر حسن خراج به زمین تعلق می‌گیرد، اما عشر فریضه‌ای که بر عهدۀ مکلف است (همو، ۲۴؛ طحاوی، اختلاف، ۱ / ۴۴۴).

شریک بن عبدالله نخعی (د ۱۷۷ ق / ۷۹۳ م) دیگر عالم اصحاب حدیث کوفه، همچون پیشینیان در باب خرید اراضی خراجی بر این نکته پای می‌فشارد که خراج صغار و خواری است (یحیی بن آدم، ۵۴؛ جصاص، ۵ / ۳۲۳) و بدین‌ترتیب، موضع حسن بن صالح در مکروه بودن این بیع را تأیید می‌کند. وی که مدتی در کوفه بر مسند قضا بود، فهمش دربارۀ ماهیت خراج بسیار نزدیک به فهم قاضی پیشین کوفه ابن ابی لیلى بود. بنابر تعریف شریک، زمین خراجی آن زمینی است که بر پرداخت خراج آن صلح شده باشد، نه آنکه هر زمینی که «مفتوح عنوةً» باشد، خراجی است. به باور او، سواد کوفه که مفتوح عنوةً است، فیء است، اما صاحبان قبلی در آن ابقا شده‌اند و بر آنها «چیزی» (به عنوان مالیات) وضع شده است که (ماهیتاً) خراج نیست (یحیی بن آدم، ۲۰). او نیز به جمع میان عشر و خراج قائل بود (طحاوی، همانجا).

گفتنی است در فضای مکه هم، ابن‌جریج (د ۱۵۰ ق / ۷۶۷ م) فقیه آن دیار، یادآور می‌شود روا نیست برای مسلمانی که جزیه (خراج) بپردازد و اقرار به صغار و خواری نماید (صنعانی، ۶ / ۹۲، ۱۰ / ۳۳۶)، و با این عبارت، حکم به کراهت این معامله کرده است.

با مبنا قرار دادن این اقوال، می‌توان موضع‌گیریهای عالمان اصحاب رأی و حدیث در نسل بعد، یعنی در اواخر سدۀ ۲ ق را بهتر درک کرد. زمانی که قاضی ابویوسف (د ۱۸۲ ق / ۷۹۸ م) شاگرد برجستۀ ابوحنیفه و قاضی هارون‌الرشید متذکر می‌شود که «فیء نزد ما همان خراج است، خراج زمین» ( الخراج، ۲۳)، درواقع به شریک پاسخ داده و دیدگاه او را نفی کرده است. تصویری که ابویوسف از خراج در کتاب خود ارائه می‌دهد، بر مبنای همان قول مشهور است که اراضی «مفتوح عنوةً» ملک عام مسلمانان و موضوع خراج‌اند و در یک تقسیم‌بندی یادآور می‌شود: هر زمینی از اراضی عرب و عجم که اهلش در آن زمین (بدون جنگ) اسلام آورده‌اند، زمین عشر است، و هر دیار از سرزمینهای عجم که امام بر آنها غلبه یافته باشد و آن اراضی را در دست اهل آن باقی گذارده باشد، زمین خراج است (همان، ۶۹).

اینکه در تعریف ابویوسف غلبۀ امام (ظهر علیه الامام) جای غلبۀ مسلمین را گرفته است، نکته‌ای مهم در پس خود دارد و آن جایگاه محوری است که ابویوسف برای خلیفه هم در اصل فتح، هم در تصمیم‌گیری برای نوع مالیات زمین و هم برای گردآوری مالیات قائل بوده است. درواقع همین تفکر است که موجب می‌شود قاضی ابویوسف خراج را مبنای یک نظام مالی برای خلافت قرار دهد و این نظام را در کتاب مهمی با عنوان الخراج تبیین نماید. این کتاب خطاب به هارون‌الرشید خلیفۀ وقت نوشته شده و مؤلف در مقدمه، انگیزۀ خود از تألیف را بیان کرده است (همان، ۳).

درحالی‌که برخی از فقهای پیشین مانند حسن بن صالح کوشیده بودند، به صورت مصداقی اراضی «مفتوح عنوةً» را از اراضی صلحی جدا سازند، به نظر می‌رسد قاضی ابویوسف نوعی تردید و بی‌اعتمادی دربارۀ اطلاعاتی دارد که فقیهان عصرش دربارۀ تاریخ و جغرافیای اراضی خراجی ارائه می‌کرده‌اند. این بی‌اعتمادی را به‌خصوص می‌توان در آن بخش از کتاب بازجست که ابویوسف برای پاسخ دادن به سؤال خلیفه دربارۀ اراضی صلحی شام، به عنوان امتیازی بر کتابش اشاره می‌کند. او تصریح دارد مطالبی را که مربوط به موضوع است و مورد اعتماد او ست، از شیخی از اهل حیره نقل می‌کند که نسبت به فتوحات جزیره و شام مطلع است، و در این‌باره به اطلاعاتی تمسک نمی‌کند که از فقها یا کسانی که سندشان به فقها می‌رسد، شنیده باشد (همان، ۳۹).

معاصر ابویوسف از اصحاب حدیث، یحیی بن آدم (د ۲۰۳ ق / ۸۱۸ م) نیز در اقدامی مشابه وی، دست به تألیف کتابی با عنوان الخراج زده است. او در مقام تعریف زمین خراجی، آن را زمینی بازمانده از جنگ و فیء مسلمانان می‌شمارد و یادآور می‌شود که تصمیم دربارۀ آن راجع به امام است؛ اگر بخواهد، آن را «وقف می‌کند» و برای مسلمانان باقی می‌گذارد و اگر بخواهد، آن را بین کسانی که در جنگ حاضر بوده‌اند، تقسیم می‌کند (ص ۲۷؛ به نقل از او: ابن‌عساکر، ۲ / ۲۰۱-۲۰۲). این یکی از کهن‌ترین عباراتی است که در آن، نگاه‌داشتنِ زمین مفتوح برای انتفاع مستمر مسلمانان، به مثابۀ نوعی «وقف» صورت‌بندی شده است. وی در همین راستا می‌افزاید که اگر امام آن را وقف کند، فیء است و مال همۀ مسلمانان، و اگر تقسیم کند، غنیمت برای حاضران در جنگ است (ص ۱۹). پس ماهیت آن به عنوان فیء یا غنیمت وابسته به تصمیم امام است. اما وی عباراتی دارد حاکی از اینکه زمین جزو غنیمت محسوب نمی‌شود (ص ۱۸) که در ارتباط با عبارت پیش‌یادشده، باید آن را مختص زمینهای «وقف شده» (البته وقف به این معنا) دانست. وی از بعضی از فقهای عصر خود حکایت می‌کند که زمین غنیمت نیست، زیرا غنیمت قابل وقف نیست (ص ۱۹). یحیی بن آدم درحالی‌که از جمعی از فقهای نزدیک به عصرش (مانند حسن بن صالح بن حی) نقل می‌کند که عشر و خراج در یک زمین جمع می‌شوند (ص ۱۶۶-۱۶۷)، خود قائل به عدم جمع است.

یحیی بن آدم همچون معاصرش ابویوسف دو موضوع مهم در رابطۀ خراج را که هم در عصر ساسانی و هم در عصر عمر برای تعیین خراج مطرح بوده‌اند، مورد توجه خاص قرار داده است: میزان دسترسی به آب و میزان آبادانی‌پذیری. او در مواضعی از کتاب خود به رابطۀ میان آب و خراج پرداخته است (ص ۲۵، ۲۹، جم‌ ). وی همچنین ضمن توجه به مسئلۀ تخریب اراضی کشاورزی، یادآور می‌شود: بر اراضی خراجی که متروک شده‌اند، امام کسی را می‌گمارد که آن را آباد کند و چیزی به عوض استحصال زمین به بیت‌المال بپردازد، یا از بیت‌المال هزینه می‌کند و افرادی را برای کار اجیر می‌کند و کل درآمد با کسر مخارج برای مسلمین خواهد بود، و راه سوم آن است که امام آن را اقطاع کند (ص ۲۲).

در اواخر سدۀ ۲ ق / ۸ م، درحالی‌که شاگردان ابوحنیفه چون قاضی ابویوسف و محمد بن حسن شیبانی مانند استاد خود به عدم جمع عشر و خراج در یک زمین باور داشتند (ابویوسف، الخراج، ۶۹، جم‌ ؛ شیبانی، المبسوط، ۲ / ۱۶۴)، عالمانی از اصحاب حدیث چون مالک بن انس و محمد بن ادریس شافعی، بنیان‌گذاران مذهب مالکی و شافعی، قائل به امکان جمع بودند (طحاوی، اختلاف، ۱ / ۴۴۴؛ ابن رشد، ۱ / ۱۹۸- ۱۹۹). استدلال شافعی این است که عشر و خراج دو حق‌اند که هم از حیث محل و هم مستحق و هم سبب تفاوت دارند؛ خراج در ذمۀ مالک است و مصرفش مصارف جنگی، و عشر مربوط به محصول زمین است و مصرفش فقرا، پس وجوب یکی از آن دو وجوب دیگری را نفی نمی‌کند (سرخسی، ۲ / ۲۰۷). در اشاره به همین دیدگاه است که محمد بن بحر رهنی (د ح ۳۳۰ ق / ۹۴۲ م) عالم امامی در ضمن مناقشه‌ای اشاره دارد که اهل سنت دربارۀ فیء مدعی هستند که مالی است موقوف بر مصالح داعی به قوام ملت و عمارت آن در تجهیز لشکر برای دفاع از بلاد اسلام و تأمین خوراک اسرا (ابن‌بابویه، علل ... ، ۱ / ۲۱۶-۲۱۷).

در سده‌های بعد، آنچه در مباحث مربوط به خراج درخور توجه است، صورت‌بندی فقها برای تحلیل خراج به یکی از معاملات شرعی است که می‌تواند در پاسخهای آنان به برخی از مسائل اختلافی، مانند جمع یا عدم جمع زکات و عشر، یا مسئلۀ جواز فروش زمینهای خارجی مؤثر باشد. در این‌باره گاه تحلیلهایی مانند تحلیل به وقف (مثلاً نک‌ : طحاوی، شرح، ۳ / ۲۵۰) و تحلیل به کراء (مثلاً نک‌ : صولی، ۳ / ۲۲۸) مطرح است که زمینه‌های آن در اقوال پیشینیان هم وجود داشت و گاه اقوالی کاملاً ویژه در میان است. مثلاً می‌توان به دیدگاه فقیه شافعی ابوالعباس ابن‌سریج (د ۳۰۶ ق / ۹۱۸ م) اشاره کرد که معتقد بود امام زمین را وقف نمی‌کند، بلکه به مسلمین می‌فروشد به بهای معلوم که در هر سال برای هر جریب واجب می‌گردد (طوسی، الخلاف، ۲ / ۶۹).

فقیهان سدۀ ۳ ق به بعد دربارۀ فروع مربوط به خراج اختلافهای محدودی دارند و بیشتر آنچه در کتب فقه تطبیقی به عنوان اختلاف مطرح شده است، به تعیین میزان خراج بازمی‌گردد و مسائلی هم درخصوص مصارف خراج مورد بحث بوده است (مثلاً نک‌ : ماوردی، الحاوی، ۱۴ / ۲۶۳؛ ابن‌هبیره، ۲ / ۴۳۶-۴۴۲). در سدۀ ۵ ق / ۱۱ م عالمانی چون ابوالحسن ماوردی (د ۴۵۰ ق / ۱۰۵۸ م) از شافعیه و ابویعلى ابن فراء (د ۴۵۸ ق / ۱۰۶۶ م) از حنابله به بسط مباحث مربوط به خراج به عنوان نظام مالی خلافت، در زمرۀ مباحث خود در حوزۀ احکام سلطانیه پرداخته‌اند؛ هر چند در آنها نیز اختلاف در امور نظری بسیار اندک است و بیشتر بسط مطالب در حوزۀ عملی و اجرایی است (نک‌ : ماوردی، الاحکام ... ، ۱۴۶ بب‌ ؛ ابویعلى، ۱۶۲ بب‌ ).

در کتب متأخران نکات بدیع دربارۀ خراج بسیار کمیاب است، ولی در آن میان می‌توان به عبارتی از ابن قیم جوزیه، عالم حنبلی اشاره کرد که بر مبنای داده‌هایی از سیرۀ نبوی، کوشیده است نشان دهد چگونه امام می‌تواند در مواجهه با زمینهای «مفتوح عنوةً» ۳ رفتار مختلف از خود نشان دهد: آنها را تقسیم کند، از تقسیم بپرهیزد، یا بخشی را تقسیم کند و بخشی را تقسیم ناشده نگاه دارد. وی یادآور می‌شود که پیامبر (ص) تقسیم را دربارۀ زمین بنی‌قریظه و بنی‌النضیر انجام داده است؛ مکه را با وجود آنکه به‌عنوه فتح شد، مطلقاً تقسیم نکرد؛ و در اراضی خیبر، بخشی را تقسیم کرد و بخشی را وانهاد (۳ / ۳۲۹؛ تکرار امیر صنعانی، ۴ / ۵۶؛ شوکانی، ۸ / ۱۶۳؛ عظیم‌آبادی، ۸ / ۱۷۱). این سخن تا اندازه‌ای سابقه در توضیحی دارد که پیش‌تر از امام رضا (ع) نقل شد.

در فضای پژوهشهای معاصر، از مستشرقان پولیاک در مقاله‌ای به بررسی اقسام زمین در قوانین اسلامی و اصطلاحات مربوط به آن با تکیه بر فقه اهل سنت پرداخته است[۱]. اما مهم‌ترین و بنیادی‌ترین پژوهش انجام‌شده در این باره که مبنای آن مقایسه میان مذهب امامیه با مذاهب دیگر اسلامی است، رسالۀ حسین مدرسی طباطبایی با عنوان «خراج در حقوق اسلامی» است[۲] که تحقیقی چندجانبه و فراگیر در فقه خراج است. بازنگری و پرداخت فارسی از همین پژوهش، در کتاب زمین در فقه اسلامی، عرضه شده که به‌خصوص جلد دوم آن متمرکز بر وضع حقوقی نظام مالیات ارضی در اسلام است که اصطلاحاً خراج نامیده می‌شود (چ تهران، ۱۳۶۲ ش).

گذاری بر ادبیات خراج

از سدۀ ۲ ق شماری از نویسندگان کتبی در باب خراج نوشته‌اند که گاه به جنبه‌های نظری و فقهی، و گاه به جنبه‌های اجرایی و دیوانی آن معطوف بوده‌اند؛ به‌عنوان نخستین کس گاه از حفصویه نامی یاد می‌شود (ابن‌ندیم، ۱۵۰)، و گاه نام معاویة بن یسار وزیر خلیفه مهدی عباسی (۱۵۸-۱۶۳ ق / ۷۷۵-۷۸۰ م) (ابن‌طقطقى، ۲۴۷) به میان می‌آید. ابوالوزیر ازدی (د ۱۸۸ ق / ۸۰۴ م) نخستین کسی است که کتاب مختصر و مهم او در تعیین خراج نواحی برجای مانده است (نک‌ : ه‌ د، ۶ / ۳۶۹). نخستین آثار مفصل، نوشته‌های فقیهانی چون قاضی ابویوسف (د ۱۸۲ ق) و یحیی بن آدم (د ۲۰۳ ق) است که در بخش آراء فقهی به مضامین آن پرداخته شده است (نیز نک‌ : مآخذ). در همان زمان آثاری توسط فقیهان دیگر مانند حسن بن زیاد لؤلؤی (د ۲۰۴ ق / ۸۱۹ م؛ ابن‌ندیم، ۲۵۸؛ ابن‌رجب، ۱۰، ۱۴، ۱۰۶) و موسی ابن نصر رازی شاگرد محمد بن حسن شیبانی (حاجی‌خلیفه، ۱ / ۱۴۱۵؛ برای شخص، نک‌ : قرشی، ۴ / ۵۲۱)، نیز توسط مورخانی چون هیثم بن عدی (د ۲۰۷ ق؛ ابن‌ندیم، ۱۱۲)، و ادیبانی چون عبدالملک اصمعی (د ۲۱۳ ق؛ همو، ۶۱) نوشته شده، و محمد بن حسن شیبانی (د ۱۸۹ ق) همتای ابویوسف، بخشی از کتاب السیر خود را «کتاب الخراج» نام نهاده است (۱ / ۲۵۷-۲۷۷).

در سدۀ ۴ ق / ۱۰ م فقیهانی چون احمد بن عمرو خصاف حنفی (د ۲۶۱ ق؛ ابن‌ندیم، ۲۵۹؛ برای شخص، نک‌ : قرشی، ۱ / ۲۳۰-۲۳۲) که کتابش را برای خلیفه مهتدی نوشته است (ذهبی، سیر ... ، ۱۳ / ۱۲۳) و داوود اصفهانی (د ۲۷۰ ق / ۸۸۳ م؛ ابن‌ندیم، ۲۷۲) بنیان‌گذار مذهب فقهی ظاهریه، رجالی از مکتب کلامی معتزله چون جعفر بن مبشر معتزلی (د ۲۳۴ ق / ۸۴۸ م؛ همو، ۲۰۸) و عمرو بن بحر جاحظ (د ۲۵۵ ق؛ همو، ۲۱۱)، و کاتبانی چون احمد بن عبدالکریم (د ۲۷۰ ق؛ همو، ۱۵۰) و ابوالعباس احمد بن محمد کاتب (د ۲۷۰ ق؛ ذهبی، تاریخ ... ، ۲۰ / ۵۶) و از محدثان، ابوداوود سجستانی (د ۲۷۵ ق / ۸۸۸ م) در بخشی از کتاب السنن، با عنوان «کتاب الخراج و الامارة و الفیء»، به این مبحث پرداخته‌اند (نک‌ : ۳ / ۱۳۰).

در سدۀ ۴ ق، شاخص‌ترین اثر بازمانده، الخراج و صنعة الکتابة نوشتۀ قدامة بن جعفر (د ح ۳۲۰ ق / ۹۳۲ م) یک اثر چندجانبه در حوزۀ خراج است (نک‌ : مآخذ). آثار دیگری با عنوان مشترک کتاب الخراج به دست کاتبانی چون عبیدالله بن احمد کلوذانی (د ح ۳۴۵ ق / ۹۵۶ م؛ ابن‌ندیم، ۱۴۵؛ صفدی، ۱۹ / ۲۳۰)، عبدالرحمان ابن عیسى ابن جراح (د ۳۴۸ ق / ۹۵۹ م) وزیر خلیفه الراضی (ابن‌ندیم، ۱۴۳؛ صفدی، ۱۸ / ۱۲۷)، ابن‌عرمرم با ۳ تحریر بزرگ، میانه و کوچک که تحریر بزرگ آن حدود ۰۰۰‘۱ صفحه بوده است (ابن‌ندیم، ۱۵۰)، علی بن حسن ابن ماشطه، احمد بن محمد ابن بشار، اسحاق بن یحیی بن شریح / سریج (همانجا؛ یـاقوت، ۱ / ۵۹۶، ۲ / ۱۷۲، ۴ / ۸)، ابن ابی سهل احول (د ۲۷۰ ق / ۸۸۳ م؛ همو، ۱ / ۵۷۰؛ نقل: ابن‌عدیم، ۱ / ۶۹) و محمود بن داوود (د پس از ۳۳۱ ق / ۹۴۳ م؛ ابن‌رجب، ۶۴) ــ ظاهراً از اصحاب محمد بن رائق ــ نوشته شده است. کاتبی با نام ابن اسرائیل هم نوشته‌ای با عنوان مختصر تقدیر خراج الممالک داشته است (ذهبی، سیر، ۱۲ / ۳۳۲).

در سدۀ ۵ ق / ۱۱ م، به‌خصوص باید از عمید الرؤساء محمد بن ایوب بن سلیمان (د ۴۴۸ ق / ۱۰۵۶ م) از کاتبان بغداد به عنوان مؤلف کتاب الخراج یاد کرد که چندی دستیار خلیفه قائم پیش از رسیدن به خلافت بود (ذهبی، تاریخ، ۳۰ / ۱۸۷). در سده‌های متأخر، تنها اثر مهم، الاستخراج لاحکام الخراج، از عالم حنبلی ابن رجب (د ۷۹۵ ق / ۱۳۹۳ م) است (نک‌ : مآخذ). در دورۀ عثمانیان، محمد بن عبدالله بردوسی‌زاده (د ۱۱۱۳ ق / ۱۷۰۱ م) برای رفع نیازها در امور دیوانی، الخراج قاضی ابویوسف را به ترکی ترجمه کرد (بغدادی، ۲ / ۳۰۸).

در میان عالمان متقدم امامی هم می‌توان از نوشتۀ محمد بن بحر رهنی (د ح ۳۳۰ ق / ۹۴۲ م) با عنوان الاموال و السیر و الخراج (ابن‌شهرآشوب، ۹۶) و اثر محمد بن مسعود عیاشی (اواخر سدۀ ۳ ق) با عنوان الجزیة و الخراج (نجاشی، ۳۵۲) یاد کرد که هیچ‌یک باقی نمانده‌اند. در دورۀ صفویه نیز شماری از کتب خراجی توسط فقیهانی امامی چون محقق کرکی، فاضل قطیفی، محقق اردبیلی و فاضل شیبانی نوشته شد (برای معرفی، نک‌ : بخش احکام فقهی خراج، در همین مقاله).

به آنچه یاد شد، باید مجموعه کتب الاموال را علاوه کرد که بخش مهمی از مباحث آنها را نیز خراج تشکیل داده است (برای کتب الاموال، نک‌ : ه‌ د، ۱۰ / ۲۳۸- ۲۳۹). آن فهرست را می‌توان با کتبی چون الاموال ابوبکر عباس بن محمد خلال (د ۳۱۱ ق؛ ابن‌رجب، ۱۵)، اثری همنام از قاضی اسماعیل مالکی (همو، ۲۴-۲۶) و نوشته‌ای از عالمی به نام داوودی (نقل: ونشریسی، ۲ / ۱۷۲، ۱۰ / ۴۰۸) تکمیل کرد.

گفتنی است آثار نوشته‌شده در مبحث خراج، هم از حیث تاریخ فتوح و وقایع صدر اسلام و هم از حیث جغرافیای جهان اسلام اهمیت قابل ملاحظه‌ای دارند و از همین‌رو ست که پژوهشگران حوزۀ تاریخ و جغرافیا، هرگز از کتب خراج در مطالعات خود غافل نبوده‌اند. نکتۀ دیگر پیوند میان مبحث خراج با حرفۀ دبیری یا صنعت کتابت در جهان اسلام است؛ این پیوند به‌خصوص از آن حیث مهم به نظر می‌رسد که ملاحظه کنیم حجم بزرگی از کتب خراج توسط دبیران یا کاتبان نوشته شده‌اند و در این میان آثاری مانند الخراج و صنعة الکتابة، از قدامة بن جعفر به‌خصوص پی‌جوی جمع میان این دو مبحث در یک تألیف بوده است.

مآخذ

ابن‌ابی‌جمهور، محمد، عوالی‌اللئالی، به کوشش مجتبى عراقی‌، قم‌، ۱۴۰۳ ق‌ / ۱۹۸۳ م؛ ابن‌ابی‌حاتم، عبدالرحمان، تفسیر القرآن العظیم، به کوشش اسعد محمد طیب، صیدا / بیروت، ۱۴۱۹ ق / ۱۹۹۹ م؛ همو، علل الحدیث، به کوشش محب‌الدین خطیب، بیروت، ۱۴۰۵ ق؛ ابن‌ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم‌، قاهره‌، ۱۳۷۹ ق / ۱۹۶۰ م؛ ابن‌ابی‌الدنیا، عبدالله، التواضع و الخمول، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۹ م؛ همو، «مجابو الدعوة»، موسوعة رسائل، بیروت، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۳ م؛ ابن‌ابی‌شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ ق؛ ابن‌ازرق، محمد، بدائع السلک فی طبائع الملک، به کوشش علی سامی نشار، بغداد، ۱۳۹۷ ق / ۱۹۷۷ م؛ ابن‌بابویه‌، محمد، علل الشرائع‌، نجف، ۱۳۸۵ ق‌ / ۱۹۶۶ م‌؛ همو، کمال‌الدین و تمام النعمة، به کوشش‌علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ ق / ۱۹۷۰ م‌؛ همو، من لا یحضره الفقیه، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۴ ق؛ ابن‌جزی، محمد، التسهیل لعلوم التنزیل، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ ابن‌حبان‌، محمد، صحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۳ م؛ ابن‌حبیب‌، محمد، المحبر، به کوشش ایلزه لیشتن اشتتر، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۶۱ ق‌ / ۱۹۴۲ م‌؛ ابن‌حمزه‌، محمد، الوسیلة، به کوشش محمد حسون‌، قم‌، ۱۴۰۸ ق؛ ابن‌خلدون، مقدمة، بیروت، ۱۹۸۴ م؛ ابن‌رجب‌، عبدالرحمان، «الاستخراج لاحکام الخراج‌»، ضمن موسوعة الخراج‌، بیروت‌، دارالمعرفه‌؛ ابن‌رشد، محمد، بدایة المجتهد، به کوشش خالد عطار، بیروت، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بیروت، دار صادر‌؛ ابن‌شبه‌، عمر، تاریخ المدینة، به کوشش فهیم محمد شلتوت‌، جده‌، ۱۳۹۹ ق / ۱۹۷۹ م‌؛ ابن‌شعبه‌، حسن‌، تحف العقول، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۶ ق‌؛ ابن‌شهرآشوب‌، محمد، معالم العلماء، نجف‌، ۱۳۸۰ ق‌ / ۱۹۶۱ م‌؛ ابن‌طقطقى‌، محمد، الفخری، به کوشش هارتویک درنبورگ‌، شالون سورسون‌، ۱۸۹۴ م‌؛ ابن‌عدیم، عمر، بغیة الطلب، به کوشش سهیل زکار، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ ابن‌عساکر، علی‌، تاریخ مدینة دمشق‌، به کوشش علی شیری‌، بیروت / دمشق، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ ابن‌فهد حلی‌، احمد، المهذب البارع، به کوشش مجتبى عراقی‌، قم‌، ۱۴۰۷ ق‌؛ ابن‌قتیبه‌، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت‌، ۱۳۹۳ ق‌ / ۱۹۷۳ م‌؛ ابن‌قدامه‌، عبدالله‌، المغنی، بیروت‌، دارالکتاب العربی؛ ابن‌قیم جوزیه، محمد، زادالمعاد، به کوشش شعیب ارنؤوط و عبدالقادر ارنؤوط، بیروت / کویت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ ابن‌ماجه‌، محمد، سنن‌، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، ۱۹۵۲-۱۹۵۳ م‌؛ ابن‌ندیم‌، الفهرست‌؛ ابن‌هبیره‌، یحیى، الافصاح، به کوشش محمد راغب طباخ‌، حلب‌، ۱۳۶۶ ق / ۱۹۴۷ م؛ ابن‌هشام‌، عبدالملک‌، السیرة النبویة، به کوشش طٰهٰ عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۹۷۵ م‌؛ ابوداوود سجستانی‌، سلیمان‌، سنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره‌، ۱۳۶۹ ق؛ ابوالشیخ اصفهانی‌، عبدالله، العظمة، به کوشش رضا الله مباركفوری، ریاض، ۱۴۰۸ ق؛ ابوعبید قاسم بن سلام‌، الاموال، به کوشش محمدخلیل هراس، بیروت‌، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م‌؛ همو، غریب الحدیث، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۴-۱۳۸۷ ق؛ ابوعروبه حرانی، حسین، الاوائل، به کوشش مشعل بن بانی مطیری، بیروت، ۱۴۲۴ ق / ۲۰۰۳ م؛ ابوعلی مسکویه‌، احمد، تجارب الامم‌، به کوشش ابوالقاسم امامی‌، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ ابوعوانه، یعقوب، المسند، به کوشش ایمن بن عـارف دمشقی، بیـروت، ۱۹۹۸ م؛ ابـویعلى، محمد، الاحکام السلطانیة، بـه کوشش محمدحامد فقی، قاهره‌، ۱۳۵۷ ق / ۱۹۳۸ م؛ ابویوسف‌، یعقوب‌، الخراج، بیروت‌، ۱۳۹۹ ق / ۱۹۷۹ م؛ همو‌، الرد على سیر الاوزاعی، به کوشش ابوالوفا افغانی‌، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۷ ق‌؛ احمد بن حنبل‌، العلل و معرفة الرجال، به کوشش وصی‌الله عباس‌، بیروت / ریاض، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ همو، فضائل الصحابة، به کوشش وصی‌الله محمد عباس‌، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ همو‌، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ ق‌؛ احمد بن محمد بن عیسى، النوادر، به کوشش مدرسۀ امام مهدی (ع)، قم، ۱۴۰۸ ق؛ اسحاق بن راهویه، مسند، به کوشش عبدالغفور بن عبدالحق بلوشی، مدینه، ۱۴۱۲ ق / ۱۹۹۱ م؛ امیر صنعانی، محمد، سبل السلام، به کوشش محمد عبدالعزیز خولی، قاهره، ۱۳۷۹ ق / ۱۹۶۰ م؛ انوری‌، حسن‌، اصطلاحات دیوانی دورۀ غزنوی و سلجوقی‌، تهران‌، ۱۳۷۳ ش‌؛ بحشل، اسلم، تاریخ واسط، به کوشش کورکیس عواد، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ بخاری، محمد، صحیح، به کوشش مصطفى دیب‌البغا، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ بغدادی، هدیه؛ بلاذری، احمد، انساب‌ الاشراف، به کوشش گویتین‌، بیت‌المقدس‌، ۱۹۳۶ م؛ همو، فتوح‌البلدان، به کوشش رضوان محمد رضوان‌، بیروت‌، ۱۳۹۸ ق‌ / ۱۹۷۸ م؛ بلعمی، محمد، تاریخ‌نامۀ طبری، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ بیهقی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۴ م؛ همو، معرفة السنن و الآثار، به کوشش سید احمد صقر، قاهره، المجلس الاعلى للشؤون الاسلامیه؛ ترمذی، محمد، الجامع الصحیح، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران‌، قاهره، ۱۳۹۵- ۱۳۹۸ ق؛ جصاص‌، احمد، احکام القرآن‌، به کوشش محمد صادق قمحاوی، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ حاجی‌خلیفه، کشف‌؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۰ م؛ حمید بن زنجویه، الاموال، به کوشش شاکر ذیب فیاض، ریاض، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ حمیدی، عبدالله، المسند، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت / قاهره، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۸ م؛ حمیری، عبدالله‌، قرب الاسناد، به کوشش مؤسسۀ آل‌البیت، قم، ۱۴۱۳ ق؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ ق / ۱۹۳۱ م‌؛ دارقطنی، علی، سنن، به کوشش عبدالله هاشم یمانی، بیروت، ۱۳۸۶ ق / ۱۹۶۶ م؛ همو، العلل، به کوشش محفوظ‌الرحمان سلفی، ریاض، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ دارمی‌، عبدالله‌، سنن‌، به کوشش فواز احمد زمرلی و خالد سبع علمی، بیروت، ۱۴۰۷ ق؛ دیلمی، شیرویه، الفردوس بمأثور الخطاب، به کوشش سعید بسیونی زغلول، بیروت، ۱۹۸۶ م؛ دینوری، احمد، الاخبار الطوال، به کوشش عبدالمنعم عامر، قاهره‌، ۱۹۶۰ م؛ ذهبی‌، محمد، تاریخ الاسلام، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری‌، بیروت‌، ۱۴۱۳ ق / ۱۹۹۲ م؛ همو، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران‌، بیروت، ۱۴۰۵ ق‌ / ۱۹۸۵ م‌؛ سرخسی‌، محمد، المبسوط، قاهره‌، مطبعة الاستقامه؛ سعید بن منصور، سنن، به کوشش حبیب‌الرحمان اعظمی، بمبئی، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۲ م؛ سهمی‌، حمزه، تاریخ جرجان‌، به کوشش محمد عبدالمعید خان، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ شافعی‌، محمد، اختلاف الحدیث‌، به کوشش عامر احمد حیدر، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ همو، الام‌، بیروت‌، دارالمعرفه؛ شریک امین‌، شمیس‌، فرهنگ اصطلاحات دیوانی دوران مغول‌، تهران‌، ۱۳۵۷ ش‌؛ شوکانی، محمد، نیل الاوطار، بیروت، ۱۹۷۳ م؛ شهید ثانی‌، زین‌الدین‌، الروضة البهیة، به کوشش محمد کلانتر، نجف، ۱۳۹۸ ق؛ شیبانی، محمد‌، السیر الکبیر، به کوشش مجید خدوری، بیروت، ۱۹۷۵ م؛ همو، المبسوط، به کوشش ابوالوفا افغانی، کراچی، ادارة القرآن و العلوم الاسلامیه؛ صالح بن احمد، مسائل احمد بن حنبل، حیدرآباد دکن، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ صدر، محمدباقر، اقتصادنا، قم، ۱۳۸۲ ش؛ صفدی‌، خلیل‌، الوافی بالوفیات، به کوشش احمد ارناؤوط و ترکی مصطفى، بیروت، ۱۴۲۰ ق / ۲۰۰۰ م؛ صنعانی‌، عبدالرزاق‌، المصنف، به کوشش حبیب‌الرحمان اعظمی‌، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ صولی، محمد، ادب الکتّـاب، به کوشش احمد حسن بسج، بیروت، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۴ م؛ طبرانی، سلیمان، المعجم الاوسط، به کوشش طارق بن عوض‌الله و عبدالمحسن بن ابراهیم حسینی، قاهره، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ همو، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی بن سلفی‌، موصل، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۳ م؛ طبری، تاریخ‌؛ همو، تفسیر، بیروت، ۱۴۰۵ ق؛ طحاوی، احمد، اختلاف‌ العلماء، مختصر جصاص، به‌ کوشش‌ عبدالله نذیر احمد، بیروت، ۱۴۱۷ ق؛ همـو، شرح معانی الآثار، به کـوشش محمد زهری نجار، بیروت، ۱۳۹۹ ق؛ طوسی‌، محمد، الاستبصار، به کوشش حسن موسوی خرسان‌، تهران، ۱۳۶۳ ش‌؛ همو، تهذیب الاحکام‌، به کوشش حسن موسوی خرسان‌، تهران، ۱۳۶۴ ش‌؛ همو، الخلاف، به‌ کوشش‌ محمد مهدی نجف و دیگران، قم، ۱۴۱۷ ق؛ همو، النهایة، بیروت، دارالاندلس؛ عبدالله‌ بن‌ احمد بن حنبل، السنة، به کوشش‌ محمد سعید سالم قحطانی، دمام، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م‌؛ عظیم‌آبادی، محمد، عون المعبود، بیروت، ۱۴۱۵ ق؛ علامۀ حلی، حسن، مختلف الشیعة، قم، ۱۴۱۲ ق؛ فاکهی، محمد، اخبار مکة، به کوشش عبدالملک عبدالله دهیش، بیروت، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۳ م؛ قاضی‌نعمان‌، دعائم الاسلام‌، به کوشش آصف فیضی‌، قاهره‌، ۱۳۸۳ ق‌ / ۱۹۶۳ م؛ قدامة بن جعفر، الخراج، به کوشش محمدحسین زبیدی، بغداد، ۱۹۷۹ م‌؛ قرآن کریم‌؛ قرشی، عبدالقادر، الجواهر المضیئة، به کوشش عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸م؛ قطیفی، ابراهیم، «السراج الوهاج»، الخراجیات، قم‌، ۱۴۱۳ ق؛ کرکی‌، علی‌، «قاطعة اللجاج‌»، الخراجیات، قم‌، ۱۴۱۳ ق؛ کلینی، محمد، الکافی‌، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران‌، ۱۳۹۱ ق؛ ماوردی، علی، الاحکام السلطانیة، قاهره، ۱۳۹۳ ق / ۱۹۷۳ م؛ همو، الحاوی الکبیر، به کوشش علی محمد معوض و عادل احمد عبدالموجود، بیروت، ۱۴۱۹ ق / ۱۹۹۹ م؛ محاسبی، حارث، المکاسب، به کوشش نور سعید، بیروت، ۱۹۹۲ م؛ محقق حلی‌، جعفر، شرائع الاسلام‌، به کوشش صادق شیرازی، تهران، ۱۴۰۹ ق؛ مسعودی، علی‌، مروج الذهب‌، به کوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۵ م؛ مسلم بن حجاج، صحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره، ۱۹۵۵-۱۹۵۶ م؛ معین، محمد، فرهنگ فارسی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ مفید، محمد، الجمل‌، نجف‌، ۱۳۶۸ ق؛ همو، المسائل الصاغانیة، قم، ۱۴۱۳ ق؛ همو، المسائل العکبریة، به کوشش علی‌اکبر الٰهی، قم، ۱۴۱۴ ق؛ همو، المقنعة، قم، ۱۴۱۰ ق؛ مقاتل بن سلیمان، التفسیر، به کوشش احمد فرید، بیروت، ۱۴۲۴ ق / ۲۰۰۳ م؛ منذری، عبدالعظیم، الترغیب و الترهیب، به کوشش ابراهیم شمس‌الدین، بیروت، ۱۴۱۷ ق؛ نجاشی، احمد، رجال، به‌ کوشش‌ موسى‌ شبیری‌ زنجانی، قم، ۱۴۰۷ ق؛ نسایی‌، احمد، سنن‌، قاهره‌، ۱۳۴۸ ق / ۱۹۳۰ م؛ نهج البلاغة؛ واقدی، محمد، فتوح الشام، بیروت، دارالجیل؛ همو، المغازی، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۲۴ ق / ۲۰۰۴ م؛ ونشریسی‌، احمد، المعیار المعرب‌، به کوشش محمد حجی، بیروت‌، ۱۴۰۱ ق / ۱۹۸۱ م؛ یاقوت، ادبا؛ یحیی بن ‌آدم‌، الخراج، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره‌، ۱۳۸۴ ق؛ یعقوبی‌، احمد، تاریخ‌، بیروت، ۱۳۷۹ ق / ۱۹۶۰ م؛ نیز:

Blankson, S., A Brief History of Taxation, Morrisville, ٢٠٠٧; Brunt, P. A., Roman Imperial Themes, Oxford, ١٩٩٠; Christensen, A., L’Empire des Sassanides, Kopenhagen, ١٩٠٧; id, L’Iran sous les Sassanides, Kopenhagen, ١٩٤٤; Daae, I. M., Landtax in China, Leiden, ١٨٩٢; Fraenkel, S., Die aramäischen Fremdwörter im Arabischen, Leiden, ١٨٨٦; Gardiner, A. H., The Wilbour Papyrus, Oxford, ١٩٤١-١٩٤٨; Hart, K., «Money: One Anthropologist’s View», A Handbook of Economic Anthropology, ed. J. G. Carrier, Cheltenham / Northampton, ٢٠٠٥; Herskovits, M. J., Economic Anthropology: A Study in Comparative Economics, New York, ١٩٥٢; Huang, H. L., The Land Taxation in China, New York, ١٩١٨; Isaac, B. L., «Karl Polanyi», A Handbook ... (vide: Hart); Jastrow, M., A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi and the Midrashic Literature, London / New York, ١٩٠٣; Khan, M. A., «Jizyah and Kharaj», Journal of the Pakistan Historical Society, ١٩٥٦, vol. IV; Liddell, H. G. and R. Scott, A Greek- English Lexicon, ed. H. S. Jones and R. McKenzie, Oxford, ١٩٩٠; MacKenzie, D. N., A Concise Pahlavi Dictionary, London, ١٩٧١; Madelung, W., «Shi’ite Discussions on the Legality of the Kharaj», Religious Schools and Sects in Medieval Islam, London, ١٩٨٥; Nasr, S. T., Essai sur l’histoire du droit persan dès l’origine à l’invasion arabe, Paris, ١٩٩٣; Nöldeke, Th., Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasaniden, Graz, ١٩٧٥; Ortiz, S., «Decisions and Choices», A Handbook ... (vide: Hart); Paterson, Th. C., «Distribution and Redistribution», A Handbook ... (vide: Hart); Prasad, K. D., Taxation in Ancient India, Delhi, ١٩٨٧; Répertoire chronologique d’épigraphie arabe, ed. E. Combe et al., Cairo, ١٩٣٧-١٩٣٩; Robotham, D., «Political Economy», A Handbook ... (vide: Hart); Thorner, D., «Chayanov’s Concept of Peasant Economy», On the Theory of Peasant Economy, Homewood (Illinois), ١٩٦٦; Udoh, F. E., To Caesar What is Caesar’s?, Providence (RI), ٢٠٠٥.

احمد پاکتچی