اِسکافی \ eskāfi\ ، ابوجعفر محمد بن ‌عبدالله (د ٢٤٠ق/ ٨٥٤م)، متکلم پرآوازه و تشیع‌گرای مکتب معتزلۀ بغداد. با اینکه نیاکانش اهل سمرقند بودند (ابن‌ندیم، ٢١٣)، او را ظاهراً به‌واسطۀ اقامت در اسکاف (ه‌ م)، اسکافی خوانده‌اند (یاقوت، ٢٥٢-٢٥٣؛ سمعانی، ٢٣٤).
اسکافی از قرار معلوم، در دوران خلافت معتصم عباسی (٢١٨-٢٢٧ق) شهرت و اعتباری یافته بود، چندان‌که وقتی در مجلس معتصم سخن می‌گفت، همه خود را موظف می‌دانستند که تا پایان سخنرانی، خاموش بمانند (ابن‌ندیم، همان‌جا).
اسکافی همچون عموم معتزله، دربارۀ مفهوم و ادراک هستی خداوند بر آن بود که هرانسانی ذاتاً و بالطبع آن را از آغاز تولد با خود دارد (بغدادی، ٢١٠-٢١١، ٢٥٦-٢٥٨؛ فان اِس، ١٧٥-١٧٧).
در اندیشه‌های اسکافی دربارۀ توحید، «خدا محوری» بیش از هر عنصر دیگر نقش دارد. به گمان اسکافی، غیر از کارهایی که انسان با توانایی خدادادی به ‌اختیار و انتخاب خویش انجام ‌می‌دهد، همۀ رویدادهای جهان آفرینش از خداوند ‌نشئت می‌گیرد. از سخنان او در ‌این‌ باره چنین پیداست که قاعدۀ علیت را منکر است و افعالی را که از طبایع اشیاء سر می‌زند، مستقیماً به آفرینش الٰهی نسبت می‌دهد. او تصریح می‌کند که ممکن است هیزم و آتش مدتها در کنار هم باشند، بدون اینکه خدا افروختن و سوختن را بیافریند؛ یا سنگ در وسط آسمان و زمین ثابت باشد، بی‌آنکه «افتادن» آفریده شود (اشعری، مقالات الاسلامیین، ٣١٣). تأثیر اندیشه‌های ابوالهذیل علاف در این ‌باره بر اسکافی کاملاً آشکار است.
یکی از مسائل مهمی که از نظر معتزلیانی چون اسکافی با مسئلۀ توحید پیوندی استوار داشت، مسئلۀ مخلوق یا حادث بودن کلام الٰهی بود. اسکافی دو رسالۀ مستقل در این موضوع نوشته بود (نک‌ : شم‌ ٢ و ٩ آثار در همین مقاله) و این امر عنایت فراوان او را به این موضوع نشان می‌دهد. در واقع، اوضاع تاریخی و فرهنگی ویژه‌ای معتزله را واداشته بود تا قدیم بودن قرآن را نفی‌کنند و شدیداً بر این مسئله اصرار بورزند. حساسیت مسئلـه چنـدان بـود کـه معتزله ــ که از ١٩٨ تا ٢٣٣ق، یعنی دوران حکومت مأمون، معتصم و واثق، به دربار راه یافته، و از نفوذ بسیـاری برخوردار بودند ــ این مسئلـه را از حوزۀ بحث به ‌حوزۀ سیاست و اجتماع کشاندند وحکومت را وادار کردند تا دستگاه تفتیش عقاید برپا کند و از دانشوران و برجستگان اعتـراف ‌بگیرد کـه قرآن مخلـوق است (نک‌ : طبری، ٦٣١-٦٤٥؛ نادر، ٥٧-٥٩؛ برای آگاهی بیشتر، نک‌ : جدعان، جم‌ ‌).
ریشۀ این مسئله به حملۀ متکلمان مسیحی به اسلام باز می‌گشت. آنان از آغاز سدۀ ٢ق به بعد، برای بی‌اعتبار کردن اندیشه‌های اسلامی و تثبیت مواضع کلامی خویش، این اندیشه را رواج داده بودند که از سویی، خود قرآن (آل عمران/ ٣/ ٤٥؛ نساء/ ٤/ ١٧١) مسیح را کلمه خوانده است و از سوی دیگر، سنت‌گرایانْ کلام یا کلمۀ خدا را قدیم می‌دانند. مسیحیان مقدمۀ سومی نیز به این دو مقدمه افزودند و آن این بود که هر امر قدیم و ناآفریده‌ای خداست و از این رو، نتیجه می‌گرفتند که «مسیح خداست».
این تلقی‌آشکارا با عقاید اسلامی ‌ناسازگار بود، چرا که‌ قرآن شدیداً خدا یا فرزند خدا بودنِ مسیح را رد می‌کرد. از این رو، معتزلیانی چون اسکافی مناسب‌ترین دفاع از توحید اسلامی و مبارزه با تثلیث مسیحی را در این می‌دیدند که به‌شدت اندیشۀ قِدَم قرآن را نفی، و عقیده به حدوث کلام الٰهی را تثبیت کنند (ابن‌ندیم، ٢٣٠؛ طبری، ٦٣١-٦٣٧؛ ولفسن، ٢٥٩-٢٦٣؛ نادر، همان‌جا). البته ناگفته نماند که معتزله با طرح این اندیشه، با گروهی از سنت‌گرایان مسلمان، همچون اصحاب حدیث، نیز سخت درگیر می‌شدند، چرا که اینان از اندیشۀ قدم قرآن دفاع می‌کردند (ولفسن، ٢٨٥).
دربارۀ عدل الٰهی تلقی اسکافی مانند دیگر معتزلیان بر این بود که معنای «خدا عادل است» این است که کار «قبیح» انجام نمی‌دهد و در انجام دادن کارِ «حَسَن» (= بایسته و پسندیده) تعلل و اخلال نمی‌ورزد (قاضی‌عبدالجبار، شرح...، ٣٠١). اینک این پرسش مطرح می‌شود که حسن و قبح کارها را چگونه می‌توان مشخص کرد؟ پاسخ این بود که عقل می‌تواند این کارها را از هم بازشناسد و دربارۀ کارهای خداوند با همین معیار داوری کند (همو، «فضل الاعتزال»، ١٣٩). بر همین مبنا بود که معتزله معتقد بودند که انسان مختار است و مسئلۀ اختیار در نظر آنان از شاخه‌های اصل عدل بود، چرا که اعتقاد به جبر مستلزم آن بود که پذیرفته شود خدا کارهای زشت و ناپسند انجام ‌می‌دهد و ایـن معنا بـا تلقی آنان از اصل عدل متناقض بود (نک‌ : اشعری، اللمع، ٧١-٧٣، ١١٧).
اسکافی با توجه به همین اعتقادی که دربارۀ اصل عدل داشت، ردیـه‌ای بر ازارقه، یکی از فرقه‌های خوارج، نوشت (نک‌ : شم‌ ١١ آثار در همین مقاله)، چرا که آنان معتقد بودند که خداوند کودکان کافران و مشرکان را، حتى اگر پیش از بلوغ از دنیا بروند، در دوزخ عذاب خواهد کرد (ابن‌حزم،١٢٧). از نظر اسکافی این باور مردود است، چرا که عذاب کردن کودکانِ نامکلّف ظلم است و خدا کار قبیح انجام نمی‌دهد (اشعری، همان، ٢٤٩، ٥٣٧).
دربـارۀ امـامت، اسکافـی ــ مانند بیشتـر اعتزالیانِ مکتب بغداد ــ به امامت مفضولْ قائل، و بر آن بود که اشکالی ندارد مسلمانان با مردی عقد امامت ببندند که می‌دانند در میان امت برتر و بالاتر از او نیز هست. جاحظ و بیشتر معتزلیان بصره نظری برخلاف این داشتند و بر آن بودند که امامت تنها فاضل را شاید و رتبۀ ابوبکر، پس از پیامبر (ص)، از همه بالاتر بوَد (اسکافی، جم‌ ؛ جاحظ ، ١؛ مسائل الامامة، ٥٠-٥٢؛ ملطی، ٣٩).
سخن اسکافی و آن دسته از معتزلیانِ قائل به امامت مفضول این بود که علی (ع) پس از پیامبر (ص) رتبه‌اش از همه برتر است و ابوبکر در رتبۀ بعد قرار دارد، ولی قریشیان به ‌دلایلی به ابوبکر مایل ‌شدند و با او بیعت کردند (اسکافی، جم‌ ؛ مسائل الامامة، ٥٦). بر این مبنا، اسکافی حتى ولایت عثمان را می‌پذیرد و دربارۀ کسانی چون عایشه، طلحه و زبیر، که در زمان خلافت علی (ع) با او جنگیدند، بر آن بود که آنان با اینکه خطاکار بودند، از گناهشان توبه کردند (خیاط ، ٩٨).

آثـار

آثاری کـه در منابع بـه اسکافـی نسبت داده شده، اینهاست: ١. ابطال قـول من قـال بتعـذیب الاطفـال؛ ٢. اثبات خلق القرآن؛ ٣. الاشربة؛ ٤. البدل؛ ٥. بیان المشکل على برغوث؛ ٦. التمویه نقض کتاب الحفص؛ ٧. جمل قول اهل الحق؛ ٨. الرد علی المشبهة؛ ٩. الرد على من انکر خلق القرآن؛ ١٠. الشرح لاقاویل المجبرة؛ ١١. العطب؛ ١٢. کتاب على حسین، در استطاعت؛ ١٣. کتاب علی النظام، دربارۀ اینکه یک فعل از دو طبیعت مختلف صادر می‌شود؛١٤. کتاب ‌على ‌هشام؛١٥. فضائل ‌علی (ع)؛ ١٦. القاضی بین ‌المختلفة؛ ١٧. اللطیف؛ ١٨. ما اختلف‌ فیه ‌المتکلمون؛ ١٩. المخلوق علی المجبرة؛ ٢٠. المقامات، در فضایل علی‌(ع)؛ ٢١. النعیم؛ ٢٢. النقض لکتاب الحسین النجار؛ ٢٣. نقض کتاب ابن‌شبیب، در وعید؛ ٢٤. نقض العثمانیة، که ردیّه‌ای‌ است بر کتاب عثمانیة جاحظ (ابن‌ندیم، ٢١٣؛ قاضی عبدالجبار، همان، ١٩٥؛ ابن ابی‌الحدید، ٤/ ٧٣، ٧/ ٣٥-٣٦).

مآخذ

ابن‌ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به‌کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ١٣٧٨-١٣٨٤ق/ ١٩٥٩-١٩٦٤م؛
ابن‌حزم، علی، الفصل، به‌کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، ١٤٠٢ق/ ١٩٨٢م، ج ٤؛
ابن‌ندیم، الفهرست؛
اسکافی، محمد بن عبدالله، «نقض العثمانیة»، ضمن رسائل (نک‌ : هم‌ ، جاحظ)؛
اشعری، علی بن اسماعیل، اللمع، به‌کوشش حموده غرابه، قاهره، ١٩٥٥م؛
همو، مقالات الاسلامیین، به‌کوشش هلموت ریتر، بیروت، ١٤٠٠ق/ ١٩٨٠م؛
بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، استانبول، ١٣٤٦ق/ ١٩٢٨م؛
جاحظ، عمرو بن بحر، «العثمانیة»، ضمن رسائل، به‌کوشش حسن سندوبی، قاهره، ١٣٥٢ق/ ١٩٣٣م؛
جدعان، فهمی، المحنة، عمان، ١٩٨٩م؛
خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به‌کوشش هنریک ساموئل نیبرگ، قاهره، ١٣٤٤ق/ ١٩٢٥م؛
سمعانی، عبدالکریم بن محمد، الانساب، دائرة‌المعارف العثمانیة، حیدرآباد دکن، ١٣٨٢-١٤٠٢ق/ ١٩٦٢-١٩٨٢م، ج ١؛
طبری، تاریخ، ج ٨؛
فان اِس، یوزف، «معرفة‌الله، مسئله‌ای دینی در تفکر معتزله»، ترجمۀ ایرج خلیفه سلطانی، سیر عرفان و فلسفه در جهان اسلام، تهران، ١٣٦٧ش؛
قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، به‌کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ١٣٨٤ق/ ١٩٦٥م؛
همو، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به‌کوشش فؤاد سیّد، تونس/ الجزایر، ١٣٩٣ق/ ١٩٧٤م؛
مسائل الامامة، منسوب به ناشی اکبر، به‌کوشش یوزف فان اس، بیروت، ١٩٧١م؛
ملطی، محمد بن احمد، التنبیه و الرد، به‌کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ١٣٦٨ق/ ١٩٤٩م؛
نادر، البیر نصری، اهم الفرق الاسلامیة، بیروت، بی‌تا؛
ولفسن، هری اوسترین، فلسفۀ علم کلام، ترجمۀ احمد آرام، تهران، ١٣٦٨ش؛
یاقوت، بلدان، ج ١.

ناصر گذشته (دبا)