دانشنامه ایران - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ١٨٧٩ - اراده
اراده
نویسنده (ها) : محمدجواد انواری
آخرین بروز رسانی : دوشنبه ١٩ خرداد ١٣٩٩ تاریخچه مقاله
اِراده، اصطلاحی كلامی و فلسفی كه در لغت به معنی خواست و عزم است، اما معنی اصطلاحی آن مرتبهای از خواستن است كه در آن شخص به كاری از میان كارهای ممكن چنان بگراید كه اقدام او به آن كار قطعی گردد.
مفهوم اراده در فرهنگ اسلامی بحثهای فراوانی در دو زمینۀ اصلی فعل خداوند و فعل انسان برانگیخته است. در عرف عام كاری در خور ستایش یا نكوهش است كه از سر اراده صورت گیرد. ازاینرو، بازخواست كردن كسی كه بی اراده، كاری ناشایست از او سرزده است، خلاف عدل و حكمت بهشمار میآید. این اصل كلی مایۀ گفتوگوهای بسیار در موضوع تكلیف انسان گردیده است، زیرا امر و نهی شارع باید خطاب به فاعلی آزاد در اختیار نیك و بد صادر شده باشد، یعنی موجودی برخوردار از نیروی اراده كه بتواند مسئول كار خویش شناخته شود.
وجه دیگر مسأله، ارتباط میان خدا و جمیع مخلوقات است كه بر پایۀ آن هر چه در عالم هستی رخ میدهد، نمیتواند از حیطۀ آگاهی و خواست آفریدگار بیرون باشد. در اینجا این پرسش مطرح میشود كه چگونه ممكن است در میان آفریدههای خداوند موجودی یافت شود كه فعلی را به ارادۀ خویش پدید آورد و وقوع این فعل در علم و ارادۀ فراگیر خدا نگنجیده باشد؟ و اگر علم و ارادۀ او به چنین فعلی تعلق گرفته است، ارادۀ انسانی چگونه میتوانسته چیزی را جز آنچه در همان علم و اراده معین است، تحقق بخشد؟ بدین سان، محل نزاع در بحث اراده چگونگی ربط ارادۀ الٰهی به ارادۀ انسانی است.
ارادۀ الٰهی در كلام اسلامی به عنوان یكی از صفات خداوند كه ذكر آن در قرآن كریم و احادیث آمده، شناخته شده است. بدینگونه، بخشی از آنچه گروههای مختلف كلامی در باب اراده بیان داشتهاند، تابع دیدگاه كلی هر یك از آنها دربارۀ صفات الهی است. از سوی دیگر ارادۀ الٰهی به عنوان مسألهای پر دامنه با مفاهیمی دیگر در اندیشۀ توحیدی پیوند نزدیك دارد و همین اصل، اختلافهایی را در تعریف و تبیین این صفت الهی بر حسب موضع هر یك از فرقهها دربارۀ آن مفاهیم پدید آورده است. ازاینرو بحث كلامی اراده بر موضوعات جامعتری چون قضا و قدر، جبر و اختیار، و علم الٰهی (ه مم) مبتنی است و میتوان آن را ذیل عنوانهای یادشده مطالعه كرد. در این مقاله به دیدگاههای فیلسوفان مسلمان در این موضوع پرداخته شده است.
در فلسفۀ اسلامی اراده در غیر خداوند به عنوان یكی از شئون نفس ملاحظه شده است و برخی از حكما اراده را به تصریح در زمرۀ كیفیات نفسانی آوردهاند (نك : قطب الدین شیرازی، ۳/ ۹۱؛ صدرالدین، الاسفار...، ۴/ ۱۱۳). گروهی نیز یادآور شدهاند كه هرچند معنای اراده در بادی نظر روشن و متمایز مینماید، اما تعریف آن به گونهای كه تصوری حقیقی از آن به دست آید، دشوار است و از این حیث به دیگر امور وجدانی میماند كه جزئیات آنها را به آسانی میتوان دریافت، اما شناخت ماهیت كلی آنها آسان نیست (نك : همانجا؛ هیدجی، ۳۸۸).
كندی ارادۀ مخلوق را قوهای نفسانی دانسته است كه از «سانح» یا انگیزندهای برمیخیزد و به عمل میگراید (۱/ ۱۷۵). بنابر نظر او سانح مرتبۀ نازل و بسیط در فعل ذهنی است و «خاطر» درپی آن میآید و اراده حالتی برخاسته از خاطر است (همانجا). تمایز دقیق خاطر و سانح در نظر كندی به هرگونه تفسیر شود، تعریف او ناظر به فرایندی است كه نفس انسانی تا مرتبۀ اراده طی میكند. كندی در جای دیگر اراده را به نیرویی تعریف میكند كه به واسطۀ آن چیزی مقصود واقع شود و از دیگر امور تمایز یابد (۱/ ۱۶۸؛ نیز نك : خوارزمی، ۱۴۰). به گفتۀ وی اختیار نیز ارادهای است كه پس از اندیشۀ همراه با تمیز حاصل میشود (۱/ ۱۶۷). برپایۀ این تعریف میان اراده و اختیار نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است و اختیار به نوعی از اراده اطلاق شده است كه از تعقل مایه میگیرد. نظیر این تمایز را از سخن فارابی نیز میتوان دریافت كه میگوید: «آدمی امور ممكن را اختیار میكند، اما اراده آن است كه بر ناممكن نیز تعلق تواند گرفت، مانند ارادۀ شخص به بیمرگی خویش. بنابراین اراده اعم از اختیار است، یعنی هر اختیاری اراده است، اما هر ارادهای اختیار نیست» («مسائل...»، ۱۸). فارابی در بیان گرایشهای انسانی به مراتبی از اراده قائل شده است. به گفتۀ او اراده از جزء حس كنندۀ نفس و جزء نزوعی آن سرچشمه میگیرد. «نخستین اراده» شوقی است ناشی از احساس؛ احساس از جزء حس كننده حاصل میآید و شوق مربوط به جزء نزوعی نفس است. در مرتبۀ بعد كه نفس به تخیل بر میآید و این تخیل شوقی را در پی میآورد، «ارادۀ دوم» همین شوقی است كه به دنبال ارادۀ نخست از تخیل برآمده است. پس از حصول این دو اراده، نفس ناطقه مبادی شناخت عقلی را از عقل فعال كسب میكند و شوق نفس در این مقام، شوقی است حاصل از ناطقۀ او. این شوق «ارادۀ سوم» است كه آن را «اختیار» نامیدهاند و از میان جانوران تنها آدمی بدان مخصوص گردانیده شده است. دو ارادۀ نخست بسا كه در حیوان غیر ناطق پدید آیند، اما ارادۀ خاص آدمی، همان است كه او را بر افعال نیك و بد توانا میسازد و سزاوار ستایش یا نكوهش میگرداند ( السیاسة...، ۷۲؛ دربارۀ معانی اختیار، نك : ه د، جبر و اختیار).
چنانكه از این تعریفها بر میآید، نخستین فیلسوفان مسلمان اصطلاح اراده را بیشتر به معنی مطلق میل و خواست به كار بردهاند، تا عنصری درونی كه به میل و خواست آدمی فعلیت میبخشد. دیدگاههای ایشان نیز بیشتر متوجه نفس انسانی بوده است و تأثیر گفتوگوهای كلامی و خاصه بحث ارادۀ الٰهی را در آنها كمتر میتوان یافت.
به بیان ابن سینا چیزی را اراده كردن، یعنی تصور آن چیز بدانسان كه میان تصور و متصوَّر سازگاری و موافقتی باشد، یعنی تصور در متصوَّر میلی برانگیزد ( التعلیقات، ۱۶، ۱۹-۲۰). از دیدگاه ابنسینا افعال اختیاری بیش از امور نفسانی دیگر، به نفس وابسته است و مبدأ عزم كننده و فراهمآورندهای دارد كه از خیال یا وهم یا عقل مایه میگیرد و این مقدمات خیالی، وهمی و عقلی، یا قوۀ غضبی را برای دفع زیان بر میانگیزند، یا قوۀ شهوانی را برای جلب نیاز ضروری، یا آنچه سودمند مینماید. نیروی پراكنده در اعضای بدن در حركات خود جز از این قوا فرمان نمیگیرد ( الاشارات...، ۲/ ۴۱۱-۴۱۳). خواجه نصیرالدین طوسی در تفسیر بیان ابن سینا تصریح دارد كه مبدأ فراهم آورندۀ فعل، همان اراده است كه در مورد افعال ناشی از قوۀ غضبی میتوان از آن به «كراهت» تعبیر كرد. به نظر او مراد ابن سینا از این مبدأ، عزمی است كه در پی حالت تردد به سوی فعل جزم میگردد (۲/ ۴۱۱). تعبیر ابن سینا از اراده به عنوان مبدأ فراهم آورنده، ازاینروست كه در مقام اراده مواد انگیزش فاعل ــ اعم از ادراك و میل ــ با هم جمع میشوند و مقدمات صدور فعل را كامل میكنند و از اینجاست كه برخی حكما از اراده به «اجماع» نیز تعبیر كردهاند (نك : ابن سینا، الشفاء، الٰهیات، ۱۷۴، ۲۸۴). صورت بندی این مطلب در نظام علّی چنین است كه اراده برآیندی از گرایشهای گوناگون در نفس است و ناگزیر باید میان اراده و مقدمات آن رابطۀ ضروری علیت برقرار باشد. صدرالدین شیرازی بیش از حكمای دیگر به این مطلب پرداخته است. به گفتۀ وی «قدرت» حالتی نفسانی است كه در آن صدور فعل و عدم صدور آن به شرط خواست ممكن باشد. این حالت در نفس حیوانی صفتی است امكانی كه نسبت آن به وجود و عدم فعل برابر است. اراده عنصری است كه چون مقدماتش فراهم آید و تحقق یابد، این نسبت را از صرف امكان بیرون میآورد و به یكی از دو جانب میراند. پس آنچه از این اراده روی دهد، ناگزیر به حد وجوب و ضرورت رسیده است ( الاسفار، ۴/ ۱۱۱-۱۱۲؛ نیز نك : ابن سینا، همان، ۱۷۴). بدینگونه، رابطۀ علیت میان ۳ ركن فعل ارادی به ترتیب برقرار است: فاعل یا مبدأ اراده، اراده به عنوان عنصر تعین بخش، و مراد، یعنی آنچه با تعلق گرفتن اراده به آن پدید میآید. قاعدۀ سنخیت میان علت و معلول امكان میدهد كه با شناخت هر یك از این اركان در یك فعل ارادی خاص، بتوان دربارۀ دو ركن دیگر با ملاحظۀ جهت علّی به استنتاج پرداخت، مثلاً از روی صفاتی كه فعل ارادی خاصی داراست، میتوان دربارۀ فاعل آن و نوع ارادهای كه به فعل داشته است، سخن گفت (نك : دنبالۀ مقاله).
«غایت» چیزی است كه فاعل آگاه در فعل خویش قصد میكند، اما حكما آن را به معنی عام بر منتهای هرگونه حركت اعم از طبیعی و جز آن اطلاق كردهاند (نك : ارسطو، الطبیعة، ۱/ ۹۵ -۹۶). ارسطو مدعی بود كه نخستین بار به علت بودن غایت توجه واقعی كرده، و حق ۴ گونه علت را در فلسفۀ خویش ادا كرده است (نك : متافیزیك، ۱۱- ۱۵). از دید او هر حركت و تغیری در طبیعت برخاسته از میل طبیعی و جهت یافتۀ اشیاء به كمال ویژۀ آنهاست. ارسطو به این اعتبار، غایت را بهسان كمال بالقوۀ هر چیز، مبدأ اصلی حركت و مقدم بر گونههای دیگر علت دانسته است (نك : الطبیعة، ۱/ ۹۶، ۱۰۴). تقدم علت غایی بر علتهای دیگر در افعال ارادی آشكارتر است، زیرا نخستین چیزی كه در نفس فاعل پدید میآید، تصور غایت است، نه تصور فاعل بودن خویش (ابنسینا، همان، ۲۹۳-۲۹۴) و در واقع آنچه فاعل را به اراده و عمل وا میدارد، غایت است. بنابراین، از یك رو غایت، علتی است مقدم بر فاعل، چنانكه میتوان آن را علت و فاعل نخست بهشمار آورد و اراده را معلول آن. اما از سوی دیگر تحقق عینی غایت وابسته به فعلی است كه فاعل به سوی آن روی میكند و بدین اعتبار نسبت به فاعل میتواند معلول بازپسین به حساب آید (نك : همانجا؛ همو، النجاة، ۵۲۰؛ ابوالبركات، ۳/ ۱۱۱).
به گفتۀ ابنسینا هم غایت و هم فاعل را میتوان محرك افعال ارادی دانست، با این تفاوت كه غایت محركی است ثابت، به خلاف فاعل كه قصد و شوق به فعل ناگزیر در حال او تغیری پدید میآورد ( الشفاء، الٰهیات، ۳۸۷). هر فاعلی در ارادۀ خود ناگزیر چیزی را میجوید و این، وجود غایت را در هر حركت ارادی لازم میآورد. ابن سینا مینویسد: «هیچ متحرك ارادی جز به طلب آنچه نزد او نیكوتر و بودنش از نبودنش اولى باشد، به حركت در نمیآید، خواه به حقیقت و خواه از روی ظن، یا به تخیل عبث؛ چراكه در همین نیز نوعی پنهان از لذت جویی وجود دارد» ( الاشارات، ۲/ ۴۲۵). بدینگونه، هیچ ارادهای بدون غایت نیست و در حركاتی هم كه عبث گونه و بدون قصدی خاص از شخص سر میزند، غایت دركار است، زیرا در عمل بیهوده نیز یا صرف لذت بردن در خیال میآید، یا گریز از حالتی یكسان و ملالانگیز؛ و داشتن غایت جز این نیست (همانجا؛ نیز نك : ابوالبركات، ۳/ ۱۱۲- ۱۱۴). ابنسینا میان ۳ چیز فرق مینهد: تخیل یكچیز، آگاهی به تخیل خویش و به یاد داشتن آگاهی از تخیل. در نتیجه، وجود خود تخیل را نمیتوان به دلیل فقدان آن دو امر دیگر انكار كرد؛ بسا كه در كار بیهوده چیزی در تخیل شخص وجود دارد كه خود به آن آگاه نیست (نك : همانجا؛ قس: نصیرالدین، ۲/ ۴۲۶).
ویژگی فعل اختیاری در این است كه از تصورات یا پندارهای فرد مایه میگیرد و چون این تصورات و پندارها لزوماً با غایت حقیقی فعل منطبق نیستند، غایت پنداری و غایت حقیقی فعل از هم متمایزند. بنابراین، مراد از غایت منظور فاعل، چیزی است كه وی آن را برای خود نیك و سودمند میشمارد. از اینجاست كه حكما غایت را به یك اعتبار مساوی خیر ــ اعم از حقیقی و مظنون ــ دانستهاند (نك : ابنسینا، الشفاء، الٰهیات، ۲۹۶، ۳۸۷-۳۸۸؛ نیز نك : ارسطو، همان، ۱/ ۱۰۴).
در فلسفۀ اسلامی علاوه بر ارادۀ حیوان و انسان و ارادۀ الٰهی، از ارادۀ خاص افلاك در حركت چرخشی خود نیز سخن به میان آمده است. از این رو، مباحث اختصاصی اراده را میتوان در ۳ بخش خلاصه كرد:
ارادۀ افلاك
شناخت حركت و عامل آن در پدیدههای مادی از مسائل پردامنۀ فلسفه و طبیعیات بوده است. موجودات فلكی و جنبش پیوستۀ آنها نیز از دایرۀ تبیین علمی بیرون نبودهاند. در جهانشناسی ارسطویی، عالَم افلاك قلمروی است برتر از جهان زمینی و از كون و فساد این جهان بركنار است و نقشی واسطه مانند میان عالم عقول و این جهان دارد. از نتایج این اندیشه تمایزی است كه مشائیان میان جنبش افلاك و حركات طبیعی جهان زمینی قائل شدهاند و چنین حركتی را كه كاملترین حركات دانسته شده است، به مبدأ شریفتری برخوردار از نوعی شعور نسبت دادهاند (نك : همان، ۲/ ۹۱۶ به بعد؛ گاثری، ٣٠-٢٩؛ نیز ه د، فلك). فیلسوفان مسلمان نیز به پیروی از این دیدگاه تصریح كردهاند كه جنبش افلاك از نوع حركات نفسانی است، نه طبیعی (نك : كندی، ۱/ ۲۳۸ به بعد؛ ابنسینا، الاشارات، ۲/ ۴۱۳). فارابی پیوستگی حركت چرخشی (مستدیر) افلاك را ناشی از ارادههای پیوسته با انگیزۀ واحد كمالجویی دانسته است. بدینگونه كه فلك ذات اول را تعقل میكند و سپس از لذتی كه با تخیل آن به او دست میدهد، حركت پدید میآید، همچنانكه ما انسانها گاه تصویری شوقانگیز را به تخیل میآوریم و این تخیل به خودی خود در تن ما حركاتی از سر وجد و نشاط پدید میآورد، با این تفاوت كه در تخیل فلك تصور غایت هست، ولی در ما چه بسا با تصور غایت همراه نیست ( التعلیقات، ۱۴). از دیدگاه فارابی هریك از اجرام فلكی، عقل مفارق ویژهای دارد كه عشق او به همانندی با آن عقل است («عیون...»، ۳۱). به تعبیر وی از آنجا كه كمال مطلوب فلك، موجود و دستیافتنی نیست و هیچ حدی از این حركت نمیتواند غایت و نقطۀ پایان باشد، فلك به هر نقطهای رسد، حد دیگری را میجوید و بدینگونه، حركتی پیوسته و توقف ناپذیر دارد ( التعلیقات، همانجا، السیاسة، ۵۴). بنابر تعریف فارابی ارادۀ فلك و كواكب آن است كه به ذات اول تشبه و استكمال یابند و محرك آنها همین اراده است ( التعلیقات، ۱۵).
ابنسینا بر ارادی بودن حركت افلاك و وجود نفس فلكی دو برهان به طریق خُلف میآورد و فرض طبیعی بودن یا قسری بودن حركت پیوستۀ چرخشی را مردود نشان میدهد ( الشفاء، الٰهیات، ۳۸۱-۳۸۲، النجاة، ۶۱۷ -۶۲۰، ۶۴۸، الاشارات، همانجا) و آنگاه میگوید: فرض باقی آن است كه اختلاف هیأت را در چنین حركتی ناشی از ارادهای بدانیم كه در هر نقطه با تجدید تصور خویش از غرض، نقطهای تازه را پیشروی نهد و چنینحالتیجز در نفسصورتپذیرنیست(همانجاها).
به نظر ابنسینا هر چند حركت پیوستۀ مكانی ناشی از تجدید اراده است، اما این تجدید برای تبیین حركت دائم افلاك كافی نیست و باید ارادۀ دیگری را نیز در این حركت جستوجو كرد. مقدمۀ برهان وی این است كه چون میتوان بهطوركلی در آنچه اراده به آن تعلق میگیرد، میان خواست حسی (جزئی) و خواست عقلی (كلی) تمایز نهاد، به همانگونه ارادههای مربوط به این دو نوع خواست نیز خود بر دو قسمند: حسی و عقلی ( الاشارات، ۲/ ۴۱۴، النجاة، ۵۸۰ -۵۸۱). دربارۀ حركت افلاك باید گفت كه اگر غایت آن نقطهای خاص یعنی جزئی و حسی باشد، لازم است كه فلك چون به آن رسد، باز ایستد. پس وضع مطلوب فلك را باید امری كلی، ورای آنچه به حس دریافت میشود، دانست. بدینگونه، افلاك در حركت خود، علاوه بر ارادههای جزئی كه هریك به بخشی از این حركت محسوس تعلق میگیرد ( الاشارات، ۲/ ۴۱۷، ۴۲۰، ۳/ ۳۹۹، الشفاء، الٰهیات، ۳۸۳-۳۸۴)، ارادهای عقلی دارند ( الاشارات، ۲/ ۴۱۴- ۴۱۵).
از اشارههای ابن سینا بر میآید كه او برای ارادۀ كلی و ارادۀ جزئی افلاك یك مبدأ قائل بوده، و آن را شرط پیوند این دو اراده و اتصال حركت میدانسته است (نك : نصیرالدین، ۳/ ۱۵۹). ازاینرو، وی برای فلك، نفسی ناطقه ثابت میكند كه همچون نفس آدمی به جسم خود علاقۀ تدبیری دارد و از شأن تعقل و دریافت كلیات برخوردار است ( الاشارات، ۳/ ۳۹۹). وی در چندجا كه از این رأی خویش پرده برمیدارد، از آن به سرّی كه جز بر راسخان در حكمت پوشیده است، تعبیر میكند (همان، ۲/ ۴۱۶، ۳/ ۳۹۹). نصیرالدین طوسی در شرح كلام وی میگوید: این تعبیر از آن روست كه وی نمیخواسته است آشكارا به مخالفت با جمهور مشائیان برخیزد؛ چه، ایشان نفس فلكی را نفسی جسمانی میدانستند كه همان صورت منطبع در مادۀ فلك است (نك : ۲/ ۴۱۶، ۳/ ۱۵۴- ۱۵۸).
بدینگونه، منشأ ارادۀ كلی یا عقلی فلك بر حركت، تصور كمال عقل مفارق خویش است و میل به تشبه و تقرب به آن. به عقیدۀ ابن سینا دوام حركت افلاك تنها میتواند از دوام طلب سرچشمه گیرد و دوام طلب جز از فرط محبت یا عشق نیست. این عشق در فلك به امری غیر مستقر تعلق گرفته است كه همان تشبه به خیر است تا حد ممكن (همان، ۳/ ۱۵۹، ۱۶۲، النجاة، ۶۲۶ به بعد، الشفاء، الٰهیات، ۳۹۰-۳۹۱، المبدأ...، ۵۲ به بعد؛ نیز نك : صدرالدین، الاسفار، ۲/ ۲۷۳- ۲۷۹، ۷/ ۱۴۸ به بعد).
باید دانست با همۀ تفاوتی كه عموم فلاسفه میان جنبش افلاك و حركات طبیعی قائل بودهاند، برخی، جنبش افلاك را از نوع حركت طبیعی دانستهاند (نك : ناصرخسرو، ۳۹). نظر باباافضل كاشانی نیز در خور توجه است كه ضمن استدلال بر غیر طبیعی بودن حركت افلاك، آن را حركتی نفسانی به شمار آورده، ولی از تصریح به ارادی بودن آن خودداری كرده است (ص ۱۶۷).
ارادۀ حیوان و انسان
قوای خاصی كه حیوانات از آنها برخوردارند، به نفس حیوانی نسبت داده میشود و آثار این نفس را میتوان ذیل دو قوۀ محركه و مدركه خلاصه كرد (نك : ابنسینا، الاشارات، ۲/ ۳۰۸، الشفاء، طبیعیات، نفس، ۷، ۳۳). بر این مبنا آن بخش از حركات حیوان كه از حیطۀ كاركردهای طبیعی و همسان ــ همچون رشد ــ خارج است و به ادراك حیوان نیز بستگی دارد، از نفس حیوان سرچشمه میگیرد. حكما اینگونه حركات را كه در واقع حاصل تأثیر قوۀ مدركه بر قوۀ محركه است، ناشی از اراده دانستهاند. تنوع بیشتری كه در رفتار حیوان نسبت به دیگر موجودات وجود دارد، از آنجاست كه حیوان از صفت امكانی «قدرت» برخوردار است و آنچه او را به انجامدادن یكی از افعال ممكن سوق میدهد، اراده است (نك : ابن سینا، همان، ۵، الٰهیات، ۱۷۴؛ ابوالبركات، ۳/ ۱۰۲). حكما قوۀ محركه را مشتمل بر قوۀ شوقیه و قوۀ عاقله دانستهاند. قوۀ شوقیه دو نیروی شهوت و غضب را دربر میگیرد و قوۀ عاقله نیز اختصاص به انسان دارد كه در میان حیوانات از نفس ناطقه برخوردار است (ابنسینا، همان، ۳۳، ۱۷۳، ۱۸۵).
ویژگی اراده در افعال انسانی آن است كه میتواند از دو منشأ شوق و عقل سرچشمه گیرد و از اینجا برخی، تفاوت مفهومی شوق و اراده را یادآور شدهاند؛ چه، انسان گاه اراده به كاری میكند ــ چون خوردن داروی تلخ ــ بیآنكه شوقی در او باشد و گاه به كاری شوق دارد، اما به دلیل ضرر یا قبحی كه در آن میبیند، ترك آن را اراده میكند (نصیرالدین، ۲/ ۴۱۱-۴۱۲؛ نیز نك : صدرالدین، همان، ۴/ ۱۱۳، مفاتیح...، ۲۶۹؛ لاهیجی، ۲۵۰). بدینگونه، بخشی از ارادههای انسان از نظر ماهیت حیوانی، و صرفاً حاصل انفعال نفسانی است و قسمی دیگر با تدبیر و تعقل همراه است كه از آن به اختیار یا ارادۀ خاص انسانی تعبیر شده است (كندی، ۱/ ۱۶۷؛ ابنباجه، ۴۶-۴۷). با اینهمه، هنگامی هم كه انسان امری خلاف میل خویش را به ترجیح عقلانی اراده میكند، نمیتوان گفت كه شوقی در كار او نیست، بلكه در نهاد او شوقی كه حاصل تدبیر است، بر شوق دیگر غلبه میكند. ازاینرو شوق را به نحو كلی مقدمۀ ضروری اراده دانستهاند (ابنسینا، الشفاء، طبیعیات، نفس، ۱۷۲؛ نیز نك : ارسطو، متافیزیك، ۲۹۰-۲۹۱).
با توجه به آنچه از ارتباط اراده با قوای ادراكی گفته شد، مراحل شكل گیری فعل ارادی و به تعبیری مبادی یا مقدمات آن را میتوان چنین دانست: ۱. تصور فعل، ۲. تصدیق به فایدۀ آن، خواه در جلب سود باشد، یا دفع زیان، ۳. شوق به انجامدادن فعل، ۴. اراده یا شوق مؤكد، ۵. نیروی حركتی بدن (نك : نصیرالدین، ۲/ ۴۱۱-۴۱۲؛ صدرالدین، الاسفار، ۴/ ۱۱۴). باید دانست كه تفكیك این مراحل از یكدیگر به آن معنی نیست كه در تمامی افعال اختیاری بتوان به دقت آنها را از هم بازشناخت، زیرا در بسیاری از افعال، تمامی آنها به نحوی از پس یكدیگر روی میدهند كه فاعل از آنها آگاهی نمییابد.
ابن سینا شوق را حالتی دانسته است كه در آن نفس، فعل را ملایم و سازگار با خویش مییابد ( التعلیقات، ۲۲)؛ و این حالت در واقع انفعال نفس نسبت به چیزی است كه به ادراك او درآمده است. بنابراین تصدیق خود به خود شوق میآفریند و میان آن دو عامل دیگری مؤثر نیست (همان، ۱۸، الشفاء، طبیعیات، نفس، ۱۷۴). در واقع غایت كه تعبیر دیگری از تصدیق به فایده است، شوق را پدید میآورد و به این اعتبار میتوان گفت كه فاعل و غایت یك چیزند (همو، التعلیقات، همانجا).
چنانكه گفته شد، برخی از حكما از مرتبۀ اراده به اجماع تعبیر كردهاند (نك : همو، الشفاء، الٰهیات، ۱۷۴، ۲۸۴). صدرالدین شیرازی میگوید: حكمای پیشین اراده را همان شوق دانستهاند، آنگاه كه مؤكد شود (همانجا؛ قس: سبزواری، شرح...، ۱۸۴). تمایز شوق از شوقِ مؤكد در افعال انسانی قابل فهم است، از آن رو كه فعل انسان برآیند گرایشها و تدبیرهای گوناگونی است كه میتواند شوقهای مختلفی را در او برانگیزد و در چنین حالی شوق به تنهایی برای صدور فعل كافی نیست. بنابراین، شوق اكید را به معنی نسبیِ شدت نباید گرفت، بلكه باید آن را غلبۀ قطعی یك شوق بر گرایشهای مخالف آن محسوب كرد و این همان اراده است (نك : ابن سینا، الشفاء، طبیعیات، نفس، ۱۷۲، الٰهیات، ۱۷۴).
حكما به ارتباطی مستقیم و بیواسطه میان اراده و قوای محركۀ فاعل قائل شدهاند؛ بدین معنی كه چون در نفس نسبت به صورت خیالی فعل، حالت شوق اكید یا اراده پدید آید، اگر در تن ناتوانی نباشد، این حالت انفعالی خود به خود به تن نیز راه مییابد و حركت میآفریند (نك : ابنسینا، الشفاء، طبیعیات، نفس، ۱۷۲-۱۷۳، ۱۷۴؛ نیز نك : نصیرالدین، ۳/ ۱۷۳-۱۷۴). یكی از شئون نفس این است كه آنچه از تصورات قوی و جازم آن در تن نمودار میشود، از مقولۀ فعل و انفعال جسمانی بیرون است، چنانكه ممكن است از حالتی نفسانی، بدون تأثیر جسم گرمازای دیگر در تن گرمایی حاصل شود (ابنسینا، همان، ۱۷۶). صدرالدین شیرازی دو دلیل بر این مطلب میآورد: دلیل اول مبتنی بر این است كه درك وجدانی فاعل در موضع فعل، میان اراده و ظهور خارجی آن نمیتواند واسطه و فاصلهای بیابد. دلیل دیگر این است كه از قوۀ محركه، هم فعل برمیآید و هم عدم آن. آنچه به ترجیح یكی از دو طرف میانجامد، مقدمات ادراكی فعل است. در این حالت اگر صدور فعل نیازمند واسطهای جسمانی باشد، به تسلسل باطل میكشد، زیرا تحقق همان واسطۀ جسمانی نیز خود به واسطهای دیگر نیاز خواهد داشت (نك : الاسفار، ۲/ ۱۸۳-۱۸۴). بدینگونه، رابطهای بر پایۀ علیت بین مقدمات فعل ارادی برقرار است و ضرورت چنین رابطهای به ارادۀ فاعل بستگی ندارد. با توجه به سرشت انفعالی تصور ــ كه نخستین مقدمۀ اراده را تشكیل میدهد (نك : ابن باجه، ۵۹ -۶۰) ــ میتوان حكم مذكور را به مجموع مقدمات كه همان اراده باشد، چنین تعمیم داد كه اراده، خود نمیتواند به ارادۀ دیگر بستگی یابد، و اگر جز این باشد، سببیابی هر ارادهای به تسلسل میانجامد (ابنسینا، النجاة، ۷۰۱، ۷۰۶؛ ابوالبركات، ۳/ ۱۰۲). از این رو، برخی به این نكته تصریح كردهاند كه اراده را عوامل بیرونی رقم میزند (ابنسینا، التعلیقات، ۲۲؛ صدرالدین، همان، ۴/ ۱۱۴). ابن سینا در اینباره میگوید كه اراده نه به اراده پدید میآید و نه از طبیعت صاحب اراده؛ زیرا اگر طبیعت، اراده را سبب شود، لازم میآید كه با دوام طبیعت در وجود فاعل، ارادۀ او نیز پیوستگی یابد. اراده همچون هر پدیدۀ حادثی عللی دارد و این علل، موجباتی فراهم آمده از پدیدههای ارضی و سماویند ( النجاة، ۷۰۱-۷۰۲، ۷۰۶). وی در جای دیگری میگوید: «نفس، مضطری است در هیأت مختار، و حركات آن همانند حركت در طبیعت، تسخیری است، زیرا به امور عارضی و انگیزانندهای بستگی دارد كه نفس در واقع مسخر آنهاست. تفاوت در این است كه او از اغراض خویش آگاهی دارد، ولی طبیعت چنین نیست. فعل اختیاری در حقیقت جز بر ذات باری راست نمیآید» ( التعلیقات، ۵۳؛ نیز نك : ابنباجه، ۵۹؛ صدرالدین، همان، ۴/ ۱۱۴، نیز ۲/ ۲۲۴، ۳/ ۱۴). بر پایۀ این دیدگاه پاسخی كه به مسألۀ دشوار جبر و اختیار انسان داده میشود، بر این اصل مبتنی است كه ملاك اختیاری بودن فعل، برآمدن آن از نهاد فرد، یا به تعبیری خود انگیختگی اوست، نه آنكه فاعل بتواند از تأثرات نفس هم آزاد باشد (برای تفصیل، نك : ه د، جبر و اختیار).
فعلی كه از انسان سر میزند، به معنی واقعی همان حركت محسوسی است كه بر اثر اراده در اندام فاعل روی میدهد، حال آنكه در غالب احوال قصد فاعل متوجه اثر بیرونی حركت خویش است، و این اثر ناگزیر به عوامل خارج از وجود فاعل و محدودیتهای طبیعی عالم ماده بستگی تمام دارد. بدین سان، باید میان غایت نهایی و غایاتی كه فاعل در مراحل رسیدن به آن غایت به عنوان وسیله و واسطه منظور میدارد، تمایز نهاد و همین تمایز در ارادههای متعلق به این دو نوع فعل نیز صادق است. ابنسینا در اینباره چنین میگوید: «سبب حركتِ ارادی اموری ارادی است و ارادۀ ثابت واحدی كه گویی كلی است، به سوی غایتی روی میكند كه نخست در تصور حاصل شده، و محفوظ و واحد است به علتی واحد و ثابت؛ ارادهای از پس ارادهای، به واسطۀ تصور زمانی از حركت پس از زمانی، و جایی پس از جایی دیگر، تغیر حركت پس از حركت را سبب میگردد و همۀ اینها بر سبیل تجدد است، نه ثبات. در اینجا پیوسته چیزی واحد و ثابت وجود دارد و آن ارادۀ كلی است، واموری وجود دارد كه نوبهنو میشود و آن تصورات جزئی و ارادههای گوناگون است، چنانكه در تفاوت حدود قرب و بُعد در حركت مكانی؛ و اینها همه بر سبیل حدوث است» ( النجاة، ۵۸۰، نیز نك : الاشارات، ۲/ ۴۲۰، الشفاء، الٰهیات، ۳۸۳-۳۸۴). وی در جای دیگری میگوید كه نفس حیوانی در مسافتی كه حیوان میپیماید، همین حال را دارد، زیرا هر مسافتی دارای امتدادی است كه در آن حدود جزئی میتوان تصور كرد. استمرار حركت حیوان به جهت ادامۀ تخیلهای او و ارادههای جزئی پیاپی او برای پیمودن حدود جزئی است ( الاشارات، ۲/ ۴۱۹؛ نیز نك : ابوالبركات، ۳/ ۱۷۰-۱۷۲، ۱۷۷). سخن ابن سینا دربارۀ كاری كه حیوان در یافتن غذا میكند، این است كه حیوان با قوۀ تغذی، غذایی جزئی را به تخیل و خواست میآورد و این ارادۀ جزئی او را به حركت وا میدارد. این تخیل هرچند جنبۀ جزئی دارد، اما چون حیوان به غذای دیگری دست یابد، آن را جانشین میسازد (همان، ۲/ ۴۱۸). نصیرالدین طوسی سخن ابن سینا را دفع این شبهه دانسته است كه بنابر آنچه گفته شد، حیوان مطلق غذا را بهنحوكلی طلب میكند، نه غذایی خاص را؛ و این دلیل بر جواز صدور افعال جزئی از ارادۀ كلی است. پاسخ ابن سینا بر این معنی استوار است كه لازمۀ ارادۀ كلی دریافت كلی است و دریافت كلیات شأن عقل انسانی است و ارادۀ حیوان تنها جزئی تواند بود (نك : نصیرالدین، ۲/ ۴۱۹). بدینگونه، برای هر فاعل ارادی در بستر زمان و ماده، تجدد ارادههایی جزئی ثابت میشود و در این میان ویژگی انسان برخوردار بودن او از ارادۀ كلی و تطبیق كلیات بر جزئیات است.
ارادۀ الٰهی
در حكمت اسلامی صفات الٰهی عین ذات خداوندی است و باید بهگونهای تعریف شود كه كثرت در ذات او، و مغایرت با آن را لازم نیاورد (ابنسینا، الشفاء، الٰهیات، ۳۴۳ به بعد؛ كندی، ۱/ ۱۶۰- ۱۶۱؛ فارابی، السیاسۀ، ۴۹). بدینگونه، بحثی كه دربارۀ ارادۀ الٰهی در فلسفۀ اسلامی آمده است، مبتنی بر اصل كلی صفات است و چنانكه خواهیم دید، در تعریف آن كوشش بر این بوده است كه معنی اراده از یكسو در پیوند با دیگر صفات، و از سوی دیگر به مثابۀ شأنی از شئون ذات الٰهی فهمیده شود.
آنچه ارادۀ الٰهی را از ارادۀ مخلوق یكسره متمایز میسازد، این است كه مخلوق در ارادهای كه میكند، جویای چیزی است كه خویشتن را با داشتن آن كاملتر میشمارد. حكما این حالت را كه لازمۀ هرگونه حركت ارادی است، به «استكمال» تعبیر كردهاند (نك : ابنسینا، الاشارات، ۳/ ۱۴۸). ارادۀ مخلوق به آنچه ندارد، تعلق میگیرد و ازهمینرو اگر آنچه میجوید، نزدش حاصل باشد، اراده كردن آن بیمعناست. اما ذات الٰهی چیزی را فاقد نیست كه به یافتن آن برآید و ساحت او از استكمال مبراست (فارابی، همان، ۴۸؛ ابنسینا، النجاۀ، ۶۳۸ - ۶۳۹، ۶۴۳؛ ابنرشد، ۳۹، ۱۴۸؛ صدرالدین، الاسفار، ۲/ ۲۷۹). بنابراین، فعل خداوند را غرض نیست، با این توضیح كه غرض را اخص از غایت دانستهاند و اغلب بر نوعی از غایت اطلاق كردهاند كه فاعل در آن، بهرهای و خیری برای خویشتن بخواهد. به بیان ابنسینا «عالی از برای چیزی فرودست امری را طلب نمیكند تا او را در حكم غرض باشد، چه غرض بهگاه اختیار از نقیض خود متمایز میگردد و نزد فاعل اولویت و اوجبیت مییابد، چنانكه اگر بتوان درموردی گفت كه فعل فینفسه سزاوار و نیك است، اما درمورد فاعل چنین نباشد كه طلب و ارادۀآن بهحال او سزاوارونیك باشد، در آن صورت، دیگر غرض نخواهد بود. پس جواد محض و ملكِ حق را غرض نیست» ( الاشارات، ۳/ ۱۴۹).
ابنسینا در جای دیگر میگوید: «جود» عبارت است از بخشایش آنچه سزاوار است، بیآنكه عوض خواسته شود. در اینصورت بخشایشی كه در آن عوض خواستن هست ــ هرچند بیش از جلب ستایش دیگران، یا گریز از نكوهش آنان نباشد ــ بیشتر به معاملت میماند، نه به جود (همان، ۳/ ۱۴۵). وی سپس بهوصف جواد حقیقی، یعنی ذات الٰهی میرسد كه افاضۀ او نه از شوق برمیآید و نه به قصد چیزی است كه از آن عاید گردد (همانجا، نیز ۳/ ۳۱۸، نك : الشفاء، الٰهیات، ۳۶۳؛ فارابی، همانجا؛ صدرالدین، همان، ۲/ ۲۶۳، ۲۶۹ به بعد). باید دانست كه برخی از حكما اصطلاح اراده را بر فعلی كه از روی غرض صورت میگیرد، اطلاق كردهاند و از اینرو به نفی اراده در فعل الٰهی قائل شدهاند، اما مواردی از این دست صرفاً ناشی از اختلاف در اصطلاح است (نك : نصیرالدین، ۳/ ۱۵۰-۱۵۱؛ قطبالدین رازی، ۳/ ۱۵۲؛ قس: افلوطین، ۱۷۴- ۱۷۵، ۱۸۴).
چنانكه گفته شد، اراده حاصل دریافتهای فاعل است و هیچ فعل ارادی را نمیتوان تصور كرد كه فارغ از مقدمات علمی (ادراكی) صورت پذیرد. وجه تمایز ارادۀ الٰهی از ارادۀ مخلوق در ویژگی علم الٰهی نهفته است. این علم همچون دریافتهای دیگر، برآمده از معلوم و تابع آن نیست، زیرا این امر به معنی تقدم وجود معلوم بر دریافت عالم است و فرض چنین علمی را در ذات الٰهی نمیتوان پذیرفت؛ چه، در اینصورت علم خدا از دو حال بیرون نیست: یا مایۀ قوام ذات اوست، یا برای ذاتش جنبۀ عارضی دارد. در حالت نخست قوام ذات الٰهی به امر معلوم او بستگی مییابد و در حالت دوم نیز با این اصل كه ذات او از هر جهت واجبالوجود است، ناسازگار میشود. بدینسان علم الٰهی را انفعال و اثرپذیری نیست و نسبت به معلوم تأخری نمیتواند داشت (ابنسینا، الشفاء، الٰهیات، ۳۵۸، الاشارات، ۳/ ۲۹۸).
اعتقاد به فعلیبودن علم الٰهی در فلسفۀ اسلامی، تعبیر دیگری است از این معنا كه اراده و علم خداوند، دو چهره از یك حقیقتند. یعنی در تحقق آنچه به ارادۀ الٰهی نسبت داده میشود، چیزی جز نفسِ علم او مؤثر نیست و تعلق این علم به چیزی عین هستی بخشیدن به آن است (همو، التعلیقات، ۱۹، ۱۱۷، الشفاء، الٰهیات، ۳۶۳، ۳۶۴-۳۶۵). ازاینرو، برخی تصریح كردهاند كه ارادۀ خدا در ذات و مفهوم، چیزی جز علمِ او نیست (همو، النجاۀ، ۶۰۱، الشفاء، الٰهیات، ۳۶۷). سخن صدرالدین شیرازی نیز دائر بر تناظر میان اراده و علم خداست. بهگفتۀ او همچنانكه علم خدا را مراتبی چند است، ارادهاش نیز مراتبی دارد كه خود متناظر با درجات هستی موجودات است. بر این پایه، فروترین مرتبۀ اراده همان فروترین مرتبۀ علم است، یعنی ذات عینی موجودات جسمانی. در این مرتبه، اراده را میتوان به معنی مراد بودن، یا جنبۀ فعلیت یافتۀ اراده دانست، اما اراده را بدین معنی، البته صفت الٰهی نمیتوان شمرد ( مفاتیح، ۲۷۰؛ نیز نك : میرداماد، ۳۲۶-۳۲۷).
فیلسوفان مسلمان این عقیده را پذیرفتهاند كه علم و ارادۀ الهی مانند صفات دیگر، مطلق و فراگیر است. اما دیدگاههای ایشان در تبیین علم الٰهی به جزئیات، كموبیش با دشواری و اختلافنظر روبهرو بوده است. در این میان، آنچه برپایۀ مبانی فلسفی در آن اختلاف نیست، این است كه علم خداوند به جزئیات ازآنرو كه جزئی هستند، تعلق نمیگیرد. امر جزئی به سبب ملازمتی كه با ماده دارد، ذاتاً محدود، مقید به زمان، تغیر پذیر و گذراست و نمیتواند از آن حیث كه دارای چنان اوصافی است، در علم مطلق و تغیرناپذیر الٰهی بگنجد. بنابراین، علم الهی، جزئی را در پیوند با كل و بهسان حلقهای از سلسلۀ علل و معلولات در مییابد. بدین ترتیب از آنجا كه ذات او علت علتها و مبدأ علیت است، علم او به امر جزئی، علم به جایگاه آن است در سلسلۀ معلولات صادر از او (ابنسینا، الشفاء، الٰهیات، ۳۵۹-۳۶۲، الاشارات، ۳/ ۲۹۹، ۳۰۸، ۳۱۵). ابنسینا در اینباره میگوید كه واجبالوجود همه چیز را به نحو كلی تعقل میكند و در عین حال هیچ ذرۀ جزئی نیز بر او پوشیده نیست. وی این معنی را از شگفتیهایی میداند كه تصور آن نیازمند لطف قریحه است ( الشفاء، الٰهیات، ۳۵۹). بنابراین به حكم رابطۀ وحدت گونۀ علم و ارادۀ خداوند، ارادۀ او نیز از وصف كلیت برخوردار است و به تعبیری عقلی محض است. چنین تعقلی را باید مبدأ كل دانست، نه مأخوذ از كل ( النجاة، ۶۰۰، الاشارات، ۳/ ۱۳۲؛ نصیرالدین، ۳/ ۱۳۳؛ صدرالدین، الاسفار، ۲/ ۱۸۵-۱۸۶). در میان فیلسوفان مسلمان گویا تنها ابوالبركات بغدادی (نیمۀ اول سدۀ ۶ق) را بتوان نام برد كه به علم جزئی و به تبع آن ارادۀ جزئی در ذات خدا قائل شده است. وی در آنچه علم و ارادۀ الٰهی بدان تعلق میگیرد، میان قدیم و حادث فرق مینهد و توالی زمانی مخلوقات را ناشی از ارادههای پیوسته نوشوندهای (متجددی) میداند كه بهدنبال علمهای تازهای كه از یكایك پدیدههای زمانی در زمان خود برای ذات او حاصل میشود، تحقق مییابد (۳/ ۶۹ به بعد، ۱۶۰-۱۶۲، ۱۷۵- ۱۷۹، ۱۸۷، ۱۹۱؛ قس: سهروردی، ۱/ ۴۳۵- ۴۳۸، كه به ابوالبركات در اینباره سخت تاخته است).
در فلسفۀ اسلامی جنبۀ فعلی علم الٰهی به «عنایت» نیز تعبیر شده است. برای تقریب مفهوم علم فعلی به ذهن، گفتهاند كه اگر انسانی را بتوان فرض كرد كه صورت چیزی در ذهن او، وجود خارجی آن چیز را سبب شود، در آنحال علم او فعلی، یعنی مساوی اراده و قدرتش خواهد بود (ابنسینا، النجاۀ، ۶۰۱، الشفاء، الٰهیات، ۳۶۶-۳۶۷). برخی از حكما چون صدرالدینشیرازی این معنی را در سطحی نازل بر نمونه هایی از افعال انسانی كه در آنها تصور فاعل از شدت تأثیر برخوردار است، صادق دانستهاند، مانند اینكه گاه تصور سقوط برای كسی كه بر لبۀ پرتگاهی میگذرد، خود باعث سقوط میگردد، یا آنكه در برخی موارد امری نفسانی نوعی تأثیر خارجی برجای مینهد (همان، ۲/ ۱۸۲، ۱۸۵، ۲۲۵-۲۲۶، ۴/ ۱۱۴). به تعریف حكما، عنایت الٰهی تمثل نظام كلی موجودات است در علم سابق خداوند كه زمان شایستۀ هریك از حادثات را تعیین میكند و نظام هستی مطابق ترتیب و تفصیل معقولی كه در آن وجود دارد، صدور یافته است (ابنسینا، الاشارات، ۳/ ۱۵۰-۱۵۱). به بیان دیگر عنایت احاطۀ علم ازلی خداوند است بر كل، آنچنانكه كل باید باشد، تا بهترین مجموعه از هستیها مطابق آن علم تحقق یابد (همان، ۳/ ۳۱۸، النجاۀ، ۶۰۰، ۶۴۳).
مفهوم عنایت بر آنچه دربارۀ اراده گفته شد، انطباق كامل دارد، جز اینكه اصطلاح عنایت این معنی را نیز میرساند كه آنچه از ذات الٰهی، یعنی خیر مطلق صادر میشود، ناگزیر بهترین است. بنابراین، ارادۀ الٰهی هر موجودی را در سلسلۀ معلولات چنان نشانده است كه تركیب حاصل یا نظام هستی در مجموع، كاملترین صورت ممكن را یافته است (نك : فارابی، الجمع...، ۱۰۳؛ ابنسینا، التعلیقات، ۱۶، الشفاء، الٰهیات، ۳۶۷، ۴۰۳، ۴۱۵، النجاة، ۶۵۰ -۶۵۱، ۶۶۹؛ صدرالدین، همان، ۷/ ۵۶ -۵۷، ۱۰۶ به بعد). این معنی به بیانهای دیگری نیز در فلسفه و كلام اسلامی با عنوان اصل «نظام احسن» مورد بحث قرار گرفته، و زمینۀ پاسخ به این مسأله را فراهم ساخته است كه ارادۀ الٰهی چگونه به وجود زشتیها و بدیها (شرور) تعلق میگیرد (نك : ابنسینا، الاشارات، ۳/ ۳۱۹-۳۲۰، الشفاء، الٰهیات، ۴۱۵ به بعد، النجاۀ، ۶۶۹ به بعد؛ رسائل...، ۳/ ۴۷۱-۴۸۰؛ صدرالدین، همان، ۷/ ۷۲ به بعد؛ سبزواری، اسرار...، ۱/ ۱۰۱-۱۰۷).
اصطلاح عنایت در فلسفۀ اسلامی ظاهراً نخستینبار در آثار ابنسینا به مفهومی كه ذكر شد، آمده است؛ اما این نكته درخور توجه است كه در «شرح اثولوجیا » كه از ابنسینا شناخته شده است، تعریفی مشابه آنچه وی از عنایت در دیگر نوشتههای خود بهدست میدهد، برای واژۀ «ابداع» آمده است (ص ۶۲). هرچند این اصطلاحات در معنی دقیق از هم تمیز داده شدهاند، اما تعریف یادشده، بههرروی، میتواند از یكسو بر پیوند مفهومی اراده و ابداع الٰهی دلالت كند و از سوی دیگر تأثیر اندیشۀ نوافلاطونی فیض یا صدور را بر نظریه عنایت نشان دهد. برپایۀ این نظریه رابطۀ خداوند و مخلوقات كه در فلسفۀ ارسطویی چیزی بیش از رابطۀ تحریك میان محرك نخستین و جهان حركتها نیست، به علاقۀ آفرینش و تدبیر، یعنی آنچه با صفت «پروردگار» (ربّ) مناسبت بیشتری دارد، تفسیر شده است (برای تفصیل، نك : «اثولوجیا»، ۸، ۹، ۲۴-۲۶، جم ؛ افلوطین، ۱۷۴- ۱۷۵، ۱۷۸؛ پروكلس، ۱۱-۱۲، ۲۰-۲۱، ۲۳، جم ؛ بغدادی، ۲۵۱-۲۵۲).
فیلسوف اشراقی، شهابالدین سهروردی (د ۵۷۸ ق) این عقیده را كه علم خداوند علت وجود اشیاء است، دیدگاه مشائیان و پیروان ایشان میدانست و آنرا از اینرو بیپایه میشمرد كه نتیجۀ آن أخر حدوث مخلوقات است از علم الٰهی. بهنظر او مبانی حكمت اشراق حكم میكند كه میان علم الٰهی و وجود اشیاء اختلاف مرتبهای نباشد، یعنی همچنانكه احوال تن آدمی بر نفس او كه سیطرهای بر آن دارد، پوشیده نمیتواند بود، علم خدا به مخلوقات نیز عدم غیبت آنهاست از ذات او. بدینگونه، سهروردی و اشراقیان در باب ارادۀ الٰهی تا آنجا با مشائیان همرأیند كه چنین ارادهای عین علم است، با این تفاوت كه در دیدگاه اشراقی مخلوقات با بهرهای كه هریك، از نور وجود دارند، لوازم ذات الٰهی یا نورالانوار بهشمار میآیند و وجود ایشان، یعنی تحقق ارادۀ خداوند چیزیجز نفسمعلومبودنشانبر ذات او نیست (نك : سهروردی، ۲/ ۱۵۰-۱۵۳، نیز ۱/ ۷۳).
صدرالدین شیرازی در بحث خود از اقسام فاعل میگوید: براساس نظر سهروردی، خداوند را باید «فاعلِ به رضا» دانست. تعریف وی از فاعل بهرضا آن است كه علم فاعل كه عین ذات اوست، سبب فعل گردد و این فعل عین علم او باشد. نسبت عالم بودن چنین فعلی به مخلوق خویش، چیزی جز نسبت افاضۀ وجود به آن نیست و تمایز این دو نسبت از حد لفظ در نمیگذرد ( الاسفار، ۲/ ۲۲۳- ۲۲۴، ۳/ ۱۱-۱۴). از دید او اگر فاعل بهرضا را به تعبیر دیگر، كسی بدانیم كه علم تفصیل یافتهاش به فعل با خود فعل برابر است، دراینصورت انسان نیز در ایجاد ارادی صورتهای خیالی در ذهن به گونهای فاعل به رضاست (همان، ۲/ ۲۲۵). در این تقسیم دیدگاه اشراقیان دربارۀ ارادۀ الٰهی، نسبت به آنچه مشائیان گفتهاند و صدرالدین شیرازی (همان، ۲/ ۲۲۳) آنرا به «فاعلِ به عنایت» تعبیر میكند، تمایز روشنتری مییابد (برای معانی واژۀ رضا، نك : ابنسینا، الشفاء، الٰهیات، ۴۰۳؛ صدرالدین، همان، ۷/ ۵۶ -۵۷؛ میرداماد، ۳۲۲-۳۲۷).
در حكمت متعالی از فاعل به عنایت تبیین خاصی شده است كه آن را به «فاعلِ به تجلی» تعبیر كردهاند و برپایۀ آن علم خداوند به ذات خویش، علم اجمالی اوست به مخلوقات. اما روی دیگر این علم اجمالی، كشف تفصیلی مخلوقات بر ذات اوست. به همین قیاس ارادۀ الٰهی نیز دو مرتبه دارد: اجمالی و تفصیلی. ارادۀ اجمالی او عینِ ذات و در مرتبۀ ذات است و ارادۀ تفصیلی او در مرتبۀ فعل و نظام هستی جریان دارد (نك : زنوزی، ۲۶۶- ۲۶۸؛ قس: لاهیجی، ۲۵۳- ۲۵۵).
خواست و میل كه عنصر ضروری اراده است، دربارۀ خداوند باید بهگونهای فهمیده شود كه در ذات او كاستی لازم نیاورد. ذات الٰهی هر كمالی را كه از هستی بخشیدن به آفریدهها حاصل گردد، بالفعل داراست و از اینرو اگر در ارادۀ الٰهی نسبتی میان ذات خدا و كمال حاصل از فعل او فرض میشود، این نسبت چیزی نیست، جز نسبت میان ذات او با كمال ذاتش. بنابراین باید گفت كه ذات الٰهی نخست به خویش میاندیشد و این تعقل در او لذتی و عشقی به ذات و آثار ذات حاصل میآورد و نظام هستی آفریدۀ این لذت و عشق است. بدینسان، علم خدا به مخلوقات به معنی راستین، علم اوست به ذات خویش، از همانرو كه علت نخستین آنهاست و این علم را باید نسبت به علم به ذات، تابع و بالعرض بهشمار آورد. به همینگونه، خواست او، چیزی نیست، جز خواستن ذات خویش، از آنرو كه منشأ آثار وجودی است و غایت او از ذاتش متمایز نیست (فارابی، السیاسة، ۴۷، ۴۸؛ ابنسینا، الشفاء، الٰهیات، ۳۶۳، التعلیقات، ۱۷، ۱۹، ۸۰، «رسالۀ فی العشق»، ۲۶-۲۷؛ صدرالدین، همان، ۲/ ۲۶۳-۲۶۴، مفاتیح، ۲۶۹-۲۷۰). حكما به این نكته توجه كردهاند كه لذت حاصل از تعقل در ذات الٰهی، نباید بهگونۀ لذتهای انفعالی كه با تغیر حال همراه است، فهمیده شود و ازاینرو از بهكار بردن واژههایی چون شوق و میل و طلب در این معنی پرهیز داشتهاند (نك : ابنسینا، الشفاء، الٰهیات، همانجا، المبدأ، ۳۳). برخی از متأخران نیز واژۀ بهجت یا ابتهاج را با این معنی مناسبتر یافتهاند (نك : صدرالدین، الاسفار، ۲/ ۲۶۳).
ابنسینا با بیان اینكه لذت ذات الٰهی از آنچه تعقل میكند، لذتی فعلی و هستی آفرین است، نتیجه میگیرد كه این جنبه از معنی اراده، بر «حیات» كه از صفات الٰهی است، انطباق دارد، زیرا حیّ به معنی «درّاك فعال» است. در اینصورت تمایز میان اراده و حیات و علم و صفات مشابه دیگر، ناشی از تفاوت در اعتبار است ( التعلیقات، ۱۱۷، النجاة، ۶۰۳).
مفهوم «قدرت» پیوند نزدیكی با معنی اراده دارد. قدرت را حالتی در فاعل دانستهاند كه صدور فعل از او تنها به خواستش بستگی داشته باشد (همو، التعلیقات، ۱۹؛ صدرالدین، همان، ۳/ ۳). بهگفتۀ ابنسینا، قدرت آدمی نه در قوای ادراكی او، بلكه در مبدأ حركت، یعنی قوۀ محركۀ او نهفته است. بنابراین قدرت در انسان كیفیتی نفسانی و صفتی امكانی (قوه) است كه با فعل و عدم آن نسبتی یكسان دارد و اراده شرط لازم و كافی برای فعلیت آن است. در مورد ذات الٰهی صفت قدرت باید بهگونهای تعریف شود كه از شائبۀ امكان بهدور باشد. در اینصورت قدرت الٰهی چیزی نیست، جز صدور فعل از او به اراده. این قدرت همانند اراده به اعتباری همان علم فعلی خداست (همان، ۱۹-۲۰؛ صدرالدین، همان، ۴/ ۱۱۲). برخی از حكما به یكیبودن حقیقت قدرت و اراده و علم الٰهی اشاره كرده، و تمایز آنها را ناشی از اعتبار دانستهاند، بدین توضیح كه علم خداوند اگر از آن حیث در نظر گرفته شود كه ممكنات از آن صدور مییابند، مساوی با قدرت است و هرگاه به این اعتبار نگریسته شود كه برای صدور ممكنات كافی و ضرورتبخش است، معنایی جز اراده ندارد (همو، المبدأ...، ۱۳۱). از اینجا برخی از تعریفهایی كه برای مفهوم قدرت آوردهاند، محل ایراد بوده است، از جمله اینكه «قدرت، صحت فعل و ترك است» (نك : همو، الاسفار، ۳/ ۳، ۱۰؛ قس: ابن كمونه، ۳۰۷)، یا این تعریف مشهور كه «قادر آن است كه چون بخواهد، كند و چون نخواهد، نكند» (نك : ابنسینا، التعلیقات، ۲۰؛ صدرالدین، همان، ۳/ ۱۱). بهگفتۀ ابنسینا، بهجای این تعریفها كه از دید او متضمن حالت امكان و مبتنی بر تشبیه به انسان است، باید گفت: «قادر متعال كسی است كه میخواهد و میكند، یا نمیخواهد و نمیكند» و یا اینكه «اگر كاری كند، خواسته است و اگر نكند، نخواسته است» ( التعلیقات، ۲۰، ۵۳؛ قس: صدرالدین ،همان، ۴/ ۱۱۲-۱۱۳).
لازمۀ وجوب وجود خداوند، وجوب تمامی جهات وجودی او است. بنابراین، هرچه برای او امكان داشته باشد، وجود آن ناگزیر واجب است. این اصل را به «نفی حالت منتظر» در ذات الهی تعبیر كردهاند (ابنسینا، النجاة، ۵۵۳). از اینرو، ارادۀ الٰهی نیز منتظر، یعنی موكول به عاملی ضرورتبخش بیرون از ذات و ارادۀ او كه امكان آن را بدل به وجوب كند، نیست. اما ضرورت ارادۀ او از نوع ضرورتهای جبری نیست كه میان ذات و طبیعت هر چیز برقرار است، چون ضرورت گرمی برای آتش، بلكه تابع علم اوست به ذاتش و آنچه كمال ذات او به ضرورت اقتضا دارد (همو، التعلیقات، ۱۰۳؛ میرداماد، ۳۱۶). حكما اینگونه ضرورت را «امر بین امرین» دانستهاند، یعنی در عین آنكه نظامی ضروری و حكمت آمیز بر فعل الٰهی حاكم است، اما خداوند به فعل خویش رضا و اراده دارد و هر ضرورتی را نمیتوان جبر پنداشت (ابنسینا، المبدأ، ۳۳؛ فارابی، السیاسة، ۴۷- ۴۸؛ ابنرشد، ۴۳۸؛ قس: رسائل، ۳/ ۳۳۸).
مآخذ
ابن باجه، «تدبیر المتوحد»، رسائل، به كوشش ماجد فخری، بیروت، ۱۹۶۸م؛ ابنرشد، محمد، تهافت التهافت، به كوشش م. بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م؛ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، ۱۳۷۷- ۱۳۷۹ق؛ همو، التعلیقات، به كوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۳م؛ همو، «رسالۀ فیالعشق»، رسائل (نك : مل ، مرن)؛ همو، «شرح اثولوجیا»، ارسطو عندالعرب، به كوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۴۷م؛ همو، الشفاء، به كوشش ابراهیم مدكور و دیگران، قاهره، ۱۹۵۲-۱۹۸۳م؛ همو، المبدأ و المعاد، به كوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۶۳ش؛ همو، النجاة، به كوشش محمدتقی دانش پژوه، تهران، ۱۳۶۴ش؛ ابن كمونه، سعد، الجدید فی الحكمة، به كوشش حمید مرعید كبیسی، بغداد، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۲م؛ ابوالبركات بغدادی، هبۀالله، المعتبر فی الحكمة، به كوشش زینالعابدین موسوی، حیدرآباد دكن، ۱۳۵۷- ۱۳۵۸ق؛ «اثولوجیا»، افلوطین عندالعرب، به كوشش عبدالرحمان بدوی، كویت، ۱۹۷۷م؛ ارسطو، الطبیعۀ، ترجمۀ اسحاق بن حنین، به كوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۴م؛ همو، متافیزیك، ترجمۀ شرفالدین خراسانی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ افلوطین، «رسالۀ فی العلم الالٰهی»، افلوطین عندالعرب، به كوشش عبدالرحمان بدوی، كویت، ۱۹۷۷م؛ بابا افضل كاشانی، محمد، «عرض نامه»، مصنفات، به كوشش مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، تهران، ۱۳۳۱ش؛ بغدادی، عبداللطیف، «من كتاب فی مابعدالطبیعة»، الافلاطونیة المحدثة عندالعرب، به كوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۵۵م؛ پروكلس، «الایضاح فی الخیر المحض»، همان؛ خوارزمی، محمد، مفاتیح العلوم، به كوشش فان فلوتن، لیدن، ۱۹۶۸م؛ رسائل اخوانالصفا، بیروت، دارصادر؛ زنوزی، علی، بدایع الحكم، تهران، ۱۳۱۴ق؛ سبزواری، ملاهادی، اسرار الحكم، به كوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، ۱۳۸۰ق؛ همو، شرح منظومه، تهران، ۱۲۹۸ق؛ سهروردی، یحیی، مجموعۀ مصنفات، به كوشش هانری كربن، تهران، ۱۳۵۵ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار الاربعة، تهران، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۳م؛ همو، المبدأ و المعاد، به كوشش جلالالدین آشتیانی، تهران، ۱۳۵۴ش؛ همو، مفاتیح الغیب، به كوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۳ش؛ فارابی، محمد، التعلیقات، حیدرآباد دكن، ۱۳۴۶ق؛ همو، الجمع بین رأیی الحكیمین، به كوشش آلبیر نصری نادر، تهران، ۱۴۰۵ق؛ همو، السیاسۀ المدنیۀ، به كوشش فوزی متری نجار، بیروت، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۴م؛ همو، «عیون المسائل»، رسائل فلسفیۀ (نك : مل ، اشمولدرز)؛ همو، «مسائل متفرقۀ»، همراه التعلیقات (هم)؛ قطب الدین رازی، شرح الاشارات... (نك : هم، ابن سینا)؛ قطبالدین شیرازی، درۀ التاج، به كوشش محمد مشكوۀ، تهران، ۱۳۱۷-۱۳۲۰ش؛ كندی، یعقوب، رسائل، به كوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، ۱۳۶۹ق/ ۱۹۵۰م؛ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، ۱۳۷۲ش؛ میرداماد، القبسات، به كوشش مهدی محقق و دیگران، تهران، ۱۳۵۶ش؛ ناصرخسرو، زاد المسافرین، به كوشش محمد بذل الرحمان، لندن، ۱۳۴۱ق/ ۱۹۲۳م؛ نصیرالدین طوسی، محمد، شرح الاشارات و التنبیهات (نك : هم ، ابنسینا)؛ هیدجی، محمد، تعلیقۀ علی المنظومۀ، تهران، ۱۳۶۳ش؛ نیز:
Guthrie, W. K. C., introd. Aristotle's On the Heavens, London, ١٩٧١; mehren, A. F., Traités mystiques d' Avicenne, Amsterdam, ١٨٨٩; Schmoelders, A., Documenta philosophiae arabum, Bonn, ١٨٣٦.
محمدجواد انواری