عنوان پارسی او اصلاً مُشکویه و معرّب آن مِسْکَوَیْه است و یکی از توابع ری نیز همین نام را داشته است (نک‌ : یاقوت، بلدان، ۴ / ۵۴۳؛ قس: طبری، ۸ / ۳۹۲). وی در برخی آثار خویش از نام و نسب خود به شکل «احمد بن محمد مسکویه» یا «احمد بن یعقوب مسکویه» یاد کرده و این سبب اشتباه در نوشته‌های متأخران و گاه معاصرانش شده است (نک‌ : تجارب، چ قاهره، ۱ / ۳۱۰، ۲ / ۱۳۶؛ ابوسلیمان، ۳۴۶؛ یاقوت، ادبا، ۵ / ۵؛ قس: بیرونی، ۸۳) که او را به خطا «ابن مسکویه» نوشته‌اند، یعنی «مسکویه» را عنوان پدر یا جد او دانسته‌اند. ابوعلی در مواضع متعددی از آثار دیگرش مانند العقل والمعقول، «الشوامل»، رسالة فی اللذات و الآلام و مقالة فی النفس والعقل، خود را «ابوعلی مسکویه» خوانده، یعنی مسکویه را عنوان خویش نوشته است. معاصران و دوستانش نیز، همچون ابوحیان توحیدی (نک‌ : الامتاع، ۱ / ۳۵، ۱۳۶، جم‌ ، مثالب، ۱۸، ۲۲۸، ۳۰۶، الصداقة، ۷۷) و ابوبکر خوارزمی (ص ۱۶۱) و ثعالبی (یتیمة، ۳ / ۱۵۹؛ تتمة، ۱ / ۹۶)، «مسکویه» را عنوان وی دانسته‌اند.

از تاریخ تولد ابوعلی مسکویه اطلاعی دردست نیست. اما از آنجا که او خود در تجارب الامم (چ قاهره، ۲ / ۱۳۶، ۱۳۷) به «طول مصاحبت و کثرت مجالسات» خود با ابومحمد مهلبی، وزیر معزالدولۀ بویهی (وزارت: ۳۳۹-۳۵۲ ق) اشاره کرده، یادآور می‌شود که یکی از منابع او در وقایع سال ۳۴۰ ق به بعد، اطلاعات شفاهی مهلبی از وقایع روزگار وزارتش بوده است و در جای دیگر (همان، ۲ / ۱۴۶)، ذیل وقایع مربوط به مهلبی در ۳۴۱ ق، خود را مصاحب وزیر در همان تاریخ می‌شمارد ــ و البته بعید است که در آن تاریخ سن او کمتر از ۲۰ سال بوده باشد ــ می‌بایست در حوالی سال ۳۲۰ ق زاده شده باشد. بنابراین، باتوجه به تاریخ درگذشت او در ۴۲۰ ق (قفطی، ۳۳۲) یا صفر ۴۲۱ (یاقوت، همانجا)، می‌بایست حدود یک سده زیسته باشد.

یاقوت (همان، ۵ / ۱۰) مسکویه را مجوسی نومسلمان خوانده است، اما باتوجه به نام پدرش ــ محمد ــ بعید است که ابوعلی خود مسلمان زاده نشده باشد. خاصه آنکه در هیچ منبع دیگری این معنی یاد نشده است (نک‌ : بدوی، ۱۵). به هر حال بسیاری از نویسندگان متأخرتر، ابوعلی مسکویه را شیعه مذهب دانسته و بر تشیع او استدلال کرده‌اند (مدرس، ۸ / ۲۰۷، به نقل از رواشح میرداماد؛ شوشتری، ۲ / ۱۸۹؛ خوانساری، ۱ / ۲۵۴-۲۵۷؛ آقابزرگ، طبقات، ۲۸).

از دوران رشد ابوعلی اطلاع چندانی دردست نیست، اما چنین می‌نماید که زندگی آرامی نداشته است. وی روش پدر و مادر را در تربیت خود نکوهیده است. گویا پدرش او را به خواندن و روایت اشعار جاهلی عرب وا می‌داشته و او خود در آغاز جوانی به خوشگذرانی مشغول بوده و سپس به تهذیب نفس پرداخته و کامیاب شده است (ابوعلی، تهذیب، ۴۹-۵۰).

مسکویه با وزیران و امیران آل بویه در امور دیوانی، از گنجوری کتابخانه‌ها و گنجوری مالی تا مصاحبت و ندیمی و رسالت و داد و ستد در زمینۀ علوم و ادب، پیوندی استوار داشته و از همین رو، عمدۀ سالهای عمر خویش را در شهرهای مختلف از جمله ری، بغداد، شیراز و اصفهان گذرانده است. بی‌گمان طلب علم نیز در این جابه‌جاییها دخیل بوده است.

مسکویه اصلاً از ری بود (نک‌ : خوانساری، ۱ / ۲۵۴) و شاید بتوان گفت که حدود دو دهۀ نخستین عمر خود را (۳۲۰-۳۴۰ ق) در ری زیسته است. سپس به بویهیان بغداد پیوست و حدود ۱۲ سال مصاحبت و ندیم خاص ابومحمد مهلبی، وزیر معزالدوله بود (ابوعلی، تجارب، چ قاهره، ۲ / ۱۲۴؛ ابوسلیمان، ۳۴۶-۳۴۷). آنگاه ۷ سال (۳۵۳-۳۶۰ ق) در خدمت و مصاحبت ابوالفضل ابن عمید، وزیر رکن‌الدولۀ بویهی زیست و خازن کتابخانۀ او در ری بود (ابوعلی، همان، ۲ / ۲۷۶؛ ابوسلیمان، ۳۴۷). از آن پس ظاهراً به خدمت ابوالفتح ابن عمید، وزیر رکن‌الدوله و مؤیدالدوله پیوست و چون ابوالفتح به قتل رسید، مسکویه از خدمت به صاحب‌ بن عباد، وزیر جدید مؤیدالدوله سرباز زد (ثعالبی، تتمة، همانجا). سابقۀ تیرگی روابط و رقابت میان مسکویه و صاحب‌ بن عباد را در برخورد غیردوستانه‌ای که در مجلس این عمید و در حضور مؤیدالدوله ــ که با صاحب به ری آمده بود ــ گذشته و ابوحیان آن را نقل کرده است، می‌توان دید (مثالب، ۳۰۶). مسکویه حتی پس از مرگ صاحب‌ بن عباد نیز دل از او پاک نداشت و در شعر خود او ا نکوهیده است (ثعالبی، همان، ۱ / ۱۰۰).

ابوعلی سپس در شیراز به عضدالدوله، سلطان بزرگ آل بویه، پیوست و در زمرۀ ندیمان و رسولان او درآمد و خازن کتابخانه و بیت‌المال وی شد و تا عضدالدوله درگذشت، بر همین شغل بود (ابوسلیمان، همانجا؛ امین، ۳ / ۱۵۹). همۀ مصنفات زمان در کتابخانۀ او گرد آمده بود (مقدسی، ۴۴۹). او خود نیز به گنجوری مالی برای عضدالدوله اشاره‌ای کرده و تجارب الامم را به نام او نوشته و در مقدمۀ آن خود را از کارگزاران ویژۀ او خوانده است (چ تهران، ۱ / ۵۱-۵۳). عضدالدوله در سرای خود جایی را که نزدیک خویش بود، به انجمن حکیمان و فیلسوفان اختصاص داد تا به گفت‌وگوهای علمی بپردازند (همان، چ قاهره، ۲ / ۴۰۸). او خود نیز از اعضای برجستۀ آن انجمن بود.

چون صمصام‌الدوله جانشین پدرش عضدالدوله شد، مسکویه با او پیوندی نزدیک یافت (ابوسلیمان، همانجا) و در مجالس علمی و فرهنگی ابن سعدان، وزیر صمصام‌الدوله حاضر می‌شد. در این مجالس کسانی همچون ابن زرعه، ابن خمار، ابن سمح، قومسی، نظیف رومی، یحیی ‌بن عدی و عیسی‌ بن علی شرکت می‌کرده‌اند (ابوحیان، الامتاع، ۱ / ۳۲؛ الصداقة، ۷۷). به گفتۀ ابوسلیمان (ص ۳۴۷)، ابوعلی پس از صمصام‌الدوله، همچنان در خدمت بزرگان دیگر دربار ری بود. به گفتۀ امین (همانجا) وی در آغاز کار با گروهی از دانشمندان از جمله ابن‌سینا و بیرونی در خدمت خوارزمشاه بود و در آنجا از پیوستن به سلطان محمود که آن گروه را از خوارزمشاه طلب کرده بود، خودداری کرد، اما ظاهراً این سخن در حد یک داستان است (نک‌ : ﻫ د، ابن‌سینا).

ابوعلی روزهای آخر عمر را در اصفهان گذرانید و در همان شهر چشم از جهان فرو بست و همانجا مدفون شد. محل قبر او را محلۀ خواجو نوشته‌اند (خوانساری، ۱ / ۲۵۷)، اما قمی (سفینة، ۲ / ۵۴۰، الکنی، ۱ / ۴۰۹) مرقد او را درب جناد یا درب جناب (دروازۀ حسن‌آباد کنونی) و مدرس (۸ / ۲۰۸) تخت پولاد آورده است.

استادان و شاگردان

استادان ابوعلی به درستی شناخته نیستند. چنانکه خود در تهذیب (ص ۴۹-۵۰) گوید: در جوانی به تشویق پدر به ادب و شعر روی آوردم. در جای دیگر از خواندن استطالة الفهم جاحظ یاد کرده است (نک‌ : جاویدان خرد، ۵) که در آن از وجود جاویدان خرد هوشنگ شاه آگاه گردید. به گفتۀ ابوحیان ( الامتاع، ۱ / ۳۵)، مسکویه در آغاز کار، سخت در اندیشۀ کیمیاگری بود و آن را نزد ابوطیب کیمیایی رازی می‌آموخت. نیز فریفتۀ کتابهای محمد بن زکریای رازی و جابر بن حیان بود. به تاریخ هم توجه داشت و تاریخ طبری را نزد ابن کامل (ﻫ م) که از مصاحبان محمد بن جریر طبری بود، خواند (ابوعلی، تجارب، چ قاهره، ۲ / ۱۸۴) و علوم اوایل (دانش یونان) را نزد ابن خمّار آموخت. وی در این علوم، به‌ویژه در منطق و پزشکی، دستی قوی داشت، چنانکه او را بقراط دوم گفته‌اند (بدوی، ۱۵- ۱۶). به گفتۀ ابوحیان (همان، ۱ / ۳۷) اکثر اعضای انجمن ابن سعدان که مسکویه یکی از آنان بوده است، از مجلس ابن عدی برخاسته‌اند. گذشته از این، چنین می‌نماید که او از طریق دوستی با اعضای انجمنهای علمی عصر و آمیزش با وزیران دانشمندی همچون ابوالفضل ابن عمید و برخورداری از کتابخانه‌های بزرگ آنان، دانش بسیاری اندوخته بود. خود نیز حلقه‌ها و مجالسی داشته که در آنها به تدریس می‌نشسته است. ابوسلیمان (ص ۳۴۷) ضمن برشمردن آثار او گوید که این آثار در نشستهای تدریس نزد او، خوانده می‌شد.

برخی مسکویه را از استادان ابوحیان شمرده و کتاب الهوامل والشوامل را که پاسخ مسکویه به پرسشهای ابوحیان است، دلیلی بر این مدعا گرفته‌اند (حوفی، ۱ / ۳۱). اگر چنین باشد، رسالة فی مائیة العدل، یا مقالة فی مائیة الکیمیاء را نیز باید بر الهوامل و الشوامل و دلایل دیگر شاگردی ابوحیان افزود، زیرا مسکویه این دو اثر را نیز در پاسخ پرسشهای ابوحیان نوشته است. لحن شاگردانۀ ابوحیان در مقدمۀ «الهوامل» که مسکویه در مقدمۀ «الشوامل» خود به آنها اشاره می‌کند، نیز به این نظر نیرو می‌بخشد.

معاصران وی

ابوعلی با حکیمان، دانشمندان و ادیبان عصر خویش داد و ستد علمی و پیوند مهر و کین داشته است. از آن میان، ابوسلیمان سجستانی (د پس از ۳۹۱ ق)، مسکویه را از اعیان زمان دانسته و او را بسی ارج نهاده است. وی در صوان الحکمة که آن را در حیات مسکویه و دربارۀ مردان علم و حکمت نوشته، از آنچه در باب مسکویه در حد گنجایش آن کتاب ذکر کرده، خشنود نبوده و وعده داده است تا رساله‌ای جداگانه که بتواند همۀ «شنیده‌ها و دیده‌های خود را در سیرت نیکو و اخلاق پاک» مسکویه در بر گیرد، بپردازد (ص ۳۴۶-۳۴۷).

رفتار ابوحیان توحیدی با مسکویه، همچون با دیگر دوستان فرزانه‌اش، ضد و نقیض بود: گاه خشنود و ستاینده، گاه ناخشنود و نکوهنده. گاه مسکویه را به بخل و دورویی با خویشتن (مثالب، ۱۸- ۱۹)، گنگی، تک‌روی، سود نبردن از فرصت حضور ابوسلیمان در ری و کوشش در راه باطلِ دست یافتن به کیمیا، شیفتگی به نوشته‌های محمد بن زکریای رازی و به هدر دادن روزهای عمر، سود نبردن از اقامت ۵ سالۀ ابوالحسن عامری در ری و نهادن وقت و توان و دل در خدمت سلطان و بخل به دانگ و قیراط و تکۀ نان و جامۀ کهنه، متهم می‌کند و در عین حال شعر او را به زیبایی و لفظ او را به پاکیزگی می‌ستاید ( الامتاع، ۱ / ۳۵-۳۶، قس: ۱ / ۱۳۶، ۲ / ۳۹، مثالب، ۱۸، ۲۲۸) و گاه ۱۷۵ مسأله از مسائل بغرنج فلسفی، علمی و ادبی خود را در رساله‌هایی گرد می‌آورد و برای مسکویه می‌فرستد و پاسخ آنها را فروتنانه و شاگردانه و با ستایش آگاهانه، از او می‌خواهد و او را «گنجینۀ دانشهای شگفت و اسرار حکمت» می‌خواند (برای نمونه، نک‌ : «الهوامل»، ۳۱۵، قس: المقابسات، ۳۸۷، تعلیق ابوحیان در پایان نقل «عهد» مسکویه، نک‌ : بخش آثار یافت نشده در همین مقاله)، ولی مسکویه در برابر کژخوییها و بدگوییهای او با وی سخن به شکیبایی و مهر و همدردی می‌گوید (نک‌ : «الشوامل»، ۱-۳).

ابوبکر خوارزمی نیز از دیگر نزدیکان ابوعلی بود (نک‌ : ابوبکر، ۱۶۱). اما بدیع‌الزمان همدانی که با معاصران وی، از جمله ابوبکر خوارزمی، سر خصومت داشته (یاقوت، ادبا، ۲ / ۱۶۶)، ابوعلی را آماج حملات خود قرار نداده و حتی در برابر او سر تعظیم فرود آورده است. میان او و ابوعلی دوستی بود و سپس تیرگی پیش آمد. بدیع‌الزمان رساله‌ای پرداخت و در آن بیتهایی سرود که سراسر فروتنی و پوزش بود. نامۀ وی و پاسخ ابوعلی عمق دوستی آن دو را نشان می‌دهد (همان، ۵ / ۱۱-۱۷).

معاصر دیگر مسکویه که در نیمۀ دوم عمرش با وی مصاحبت داشته، ابن‌سیناست. هنگامی که ابن‌سینا زاده شد، مسکویه ۵۰ ساله بود. ابن‌سینای جوان مسأله‌ای با مسکویه مطرح کرد. چون او را دیرفهم یافت، به گفتۀ خود، او را رها کرد (قفطی، ۳۳۲). روایت دیگری از بیهقی (تتمة، ۲۷- ۲۹؛ تاریخ، ۴۴)، حاکی از آن است که ابن‌سینا بار دیگر با ابوعلی مسکویه روبه‌رو شد: در مجلسی که شاگردان ابوعلی مسکویه نیز حضور داشتند، ابن‌سینا گردویی به سوی مسکویه افکند و گفت: مساحت این گردو را معین کن. مسکویه نیز جزوه‌ای از نوشتۀ خود را در اخلاق به سوی ابن‌سینا افکند و گفت: تو نخست اخلاق خود را اصلاح کن، تا من مساحت گردو را محاسبه کنم، زیرا تو به اصلاح اخلاق نیازمندتری، تا من به استخراج مساحت گردو.

آثـار

نویسندگان متقدم و متأخر، آثار بسیاری شامل کتاب و رساله و قطعاتی از اشعار تازی و وصایا، از ابوعلی مسکویه برشمرده‌اند که فقط از شماری از آنها گاهی داریم و برخی نیز به‌طور پراکنده در آثار دیگران نقل شده است. آثار شناخته شدۀ ابوعلی مسکویه از این قرارند:

الف ـ چاپی

۱. تجارب الامم، مشهورترین اثر تاریخی ابوعلی مسکویه که نسخ متعددی از آن دردست است و بخشهایی از آن چاپ شده است (نک‌ : ﻫ د، تجارب‌الامم). ۲. ترتیب السعادات و منازل العلوم. این کتاب با عنوان السعادة در مصر (۱۹۲۸ م) و با عنوان ترتیب السعادات در تهران (۱۳۱۴ ق) در حاشیۀ مکارم الاخلاق طبرسی و در همان تاریخ در تهران به ضمیمۀ مبدأ و معاد ملاصدرا منتشر شده است. ۳. تهذیب الاخلاق (طهارة الاعراق)، در فلسفۀ اخلاق، که چندبار در هند، قاهره، استانبول و بیروت منتشر شده (نک‌ : ﻫ د، تهذیب الاخلاق) و حاوی نظریات مسکویه در حکمت عملی است (نک‌ : ﻫ د، تهذیب الاخلاق) و حاوی نظریات مسکویه در حکمت عملی است (نک‌ : بخش اندیشه‌های فلسفی (در همین مقاله). ۴. جاویدان خرد ( الحکمة الخالدة)، که برپایۀ جاویدان خرد منسوب به هوشنگ پیشدادی است. حسن‌ بن سهل آن را به عربی ترجمه کرده و مسکویه آن را به اتمام رسانیده است. این اثر که به نام آداب العرب والفُرس نیز شهرت دارد، در حکمتها و اندرزهای ایرانیان، هندیان، یونانیان و تازیان است. مسکویه نام باستانی اثر را تغییر نداده است. متن عربی کتاب و ترجمه‌های کهن فارسی آن تاکنون چندبار منتشر شده است (نک‌ : ﻫ د، جاویدان خرد). ۵. چند رساله و نوشتۀ کوتاه فلسفی که برخی از آنها در دمشق[۱]، قاهره، و لیدن منتشر شده است. ۶. رسالة فی دفع الغم من الموت ( لماذا اخاف الموت). این رساله بخشی است از تهذیب الاخلاق مسکویه که مرن[۲] به نام ابن‌سینا ضمن مجموعة رسائل الشیخ الرئیس ... منتشر کرد (لیدن، ۱۸۹۴ م) و شیخو نیز ابتدا آن را بدون ذکر نام مؤلف در مجلۀ المشرق به چاپ رساند و پس از آن در همان سال ضمن اشاره به اشتباه مرن از مسکویه به عنوان مؤلف این رساله یاد کرد (نک‌ : شیخو، ۸۳۹-۸۴۴، ۹۶۰-۹۶۱؛ زریق، ۲۳۸- ۲۳۹). متن موجود در تهذیب و متن این رساله یکسان است (نک‌ : تهذیب، ۲۰۹-۲۱۷؛ قس: ابن‌سینا، ۳۳۹-۳۴۶). متن و ترجمۀ رسالۀ مذکور در قم به سال ۱۳۲۷ ش منتشر شده است. ۷. الفوزالاصغر، که مشتمل بر ۳ مسأله است. این کتاب چندبار منتشر شده است، ازجمله در بیروت (۱۳۱۹ ق)، قاهره (۱۳۲۵ ق) و نیز همراه فوزالسعادة، در تهران (۱۳۱۴ ق)، ۸. فوزالسعادة. به گفتۀ آقابزرگ ( الذریعة، ۱۶ / ۳۶۹)، فوزالسعادة مجموعۀ مقالاتی است ابتکاری که در ظهر الفوزالاصغر در ۱۳۱۴ ق به چاپ رسیده است. به گفتۀ همو این اثر غیر از ترتیب السعادات است (قس: خوانساری، ۱ / ۲۵۵). ۹. لغز قابس ( لوح قابس). این اثر که درواقع بخشی است از جاویدان خرد، چندبار ازجمله در مادرید (۱۷۹۳ م)، پاریس (۱۸۷۳ م) و الجزایر (۱۸۹۸ م) به چاپ رسیده است. ۱۰. الهوامل والشوامل. «هوامل» مجموعۀ پرسشهای ابوحیان توحیدی، و «شوامل» پاسخهای مسکویه به این پرسشهاست. این کتاب در ۱۳۷۰ ق / ۱۹۵۱ م به کوشش احمد امین و احمد صقر از روی نسخۀ منحصربه فرد (مورخ ۴۴۰ ق) در قاهره به چاپ رسیده است.

ب ـ خطی

۱. رسالة فی ذکر الحجر الاعظم، که ظاهراً در کیمیاست. نسخه‌ای از آن در دانشگاه تهران موجود است (مرکزی، خطی، ۴ / ۹۸۲-۹۸۳). ۲. رسالة فی الکیمیاء. نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ خصوصی اصغر مهدوی معرفی شده است (همان، ۲ / ۱۵۳). ۳. رسالة فی مائیة العدل. عنوان کامل آن در تنها نسخۀ موجود که در کتابخانۀ آستان قدس نگهداری می‌شود (نک‌ : آستان، ۱۳ / ۱۷۳)، چنین است: رسالة ‌الشیخ ابی علی احمد بن یعقوب مسکویه الی علی ‌بن محمد ابی حیان الصوفی فی مائیة العدل. ۴. کتاب الاشربة، در داروشناسی. گزیده‌ای از آن در کتابخانۀ صائب آنکارا موجود است (نک‌ : ششن، ۳۵۸؛ GAS, III / ٣٣٦)؛۵. کتاب فی ترکیب الباجات من الاطعمة ( کتاب الطبیخ). نسخه‌ای از این اثر در کتابخانۀ احمد ثالث استانبول دردست است (ششن، GAS، همانجاها). ۶. الکنزالکبیر، در کیمیا. نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ بشیرآغا (GAS, IV / ٢٩١) موجود است. ۷. ندیم الفرید ( انس الفرید). قندوزی حنفی (ص ۴۸۴-۴۸۵) احتجاج مأمون را در جریان ولیعهدی امام رضا (ع) از این اثر مسکویه نقل کرده است. امینی نیز بخشی از آن را آورده است (۱ / ۲۱۲). همچنین در کتاب مختصر فی الامثال والاشعار که در کتابخانۀ فاتح (شم‌ ‌۵۲۹۷) نگهداری می‌شود، این احتجاج مورد استفاده قرار گرفته است (نک‌ : مرکزی، میکروفیلمها، ۱ / ۴۰۳-۴۰۴).

ج ـ آثار یافت نشده

۱. رساله‌ای به بدیع‌الزمان همدانی، به نظم و نثر که در پاسخ رسالۀ اعتذار بدیع‌الزمان است (نک‌ : یاقوت، ادبا، ۵ / ۱۱-۱۷) نمونه‌هایی از شعر ابوعلی را نقل کرده‌اند. بیرونی هم بیتی از او آورده است (ص ۲۵۵). ۳. عهدنامۀ ابوعلی مسکویه با خود، که یاقوت (همان، ۵ / ۱۷- ۱۹) آن را به عنوان «وصیت» او، و ابوحیان ( المقابسات، ۳۸۳-۳۸۷) به عنوان «عهد» آورده و آن را ستوده است. متن «عهد» در مقابسات بیش از متنی است که یاقوت آورده است. ۴. «وصیت مسکویه»، سفارش مسکویه است به جویندگان حکمت. این «وصیت» در صوان الحکمۀ ابوسلیمان (ص ۳۴۷-۳۵۲) آمده است. ابوعلی در جاویدان خرد (ص ۲۸۵-۲۹۰) آن را در فصل حکمت حکمای اسلامی بدون ذکر نام خود آورده است.

از دیگر آثار وی کتاب الفوزالاکبر است که به دست نیامده است (برای دیگر آثار منسوب به وی، نک‌ : امامی، ۲۸-۳۰).

اندیشه‌های فلسفی

ابوعلی در غالب زمینه‌های حکمت نظری و عملی به‌ویژه در فن تهذیب اخلاق به جدّ کوشیده و عمری دراز بر سر آن نهاده است، تا آنجا که برخی لقب «معلم سوم» به وی داده‌اند (نک‌ : امین، ۳ / ۱۵۸). مسکویه حتی به تاریخ به عنوان آزمایشگاه فلسفۀ عملی خود می‌نگریست، چنانکه می‌توان او را پیشرو نویسندگان علمی تاریخ به‌شمار آورد. از ویژگیهای تفکر او، توجه به اندرزنامه‌های ملل گوناگون است که آنها را در جاویدان خرد گرد آورده است. وی در تفکر فلسفی خود بیش از همه متأثر از ارسطو و افلاطون است. برحسب موضوعها و مباحث فلسفی، گاه ارسطویی و گاه افلاطونی است. در تهذیب الاخلاق والفوز الاصغر علاوه بر این دو فیلسوف، از سقراط جالینوس، فیثاغورس، فرفوریوس، پروکلوس (برقلس) نقل قول کرده و آراء آنان را مورد نقد قرار داده است، اما به رواقیان توجه چندانی نشان نمی‌دهد. وی در حوزۀ اسلام به فیلسوفانی همچون، کندی، ابوعثمان دمشقی (در تهذیب و الفوز) و ابوالحسن عامری (در جاویدان خرد) نظر داشته است و به قرآن کریم و حدیث پیامبر (ص) و پیشوایان دین استناد می‌کند و نتیجۀ کوششهای عقلانی فلاسفه و دعوت پیامبران را یک چیز می‌داند. ابوعلی بر این باور است که هر کس خود را بپیراید و بپرورد و رام عقل شود، از حس و اوهام حسی دور خواهد شد و به جایی خواهد رسید که حکیمان رسیده‌اند و چیزی خواهد دید که حکیمان دیده‌اند و پیامبران مردم را به سوی آن خوانده‌اند و این «چیز» هم به توضیح او، توحید و لزوم به کار بستن احکام عدل و اقامۀ سیاستهای الهی بسته به زمان و شرایط است ( الفوز، ۱۷- ۱۸).

در حکمت نظری دو کتاب عمده از او یاد کرده‌اند: الفوز الاصغر و الفوز الاکبر. اثر اخیر در دست نیست و ظاهراً بر سامان الفوز الاصغر، ولی به تفصیل نوشته شده است. ابوسلیمان «دو فوز صغیر و کبیر» را در فهرست آثار ابوعلی آورده است (ص ۳۴۷).

اقبال لاهوری فلسفۀ مابعدالطبیعۀ مسکویه را از فلسفۀ فارابی منظم‌تر دانسته و در مسیر تاریخی فلسفه، به جای جنبۀ نوافلاطونی ابن‌سینا، از «خدمت اصیل مسکویه به فلسفۀ کشورش»، برپایۀ همین الفوزالاصغر سخن گفته است (ص ۳۳).

بخش نخست الفوزالاصغر در ۱۰ فصل مربوط به اثبات صانع یا خداشناسی است. در فصل نخست، ابوعلی مسکویه اثبات آفریدگار را از سویی آسان و از سویی بس دشوار می‌داند: آشکار است، چون سخت می‌درخشد، نهان است، چون چشم خرد در برابرش از کار می‌افتد (ص ۱۱). در فصل دوم، سخن در این است که فلاسفۀ پیشین همگی در اثبات هستی آفریدگار کوشیده و در آن سخن گفته‌اند (ص ۱۷). در فصل سوم، هر جسم طبیعی ــ اعم از موجود یا در حال ایجاد ــ را دارای حرکتی می‌داند ویژۀ خود او، زیرا قوام جسم به صورت ویژۀ خود اوست و صورت ویژه‌اش مقوّم ذات او و ذات او همان طبیعت اوست و طبیعتش مبدأ حرکت خاص او و همین است که او را به سوی تمامیت به حرکت وا می‌دارد. تمامیت هرچیز سازگار یا خود اوست. هر متحرکی که به سوی تمامیت خود در حرکت است، حرکتش به سبب شوق است و آنچه به شوق می‌آید، معلول مشوّق خویش است. چون علت طبعاً مقدم بر معلول است، از این‌رو استدلال به حرکت، بهترین استدلال بر وجود آفریدگار است (ص ۲۰-۲۱). در فصل چهارم، مسکویه با این استدلال که هر جنبنده‌ای به جنباننده‌ای نیازمند است و در نهایت جنباننده‌ای است که خود جنبنده نیست، به اثبات ذاتی بودن وجود برای آفریدگار می‌پردازد و نتیجه می‌گیرد که مُبدع نخستین، عدم‌پذیر نیست و وجود او واجب است (ص ۲۲-۲۳). فصل پنجم به اثبات یگانگی خدا اختصاص دارد (ص ۲۵). فصل ششم تا هشتم در نفی جسمانیت خدا و اثبات ازلیّت اوست و اینکه خدا به روش سلبی و برهان خُلف شناخته می‌شود، نه به روش ایجابی و برهان مستقیم، زیرا سخن نه از چیزی است که در اوست، بل از چیزی است که در او نیست (ص ۲۷-۳۱). فصل نهم در این است که نخستین وجود صادر از مبدأ، عقل اول است که هم به گفتۀ او عقل فعال نامیده می‌شود، باقی و تغییرناپذیر است، زیرا بی‌هیچ واسطه‌ای، فیض از خدا می‌گیرد. سپس نفس فلکی است که به واسطۀ عقل اول پدید آمده و از همین‌رو وجودش تمام نیست و برای آنکه به تمامیت خویش رسد، نیاز به حرکت دارد (ص ۳۲). در فصل دهم گوید: خداوند اشیا را آفرید، اما نه از چیزی. در این فصل سخن اسکندر افرودیسی را ــ در رد نظر جالینوس که گوید: «هرچیز از چیز دیگری پدید می‌شود» ــ تأیید می‌کند (ص ۳۵).

بخش دوم این کتاب نیز در ۱۰ فصل کوتاه و در شناخت نفس و معاد است. فصل نخست در تجرد نفس است. مسکویه در مقدمۀ تهذیب نیز این مسأله را با استدلالهای مشابهی اثبات کرده است (ص ۳-۵). در اینجا می‌گوید جسم اگر صورتی پذیرد، صورت دیگری را پذیرا نمی‌شود. سیم اگر جام شود، دیگر صراحی نتواند بود. اگر نقشی بر موم زنند، نقش دیگری برآن نتوان زد. زیرا پذیرفتن نقش دیگر، نابودی نقش نخست را همراه دارد؛ اما نفس در پذیرفتن صور معقول چنین نیست؛ آنها را همزمان می‌پذیرد و این نشانۀ تجرد اوست ( الفوز، ۳۷- ۳۸). فصل دوم در این باب است که نفس، اشیا را از غایب و حاضر و معقول و محسوس ادراک می‌کند (ص ۴۰). فصل سوم پاسخ به پرسش دربارۀ چگونگی ادراک نفس است. آیا نفس دارای بخشهای بی‌شماری است که هرکدام ویژۀ ادراک چیزی است؟ آیا نفس در ادراک اشیاء گوناگون دارای شیوه‌های گوناگون است؟ آیا همچندِ اشیاء مرکب مدرکاتی در کار است؟ (ص ۴۳). فصل چهارم در فرق میان جهتی است که نفس بدان تعقل می‌کند و جهتی که بدان احساس می‌کند. وی گوید: هر دو جهت انفعالیند و انفعالِ نفس برعکس چیزهای دیگر کمال اوست (ص ۴۷). جهت عاقلۀ نفس در ادراک معقولات نیاز به ابزار ندارد، برخلاف جهت حسی نفس که تا محسوسی نباشد، احساسی در کار نیست و نیز فرقهای دیگر ... (ص ۵۰). فصل پنجم در این است که نفس جوهری است زنده و جاوید که نه مرگ می‌پذیرد و نه نابودی. یعنی نفس نه عین زندگی، بلکه زندگی‌بخش هر چیزی است که خود در آن است. نفس ناطقه دارای حرکتی است ویژۀ خود او که در آن نیاز به ابزار جسمانی ندارد. تن آنگاه مرده است که نفس از آن جدایی گیرد. نفس بطلان‌پذیر نیست، زیرا نه جسم است و نه عرض، بلکه جوهری است بسیط که او را ضدی نیست تا باطل شود، و نه مرکب است که منحل گردد (ص ۵۳، ۵۵). فصل ششم را به نقل مذهب افلاطون، پروکلوس (برقلس) و جالینوس در مسألۀ بقای نفس اختصاص داده است (ص ۵۶- ‌۵۸). فصل هفتم در ماهیت نفس است. حرکت نفس، حرکتی دورانی و جولانی است و هیچ‌گاه نفس را خالی از این حرکت نمی‌توان یافت. این حرکت از آن جهت که جسمانی نیست، نه مکانی است و نه بیرون از ذات نفس. از این‌روی افلاطون گوید: گوهر نفس همان حرکت است و این حرکت زندگی نفس است و از آنجا که در ذات نفس است، پس حیات نیز نفس را ذاتی است. پس هر کس که این حرکت را بدان‌گونه که در ذات نفس، ثابت و دائمی و بیرون از مقولۀ زمان و محرک ذات نفس باشد، در نظر آرد، به راستی که گوهر نفس را در نظر آورده است (ص ۵۹-۶۰). فصل هشتم در این باب است که نفس را حالتی است از کمال که آن را سعادت نامند و حالتی است از نقصان که آن را شقاوت گویند. حرکت نفس دارای دو جهت است: یکی به سوی خویشتن که آن را سوی عقل اول ــ نخستین آفریدۀ خدا ــ می‌راند؛ دوم حرکتی است به سوی بیرون از ذات خویشتن. حکیمان پیشین این دو جهت را «علو و سفل» نامیده‌اند. به گفتۀ مسکویه این از تنگنای تعبیر است، زیرا جز این نمی‌توانستند گفت؛ اما شریعت از آن دو به «یمین و شمال» تعبیر کرده است. حرکت نخست، نفس را به آفریدگارش نزدیک می‌کند: «سعادت»، حرکت دوم، او را از ذات خویش برون می‌برد: «شقاوت» (ص ۶۳). مسکویه در اینجا توهّم ترک دنیا را که از تفسیر حرکت دوم نفس پدید می‌آید، رد می‌کند و به تفسیر سخن ارسطو می‌پردازد که گوید: انسان به طبع خود شهرنشین است (ص ۶۴- ۶۵). فصل نهم در راههای تحصیل سعادت و فصل دهم در حالت نفس پس از جدا شدن از تن است. وی در جای دیگر این فصل، به هنگام نکوهش سرپیچی از فرمان عقل، خرد را «نخستین پیامبر خدا به سوی خلق» خوانده است (ص ۸۲).

بخش سوم این کتاب در نبوت و حاوی ۱۰ فصل است. فصل نخست تا سوم در مراتب موجودات گیتی و پیوستگی آنها به یکدیگر است (ص ۸۵) و اینکه انسان جهانی است کوچک که نیروهای او به‌سان نیروهای جهان بزرگ، به یکدیگر پیوسته است (ص ۹۲). حواس پنجگانه سرانجام به قوۀ مشترک و بالاتر از آن می‌رسند (ص ۹۷) و در فرجام، صورت انسانی انسان کامل می‌گردد، چنانکه حقایق هستی را در می‌یابد، حقایقی که مشمول کون و فساد و زمان نیستند، چه، از جملۀ بسائط و مبادیند. بدین سبب تکوین صورت انسانی، همان کوششهای این انسان در دریافت این حقایق است و از آنجا که این حقایق در محدودۀ زمان نمی‌گنجد، نه گذشته و نه آینده در آن نیست، انسان در این مرتبه روی به علو دارد تا به غایت افق خود رسد که اگر از آن درگذرد، دیگر نه انسان، که فرشته‌ای است گرامی (ص ۹۹-۱۰۰). در فصل چهارم سخن در کیفیت وحی است. اگر انسان به غایت آن افق برین رسد، از دو حال بیرون نیست: یا به تدرّج طبیعی و در پرتو فکر خود ارتقا می‌یابد و به حقایق اشیا می‌رسد، یا اینکه آن حقایق خود به سوی او فرود می‌آیند: «وحی» (ص ۱۰۱). فصل پنجم در این باب است که عقل به طبع خود مطاع است (ص ۱۰۵). در فصل ششم رؤیای صادق را بخشی از نبوت می‌شناسد (ص ۱۰۸). در فصل هفتم از فرق میان نبوت و کهانت سخن می‌گوید. فصل هشتم در فرق میان نبیّ مرسل و غیرمرسل است. در این فصل همچنین به شرایط امام جانشین نبی اشاره می‌کند و در فرق نبی مرسل و غیرمرسل می‌گوید: نبی مرسل دارای خصلتهایی است بسیار؛ دارای فضایلی است که در جز او جمع نمی‌شود. نبی غیرمرسل در افقی که بدان می‌رسد، حقایق امور چونان فیضی که از بالا به پایین فرود می‌آید (نه از راه تعلم و تدرّج و ارتقا)، بر او آشکار می‌شود؛ انسانی است والا که فیضی از حق بدو می‌رسد. در درون خود نیکبخت و بر کار خویش آگاه است. مأمور به دعوت دیگران نیست و اگر دعوت کند، از خیرخواهی خود اوست. فصل نهم در اقسام وحی و فصل دهم در بیان فرق بین نبی و متنبّی است.

اما در حکمت عملی، ابوعلی دارای ۳ اثر مهم است: تهذیب الاخلاق، ترتیب السعادات و جاویدان خرد. بنا بر تهذیب‌الاخلاق، غرض از تهذیب، رسیدن به خویی است که به یاری آن کردار آدمی نیکو شود و ملکۀ او گردد که این جز به آموزش منظم میسّر نیست. شرط اول شناخت روان است (ص ۱). روان در تن آدمی برای وصول به کمال و سعادت فرجامین است. پس باید نیروها و تواناییهای مثبت او را باز شناسیم و درست به کار گیریم تا به پایۀ برین انسانی دست یابیم و از نیروهای منفی آن که ما را از رسیدن بدان پایه باز می‌دارند، آگاه گردیم (مقدمۀ تهذیب). ابوعلی در تهذیب و شناخت کمال نفس نظر رواقیان و ادلّۀ جالینوس و نظر ارسطو را در باب نیکی و بدی که آیا به سرشت است، یا به تربیت، یا به هر دو، نقد کرده و سرانجام پذیرفته است که آدمی به برکت پیرایش خوی خویش می‌تواند نیکو شود و به کمال رسد (همان، ۳۱ به بعد). او برای نیل به کمال، تربیت بر پایۀ شرع را، به‌ویژه در کودکی، شرط نخستین می‌داند و می‌افزاید که آنگاه آدمی باید در کتب استدلالی اخلاق بنگرد تا ادب در نفس او به برهان استوار شود؛ به آموزش ریاضیات پردازد و به سخن و برهان درست خوی گیرد. سپس به ترتیب و به تدریج به علومی بپردازد که در «ترتیب السعادات»، ترتیب و منزلت آنها را بیان داشته است (ص ۴۹). در آن کتاب درجات سعادت را برحسب مکتب ارسطو باز نموده است. سعادت در این تقریر بر ۳ گونه است: سعادت روان، سعادت تن و سعادت بیرون از تن. سعادت روان فراگرفتن علوم و معارف و سرانجام وصول به حکمت است که بالاترین سعادتهاست. سعادت تن مانند زیبایی، تناسب اندام و تندرستی، و سعادت بیرون از تن مانند داشتن فرزندان خوب، دوستان خوب، رفاه، نژادگی و احترام اجتماعی (نک‌ : ص ۲۶۳، قس: تهذیب، ۷۹). وی سپس در تهذیب (ص ۱۲۵) «عدالت» را حد وسط میان دو «جور» می‌داند، زیرا زیادت و نقصان، هر دو جور است و جور در دو طرف عدالت واقع شده است، چنانکه فضایل حدوسط میان رذایلند.

ابوعلی در تهذیب همچنین از «طب النفوس» یا روان درمانی سخن رانده و به پیشگیری از بیماریهای روانی و درمان آنها اشاره کرده است (ص ۱۷۸). وی به پیروی از کندی در دفع الاحزان، معتقد است که انسان اندوه را خود بر خود می‌خرد و آن را می‌سازد. یعنی اندوه از امور طبیعی و ضروری نیست. اسباب اندوه نیز ضروری نیستند. کسی از چیزی اندوهگین می‌شود، اما دیگری از آن شادمان می‌گردد. غمگین، ناگزیر روزی تسلی می‌یابد و اندوهش از میان می‌رود (ص ۲۱۹).

بیشتر اخلاق‌نویسان بعدی به گونه‌ای از تهذیب الاخلاق مسکویه تأثیر پذیرفته‌اند. نصیرالدین طوسی اخلاق ناصری را برپایۀ همین کتاب مسکویه نوشته است. وی به مسکویه ارادت ویژه‌ای داشته و در ابیاتی که به تازی سروده، او و کتابش را ستوده است (ص ۳۵-۳۶).

در فلسفۀ سیاسی یا سیاست مدن، اثری از مسکویه برجای نمانده است، ولی کتابی در این باب به نام السیاسة للملک به او نسبت داده‌اند (خوانساری، ۱ / ۲۵۵؛ امین، ۳ / ۱۶۰؛ مدرس، ۸ / ۲۰۸). چنین می‌نماید که فلسفۀ سیاسی مسکویه را در چارچوب بخش سوم حکمت عملی او باید بررسی کرد که به احتمال بسیار بر همان شیوۀ فارابی و پیش از او ارسطو و افلاطون نوشته شده و امتیازهای روش شناختی مسکویه را با خود دارد.

مسکویه چنانکه در علم اخلاق از او دیده‌ایم، هم در توضیح استدلالی اصول علم اخلاق کوشیده و هم در جزئیات که همان استقرا در اندرزها و اندرزنامه‌ها و عملکردهاست، تلاش کرده است. نمونۀ نخست، کتاب تهذیب الاخلاق، و نمونۀ زمینۀ دوم، کتاب جاویدان خرد و برخی آثار دیگر اوست. در فلسفۀ سیاسی نیز در هر دو زمینۀ علم سیاست کوشیده است. یکی فلسفی و استدلالی که با عنوان یاد شده در فهرستها آمده است؛ دوم استقصای موارد و عملکردهای مردان سیاست که این زمینه را به‌ویژه در تجارب الامم از طریق شناخت دیدگاه و معیارهایی که در گزینش حوادث تاریخ از خود نشان داده و در مقدمه‌اش باز نموده، یا تعلیقهایی که باز در تجارب الامم بر حوادث تاریخ نوشته است، می‌توان بازشناخت.

پزشکی

جنبۀ دیگر فعالیت علمی ابوعلی پرداختن به علوم پزشکی است. به روایت یاقوت ( ادبا، ۵ / ۱۰) او را کتابی بوده است، به نام الجامع، که عزت (ص ۱۴۰) معتقد است که ابوعلی آن را تحت تأثیر کتاب الجامع الکبیر، معروف به الحاوی محمد بن زکریای رازی نوشته است. اثر دیگر او در پزشکی کتابی است با نام کتاب فی الادویة المفردة، که ابوریحان بیرونی در صیدنه (ص ۲۳۶، ۳۲۳) از آن یاد کرده است (نک‌ : GAS, III / ٣٣٦). کتاب دیگر او در پزشکی، کتاب فی ترکیب الباجات من الاطعمة یا کتاب الطبیخ است که به گفتۀ قفطی (ص ۳۳۲) آن را در نهایت استواری و درج نکته‌هایی بدیع و نیکو نوشته است. ابوریحان در صیدنه (ص ۸۳) در وصف انجدان و خواص طبی آن از این اثر یاد کرده و در برتری نوع سرخسی آن به نظر ابوعلی استناد جسته است. بیرونی در جاهای دیگر صیدنه (ص ۲۱۳، ۲۵۵) نیز نظریات پزشکی ابوعلی را نقل کرده است. کتاب دیگر ابوعلی در داروشناسی، کتاب الاشربة نام دارد که ابن تلمیذ آن را تلخیص کرده است (ابن ابی اصیبعه، ۱ / ۲۷۶).

کیمیا

ابوعلی بنابر گزارش ابوحیان توحیدی، در علم کیمیا بسیار کوشیده و با ابوطیب کیمیایی رازی زمانی دراز را در این راه نهاده و مفتون کتب جابر بن حیان شده بود ( الامتاع، ۱ / ۳۵). ابوسلیمان «صنعت» کیمیا را یکی از زمینه‌هایی شمرده که ابوعلی در آن آثاری تصنیف کرده است (ص ۳۴۷). از آثار او در این باب، چنانکه دیدیم، رساله‌ای است با عنوان رسالة فی الکیمیاء. ابوعلی در پاسخ یکی از پرسشهای ابوحیان (پرسش ۱۵۱) دربارۀ ماهیت علم کیمیا و درستی یا نادرستی آن وعدۀ نوشتن رساله‌ای داده است کـه شـاید این رسـاله همـان رسالۀ موعود باشد (نک‌ : «الشوامل»، ۳۲۷). اثر دیگرش، چنانکه اشاره شد، رسالة فی ذکر الحجر الاعظم نام دارد که ظاهراً مقصود از این حجر همان حجر الفلاسفة یا اکسیر اعظم است. رسالۀ دیگری نیز به او نسبت داده شده است با نام رسالة الحکمة النادرة که آن هم به احتمال در علم کیمیا بوده است (دفاع، ۱۴۸).

مآخذ

آستان قدس، فهرست؛ آقابزرگ، الذریعة؛ همو، طبقات اعلام الشیعة (قرن پنجم)، به کوشش علی‌نقی منزوی، بیروت، ۱۳۹۱ ق / ۱۹۷۱ م؛ ابن ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، عیون الانباء، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، ۱۲۹۹ ق؛ ابن‌سینا، رسائل، قم، ۱۴۰۰ ق؛ ابوبکر خوارزمی، محمد بن عباس، رسائل، بمبئی، ۱۳۰۱ ق؛ ابوحیان توحیدی، علی ‌بن محمد، الامتاع والمؤانسة، به کوشش احمد امین و احمد زین، قاهره، ۱۹۴۲ م؛ همو، الصداقة والصدیق، به کوشش علی متولی صلاح، قاهره، ۱۹۷۲ م؛ همو، مثالب الوزیرین، به کوشش ابراهیم کیلانی، دمشق، ۱۹۶۱ م؛ همو، المقابسات، به کوشش محمد توفیق حسین، بغداد، ۱۹۷۰ م؛ همو، «الهوامل»، ضمن الهوامل والشوامل، به کوشش احمد امین و احمد صقر، قاهره، ۱۳۷۰ ق / ۱۹۵۱ م؛ ابوسلیمان سجستانی، محمد بن طاهر، صوان الحکمة، به کوشش عبدالرحمن بدوی، تهران، ۱۹۷۴ م؛ ابوعلی مسکویه، احمد بن محمد، تجارب‌الامم، به کوشش ابوالقاسم امامی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ همو، همان، به کوشش آمدرز، قاهره، ۱۳۲۲ ق / ۱۹۱۴ م؛ همو، «ترتیب السعادات»، در حاشیۀ مکارم الاخلاق طبرسی، تهران، ۱۳۶۴ ق؛ همو، تهذیب الاخلاق، به کوشش قسطنطین زریق، بیروت، ۱۹۶۶ م؛ همو، جاویدان خرد (الحکمة الخالدة)، به کوشش عبدالرحمن بدوی، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ همو، «الشوامل»، ضمن الهوامل والشوامل، به کوشش احمد امین و احمد صقر، قاهره، ۱۳۷۰ ق / ۱۹۵۱ م؛ همو، الفوز الاصغر، بیروت، دار مکتبة الحیاة؛ اقبال لاهوری، محمد، سیر فلسفه در ایران، ترجمۀ امیرحسین آریان‌پور، تهران، ۱۳۴۹ ش؛ امـامی، ابوالقـاسم، مقدمه بر تجـارب الامم (نک‌ : هم‌ ، ابوعلی مسکویه)؛ امین، محسن، اعیان الشیعة، به کوشش حسن امین، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ امینی، عبدالحسین، الغدیر، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ بدوی، عبدالرحمن، مقدمه بر جاویدان خرد (نک‌ : هم‌ ، ابوعلی مسکویه)؛ بیرونی، ابوریحان، الصیدنة، به کوشش عباس زریاب، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ بیهقی، علی ‌بن زید، تاریخ حکماء الاسلام، به کوشش محمد کردعلی، دمشق، ۱۳۶۵ ق / ۱۹۴۶ م؛ همو، تتمة صوان الحکمة، لاهور، ۱۳۵۱ ق؛ ثعالبی، عبدالملک ‌بن محمد، تتمة الیتیمة، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۵۳ ق؛ همو، یتیمة الدهر، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، دارالفکر؛ حوفی، احمد محمد، ابوحیان التوحیدی، قاهره، ۱۳۷۶ ق / ۱۹۵۷ م؛ خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، تهران، ۱۳۹۰ ق؛ دفاع، علی عبدالله، اسهام علماء العرب والمسلمین، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ زریق، قسطنطین، تعلیقات بر تهذیب الاخلاق (نک‌ : هم‌ ، ابوعلی مسکویه)؛ ششن، رمضان، فهرس مخطوطات الطب الاسلامی، استانبول، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ شیخو، لویس، «رسالة فی الخوف من الموت»، المشرق، بیروت، ۱۹۰۸ م، شم‌ ‌۱۱؛ طبری، تاریخ؛ عزت، عبدالعزیز، ابن مسکویه (فلسفته الاخلاقیة)، قاهره، ۱۹۴۶ م؛ قفطی، علی ‌بن یوسف، تاریخ الحکماء، اختصار زوزنی، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیگ، ۱۹۰۳ م؛ قمی، عباس، سفینة بحار الانوار، تهران، ۱۳۵۵ ق؛ همو، الکنی و الالقاب، تهران، ۱۳۹۷ ق؛ قندوزی حنفی، سلیمان ‌بن ابراهیم، ینابیع المودة، قم، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۶ م؛ مدرس، محمدعلی، ریحانة الادب، تبریز، ۱۳۴۹ ش؛ مرکزی، خطی؛ همان، میکروفیلمها؛ مقدسی، محمد بن احمد، احسن التقاسیم، لیدن، ۱۹۰۶ م؛ نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، اخلاق ناصری، به کوشش مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، ۱۳۶۰ ق؛ یاقوت، ادبا؛ همو، بلدان، نیز:

GAS.

ابوالقاسم امامی