اسکندرانی، مکتبِ[۱] [۲]\ maktab-e eskandarāni\ ، یا مکتب اسکندریه، در معنای عام، اصطلاحی دربرگیرندۀ همۀ نحله‌ها و سنتهای فکری و علمی که طی سالهای ۳۱۰ق‌م ــ که بطلمیوس یکم، ملقب به سوتِر، نخستین شاه مقدونیِ مصر، مدرسه و کتابخانه‌ای در اسکندریه (ه‌ م) بنیاد نهاد ــ تا زمان فتح اسکندریه به‌دست مسلمانان (۶۴۲م)، در این شهر پدید آمده، و رواج داشته است. اسکندریه از آغاز تا هنگام برافتادن بطلمیوسیان به‌دست رومیان، مرکز فرهنگ و تمدن یونانی‌مآب (هِـلِنیستی) بود که از درآمیختن فرهنگ یونانی با فرهنگهای خاورزمین پدید آمد. در این مقاله به‌طور خاص به مکتبهای فلسفی، دینی (مسیحی) و پزشکی اسکندرانی پرداخته می‌شود.

مکتب فلسفی اسکندرانی

افزون بر دیگر نحله‌ها و سنتهای فکری که در دوران یادشده در اسکندریه پدید آمد، در فلسفه، نحله‌های نوفیثاغوری و نوافلاطونی در این شهر شکوفا شدند و اندیشمندانی یهودی و مسیحی، مانند پانتایْنوس[۳]، کلِمِنس (کلِمِنت)، اُریگِنِس (اُریگِن) و فیلون[۴]، در آنجا زیستند و نامشان با نام اسکندریه درآمیخته است. اما در معنای خاص، مکتب فلسفی اسکندرانی عنوانی است برای قرائتی از فلسفۀ افلاطون (ه‌ م) که از حدود نیمۀ سدۀ ۴ تا سال ۶۴۲م در مدارس اسکندریه متداول بوده است.

این مکتب ارتباطی تنگاتنگ با مکتب آتن داشت و تا زمانی که مدرسۀ آتن دایر بود، مراوده‌های فکری میان دو مکتب ادامه یافت. بسیاری از اعضای مکتب اسکندرانی، مانند هیِروکلِس، هِـرمیاس و آمونیوس هِـرمیای[۵]، از شاگردان آتنیها بودند. برخی از آنان نیز، مانند آمونیوس، شاگردانی آتنی داشتند. با این حال، قرائتهای آنان از اندیشه‌های افلاطون با یکدیگر متفاوت بود. گرایش به سحر، عرفان، تأملات ژرفِ نظری و دینی (مربوط به ادیان غیرمسیحی) در قرائت آتنی آشکار است و فیلسوفان این مکتب تا پایان، پشتیبان این ادیان غیرمسیحی باقی ماندند. اما در اسکندریه گرایشهای علمی و تفسیرهای محتاطانۀ متونْ جریان غالب بود. در مقایسه با مکتب آتن، قرائت اسکندرانی از فلسفۀ افلاطون به قرائت پیش از افلوطین (ه‌ م) نزدیک‌تر بود. ازاین‌رو، اعتقاد به احدِ وصف‌ناپذیر و اتحاد اسرارآمیز با آن در فلسفۀ نوافلاطونیِ اسکندرانی بسیار نادر است. برخی از اعضای این مکتبْ افلاطون را به‌گونه‌ای معرفی می‌کردند که گاه برای مسیحیان نیز پذیرفتنی بود و برخی دیگر نیز عملاً به مسیحیت اعتقاد داشتند، هرچند ممکن است که این اعتقاد تنها تظاهر بوده باشد.

تطهیر فلسفۀ یونانی و جمع آن با مسیحیت ــ ازجمله تأکید بر بخشهایی از فلسفۀ ارسطویی که منافاتی با مسیحیت نداشت ــ که غالباً از ویژگیهای سده‌های میانه دانسته می‌شود، تا اندازه‌ای با مکتب اسکندرانی آغاز شده است. این امر پس از فتح اسکندریه به‌دست مسلمانان نیز تکرار شد و این بار فلسفۀ یونانی رنگ اسلامی یافت. استفانوس اسکندرانی یکی از واپسین اعضای مکتب اسکندرانی بود که احتمالاً چندی پیش از تهاجم مسلمانان، دعوت به تدریس فلسفه را در دانشگاه قسطنطنیه پذیرفت و بدین ترتیب، فلسفۀ افلاطونیِ اسکندرانی را با خود به امپراتوری بیزانس برد.

معمـولاً هیِـروکلس (اش‌ ح ۴۲۰م) را نخستیـن نمـایندۀ مکتب اسکندرانی می‌دانند. عقیدۀ او بر این که صانعِ عالَم [۶]همان خدای متعال است و خدایی فراتر از آن نیست، مخالف عقیدۀ افلوطین است و شاید از اریگنس باشد، چرا که اریگنس احتمالاً نویسندۀ کتابی با همین مضمون در مخالفت با افلوطین بوده است. می‌توان نظریۀ هیروکلس مبنی بر توافق افلاطون و ارسطو در بنیادها را از استادِ افلوطین، آمونیوس ساکاس، دانست. بنابراین، شاید مکتب اسکندریه وارث فلسفۀ افلاطونیِ پیش از افلوطین بوده باشد. برخی دانشوران تمایل دارند که آغاز این مکتب را تا اِئودُروس (سدۀ ۱م) و حتى تا آنتیوخوس (سدۀ ۱ق‌م) به عقب ببرند. بسیاری از آراء هیروکلس رنگ‌وبوی مسیحی دارد، مانند اینکه می‌گفت خداوند برای آفرینش عالم نیازی به ماده ندارد و آفرینش عالمْ آفرینشی از هیچ، و فعلی ارادی است؛ و نیز اینکه ارواح و ذوات الٰهی (فرشتگان)، که بیرون از دایرۀ تقدیرند، واسطۀ نزول مشیت الٰهی به آفریده‌های معقول‌اند. از سوی دیگر، هرمیاس در تفسیر فایدروسِ افلاطون، از درسهای سوریانوس (سیریانوس) استفاده‌ای کامل می‌کند و مانند یامبلیخوس[۷]، قائل به معانی سه‌گانه (طبیعی، ریاضی و الٰهی ـ مابعدالطبیعی) در سرتاسر این کتاب است.

اختلاف دو مکتب آتن و اسکندریه از ردیۀ یحیى نحوی[۸]، یکی از اعضای مکتب اسکندرانی، بر آراء پروکلوس به‌خوبی پیداست. اختلاف آنان، که سابقۀ آن به آکادمی قدیم (آکادمی افلاطون) برمی‌گردد، بر سر حدوث و قِدَم عالم است که افلاطون در محاورۀ تیمائوس به آن اشاره کرده است. یحیى نحوی قائل به حدوث عالم است، اما پروکلوس آن را قدیم می‌داند. یحیى نحوی همچنین شرحی بر سِفرِ پیدایش نوشته، و ازجملۀ کسانی است که ادعا کرده‌اند افلاطون با این کتاب آشنا بوده است. یحیى نحوی، به‌عنوان متکلمی مسیحی، تفسیری از تثلیث ارائه کرد که به سه‌خدایی معروف است.

از روابط میان مکتب اسکندریه و هم‌مسلکان کلمنس و اریگنس آگاهی‌ای در دست نیست. قتل هوپاتیا (هیپاتیا)، از بزرگان این مکتب، در ۴۱۵م به‌دست گروهی از اوباش مسیحی، که او را به آتش‌افروزی و جلوگیری از برقراری آشتی میان حـاکم مسیحی اسکندریـه و سـراسقفْ سیـریل ــ قـدیس سیریل (کوریلّوس[۹]) اسکندرانی ــ متهم کرده بودند، یکی از مهم‌ترین رویدادهایی است که با نام این مکتب گره خورده است. اسقف سونِسیوس [۱۰]یکی از پیروان هوپاتیا بود که در آثارش آموزه‌های مسیحی و افلاطونی در کنار یکدیگر دیده می‌شود.

مآخذ

DPh.R ; EPh.١.

بخش فلسفه

مکتب مسیحی اسکندرانی

این عنوان به مدرسۀ دینی مسیحی (اساساً مبتنی بر آموزش شفاهی) در چند سدۀ نخست مسیحیت گفته می‌شود که در میانۀ سدۀ ۲م در اسکندریه پایه‌گذاری شد و همراه با مکتب انطاکی (نک‌ : ه‌ د، انطاکی، مکتب)، بنیادهای الٰهیات بعدی مسیحی را پدید آورد. این مدرسه نخستین مرکز آموزش تعالیم دینی مسیحی در سطح عالی بود.

بنیادگذار مدرسۀ اسکندریه احتمالاً پانتاینوس بود و شاگردش، قدیس کلِمِنسِ (کلمنتِ) اسکندرانی (ح ۱۵۰- ح ۲۱۵م)، و نیز اُریگِنِس (یا اُریگِن؛ ح ۱۸۵- ح ۲۵۳م) ارزش و اعتبار والایی به این مدرسه بخشیدند. سنت مکتب اسکندریه بر تساهل و آزادمنشی استوار بود، اما در سده‌های ۴ و ۵م، گروهی از دانشوران دینی اسکندریه، که در رأسشان قدیس سیریل (کوریلّوس) اسکندرانی (ح ۳۷۵-۴۴۴م) قرار داشت، در صدد آزار و پیگرد مخالفان خود برآمدند و این‌گونه، در برابر اسلاف خود قرار گرفتند.

بنیادگذاران این مکتب ــ پانتاینوس، کلمنس و اریگنس ــ از سازش میان فرهنگ یونانی و ایمان مسیحی جانب‌داری می‌کردند و با این زمینه به دفاع از مسیحیت برخاستند. این فرایند سازگارسازی بدان انجامید که در مدرسۀ اسکندریه مراحل آموزشی از «دانشهای فروتر» (ریاضیات، موسیقی، ادبیات، علوم زیستی، فلسفه و غیره) آغاز شود تا سرانجام به «دانشهای برتر» (علوم مقدس یا الٰهیات) برسد، علومی که دستیابی به آنها را تنها از راه مطالعۀ کتاب مقدس مسیحی ممکن می‌دانستند. تفسیر کتاب مقدس هدف این مکتب بود و دانشوران اسکندرانی در این جهت کوشش بسیار داشتند. آنان روش ویژۀ خود را به‌کار می‌گرفتند، به این شکل که در تفسیر کتاب مقدس از شیوۀ تمثیلی بهره می‌بردند و در تأملات خود، درحالی‌که از افلاطون تأثیر پذیرفته بودند، به راه و روش عرفانی می‌رفتند. این شیوه را می‌توان نزد نمایندۀ بزرگ این مکتب، اریگنس، نیز مشاهده کرد.

شیوۀ تمثیلی اریگنس بر این آموزۀ موروثی مسیحی استوار بود که مطالب آمده در عهد جدید، در عهد قدیم سابقه دارد. مکتب اسکندرانی با نمادپردازیهای خود، در هر سطر از کتاب مقدس، مسیح را مشاهده می‌کرد؛ اما مکتب انطاکی در برابر این شیوۀ مکتب اسکندرانی موضع گرفت. با این‌همه، هر دو مکتب بر این باور بودند که عهد قدیم راه را برای فرا آمدنِ مسیح آماده کرد و در نتیجه، می‌توان معنای تازه‌ای از آن دریافت. همچنین، شیوۀ تمثیلی مکتب اسکندریه در روشی ریشه داشت که پیش‌تر در اسکندریه برای تفسیر حماسه‌های هُمِری و اساطیر یونانی به‌کار گرفته می‌شد. این شیوه را فیلون اسکندرانی نیز برگرفت و به واسطۀ او بود که این شیوه به دانشوران مسیحی سده‌های ۲ و ۳م رسید، به‌گونه‌ای‌که می‌توان گفت دو تن از برجسته‌ترین آنان، کلمنس و اریگنس، از او تأثیر جدی پذیرفته بودند. در کل، الٰهیات اسکندرانی با تأثیرپذیری‌اش از فلسفۀ نوافلاطونی قابل تعریف و تشخیص است.

بدین‌سان، دو مدرسۀ اسکندریه و انطاکیه در رقابت با یکدیگر قرار گرفتند. مکتب اسکندریه، که به فلسفۀ نوافلاطونی گرایش قوی داشت، بر اصالت معنی [۱۱]تأکید می‌کرد و به گستردگی از تمثیل در تفسیر متون دینی بهره می‌جست. از سوی دیگر، حوزۀ رقیب اسکندریه، یعنی مدرسۀ انطاکیه که تمایلات ارسطویی داشت، تفسیر تحت‌اللفظی کتاب مقدس را می‌پسندید. البته کلمنس و اریگنس هم کاملاً تفسیر تحت‌اللفظی را ترک نکردند، اما مدعی بودند که بامعنی‌ترین جنبه‌های وحی الٰهی را تنها می‌توان با تمثیل استخراج کرد. اریگنس بیانات لفظی را همچون ظروف می‌دانست برای مظروف آنها که گنجینۀ الٰهی است. معنای لفظی همچون کالبد است و معنای اخلاقی همچون جان، اما بالاترین معنا روح است که با تمثیل به‌دست می‌آید.

به موازات این نگرش، مکتب اسکندرانی در تحلیل کردن ذات مسیح بر طبیعت الٰهی او تأکید می‌کرد و طبیعت انسانی او را ظرفی برای طبیعت الٰهی‌اش می‌انگاشت. دانشوران اسکندرانی در آموزه‌های خود دربارۀ مسیح از الٰهیت او آغاز کردند و برخی از ایشان به‌گونه‌ای بر آن تأکید می‌کردند که انسانیت وی را تحت‌الشعاع قرار می‌داد و به‌این‌ترتیب، راه برای آیین تک‌طبیعتی (مُنوفیزیتی) باز شد. بدین‌سان، اسکندریه یکی از کانونهای کشمکشهای گسترده و درازمدت میان مسیحیان بر سر مسائل الٰهیاتی بود.

در سدۀ ۴م قضایای مربوط به آریوس (ه‌ م) در جهان مسیحیت غوغایی برانگیخت. آریوس که در اسکندریه از کشیشان عالی‌مقام بود، نظریۀ تازه‌ای در مسیح‌شناسی آورد که بر پایۀ آن، عیسى مسیحی که زاده شد، رنج کشید، مصلوب شد و درگذشت، نمی‌تواند با علت اولای خلقت، که ماورای همۀ این امور است، یکی باشد. با اینکه نظریۀ او پیروان بسیار یافت، با مخالفتهای شماری از دینیاران نیز روبه‌رو شد و مرکز همۀ این کشمکشها اسکندریه بود. در ۳۲۵م، شورای نیقیه آراء آریوس را محکوم، و اعلام کرد که پسر خدا در ذات با خدای پدر یکی است. آتاناسیوس قدیس (ه‌ م)، اسقف اسکندریه (۳۲۸-۳۷۳م)، با پشتیبانی رُم، به‌شدت با آیین آریوسی مبارزه کرد و اسکندریه در جانب رم قرار گرفت. اما کشمکشها ادامه یافت تا شورای قسطنطنیه (۳۸۱م) آیین آریوسی را از مشرق‌زمین طرد، و قسطنطنیه را کرسی دوم مسیحیت («رم نوین») اعلام کرد. این امر برای اسکندریه، که خود را کرسی دوم می‌دانست، خوشایند نبود.

چند سالی پس از آن، زمانی که یوحنا خروسُستُم[۱۲]، بَطریَرکِ (پاتریارکِ) قسطنطنیه (۳۹۸-۴۰۴م)، از راهبانی مصری پشتیبانی کرد که الٰهیات اریگنس را پسندیده بودند، مغضوب واقع شد و باز مشاجره‌ها بر سر طبیعت مسیح بالا گرفت. کشمکش تازه‌ای هم که میان آپولیناریس (ه‌ م)، که نظریاتش در ۳۶۰-۳۸۰م مطرح بود، و تئودُروسِ موپسوئِستیایی[۱۳] (ح ۳۵۰- ح ۴۲۸م) پیش آمد، در زمینۀ الٰهیات و مسیح‌شناسی بود و می‌توان آن را، در واقع، کشمکشی میان الٰهیات پذیرفته‌شده در اسکندریه و الٰهیات حوزۀ انطاکیه دانست. نظریات تئودُروس را، که در انطاکیه مقبولیت یافته بود، نِستوریوس[۱۴]، بطریرک قسطنطنیه (د ح ۴۵۱م)، به کمال رساند؛ اما شورای اِفِسوس (۴۳۱م)، به رهبری سیریل اسکندرانی، بطریرک اسکندریه (۴۱۲-۴۴۴م)، آراء نستوریوس را محکوم کرد. نستوریوس بر آن بود که عیسای انسانی همان کلمۀ الٰهی نیست و مریم فقط مادر عیسای انسانی بوده است. سیریل این ضابطه را اعلام کرد که کلمۀ متجسد دارای یک طبیعت (منوفیزیت) است. پاپ لئوی یکم علیه نظریۀ طبیعت واحد، که در اسکندریه غالب بود، موضع گرفت و سرانجام در شورای خالکِدون [۱۵](۴۵۱م)، این نظریه مطرود اعلام، و مسیح دارای دو طبیعت در یک شخص دانسته شد. این کشمکشها تا ۲۵۰ سال بعد هم کمابیش ادامه یافت و اسکندریه همچنان در آنها نقش داشت، تا در ۶۴۲م که اعراب مسلمان این شهر را تصرف کردند و جایگاه آن در الٰهیات مسیحی از میان رفت.

مآخذ

Collier's Encyclopedia, ed. E. Friedman & W. D. Halsey, London/ New York, ١٩٨٦ (under «Alexandrian school», «Exegesis, Biblical»); EB, ١٩٨٩ (under «Alexandria, school of», «biblical literature», «Christianity», «religious education»); Encyclopedia International, Grolier Inc., New York etc., ١٩٧٤; The Oxford Dictionary of the Christian Church, ed. F. L. Cross & E. A. Livingstone, Oxford, ١٩٧٤ (under «Alexandrian theology»).

بخش ادیان، اساطیر و عرفان

مکتب پزشکی اسکندرانی

این مکتب در پایان سدۀ ۴ و آغاز سدۀ ۳ق‌م، با درآمیختن آموزه‌های پزشکی یونان و برخی تجربه‌های پزشکی مصری، در اسکندریه شکل گرفت و منشأ پیشرفتها و تحولاتی چشمگیر در پزشکی و به‌ویژه در شاخۀ کالبدشناسی بود و دست‌کم تا سدۀ ۴م به حیات علمی خود ادامه می‌داد.

پس‌ازآنکه بطلمیوس یکم، ملقب به سوتِر (حک‌ : ۳۲۳-۲۸۵ ق‌م)، بنیادگذار دولت بطلمیوسیان مصر، کتابخانه‌ای به موسِئوم (مـوسِیـون[۱۶]) ــ پـرستشگاه موسا[۱۷]هـا یـا مـوز[۱۸]هـا، الٰهـه‌هـای الهام‌دهندۀ آفرینش ادبی و هنری در دین یونانی ــ در اسکندریه افزود، و چنان‌که گفته‌اند، کاتبان بسیاری را به نسخه‌برداری، اصلاح، ویرایش و مقابلۀ آثار علمی یونانی گماشت، و به‌ویژه پس از آنکه جانشینش، بطلمیوس دوم، ملقب به فیلادِلفوس(حک‌ : ۲۸۵-۲۴۶ق‌م)، به غنای این کتابخانه افزود، بسیاری فیلسوفان و دانشوران یونانی و شاگردانشان به دعوت بطلمیوسان مصر و به انگیزۀ بهره‌مندی از فواید پژوهش در این کتابخانه به اسکندریه رفتند (البته برخی دربارۀ میزان اهمیت این کتابخانه در رونق علـوم در ایـن شهر تـردیدهایی ابـراز کرده‌انـد، مثـلاً نک‌ : بَگنِل، ٣٤٨-٣٦٢؛ برای توضیحات بیشتر، نک‌ : ه‌ د، اسکندریه، کتابخانۀ). مکتب ادبی اسکندریه نیز به‌نوبۀ خود، و به‌واسطۀ نویسندگان نامداری چون آپولونیوسِ رودِسی، تِئوکریتوس، بیون و پُلوبیوس (ه‌ م‌م)، گنجینه‌ای غنی از آثار حماسی، آموزشی، مرثیه‌ای، هزلی، بزمی و تاریخی پدید آورد. آثار نحوی و زبان‌شناختی اسکندرانی هم در شمار بهترینها بود. آریستارخوسِ سامُتراکی و زِنودُتوسِ اِفِسوسی آثار مهمی دربارۀ سروده‌های هُمِر نوشتند و دیونوسیوس تراکس [۱۹]نخستین نحوی یونانی بود. در همین اسکندریه بود که بطلمیوس ــ که نظریاتش بعدها عنوان هیئت بطلمیوسی به خود گرفت و اخترشناسان تـا سدۀ ۱۶م پیرو آن بودند ــ به پژوهش دربارۀ نجوم پرداخت؛ اِراتُستِنِس (اراتستن) طول نصف‌النهار را اندازه گرفت؛ اقلیدس، بنیادگذار هندسه، در ریاضیات و به‌ویژه هندسه پژوهش کرد، و آپولونیوسِ پِرگایی،پایه‌گذار مخروطات به‌عنوان شاخه‌ای از هندسه، به تحصیل پرداخت (نک‌ : ه‌ د، اسکندریه، مدرسۀ؛ نیز سلّام، ٣, ٥؛ ریل، ٤٠٩؛ اِرسکین، ٣٨؛ کِتِل، ٩٦٦؛ بِل، ١٧٧-١٧٨). به‌عبارت دیگر، آنچه امروزه ریاضیات و اخترشناسی یونانی خوانده می‌شود، عملاً در اسکندریه شکل گرفت (نک‌ : لانگِر، ١٠٩-١٢٥). اما تاریخ‌نگاران علم، از میان رشته‌های علمی گوناگونی که در این شهر شکوفا شدند، تنها برای رشتۀ پزشکی مکتبی «اسکندرانی» قائل شده‌اند.

مکتب پزشکی اسکندرانی را دو پزشک نامدار یونانی، هِـروفیلوسِ خالکِدونی [۱]و سپس معاصر جوان‌ترش، اِراسیستراتوسِ کِئوسی (ه‌ م)، با انتقال آموزه‌های پزشکی بقراطی از یونان به اسکندریه و تکمیل آنها با بهره‌گیری از برخی دستاوردهای پزشکی و به‌ویژه کالبدشناسی مصریان باستان، بنیاد نهادند (نان، ٢٠٦-٢٠٧؛ سلّام، همان‌جا؛ اشتادِن، «کشف[۲]...»، ٢٢٣, passim؛ «اسکندریۀ جالینوس[۳]»، ١٨١-١٨٢؛ لانگریگ، «پزشکی (طب) قیاسی[۴]...»، ١٨٦-١٨٧، «اراسیستراتوس[۵]»، ٣٨٣، «هروفیلوس[۶]»، ٣١٦). این دو و نیز پیروان هروفیلوس، که به آنها هروفیلیان گفته می‌شد، از جملۀ پزشکانی بودند که بعدها دُگماتیستها [۷](یا راسیونالیستها؛ در دورۀ اسلامی: اصحاب قیاس) نامیده شدند (روکا، ١١-١٢؛ اشتادن، «کشف»، همان‌جا، «اسکندریۀ جالینوس»، ١٨٤؛ نیز نک‌ : کانکینسِن، ٣٣٢, ٣٤٢؛). اما برخی از پزشکان اسکندرانی بعدی رویکردی دیگر را دنبال کردند و خود را آمپیریست [۸](در دورۀ اسلامی: اصحاب تجربه) نامیدند. فیلینوسِ کوسی، یکی از شاگردان هروفیلوس که به او پشت کرد و چندی پس از او، سِراپیون، از نخستین آمپیریستهای اسکندرانی بودند (اشتادن، «کشف»، «اسکندریۀ جالینوس»، همان‌جاها؛ کانکینسن، ٣٣١). چندی پس از آنکه آسکلپیادسِ بیثونیایی(ه‌ م) دیدگاههای نویِ خود را مطرح کرد، رویکردِ (یا به تعبیر پزشکان دورۀ اسلامی: فرقۀ) سومی نیز پیدا شد که پیروان آن را مِتُدیستها[۹] یا اصحاب حیَل نامیدند (دربارۀ آنان نک‌ : کانکینسن، ٣٤٠-٣٤٢؛ نیز اشتادن، «اسکندریۀ جالینوس»، ١٨٤, ٢٠٣-٢٠٤). البته در برخی موارد، دربارۀ اینکه یک پزشک در زمرۀ کدام گروه است، اختلاف نظر وجود دارد، تاآنجاکه درست برخلاف کسانی که هروفیلوس را رئیس فرقۀ دگماتیستها، و فیلینوس را رئیس فرقۀ آمپیریستها نامیده‌اند و به‌تصریح به تفاوت روش هروفیلوس و آمپیریستها اشاره کرده‌اند (در واقع تجربیات حاصل از کالبدشکافی که کار اصلی هروفیلوس بود، در نظریات پزشکی آمپیریستها و نیز متدیستها جای چندانی نداشت؛ مثلاً نک‌ : روکا، ١١-١٤, ٤٢؛ اشتادن، «کشف»، ٢٣٥-٢٣٦)، گروهی دیگر از او به‌عنوان «دگماتیستی با گرایش آمپیریستی» یاد کرده‌اند (لانگریگ، «پزشکی»، ١٨٦، «کالبدشناسی[۱۰]...»، ٤٥٨).

از روزگاران کهن تا سده‌های میانه، به‌سبب برخی ملاحظات مذهبی، اخلاقی و عرفی، کالبدشکافی انسان همواره با ممنوعیت شدید روبه‌رو بود (اشتادن، همان، ٢٢٥-٢٣١)؛ اما در روزگار بطلمیوسیان مصر، فرصتی بی‌مانند در اختیار هروفیلوس و سپس اراسیستراتوس و شاگردان آن دو قرار گرفت که دست‌کم تا اواخر سده‌های میانه هرگز تکرار نشد و کالبدشکافی بدن انسان در انحصار پزشکان اسکندرانی باقی ماند. به گمان برخی از پژوهشگران، بعید نیست که آشنایی مصریان باستان با سنت بیرون آوردن اندامهای داخلی پیکر مردگان در ضمن عمل مومیایی، محیطی پدید آورده باشد که کالبدشکافی بدن با بیم و شبهه روبه‌رو نشود (لانگریگ، «پزشکی»، ١٨٧، «اراسیستراتوس»، «هروفیلوس»، همان‌جاها؛ قس: ناتِن، ١٢٨-١٣٠, ٢١٣-٢١٤؛ نان، ٤٧). اینان با بهره‌مندی از این فرصت، به دستاوردهایی چندان درخشان رسیدند کـه تا حدود ۱۵ سده پس‌ازآن، کالبدشناسان ــ که نمی‌توانستند به کالبدشکافی بپردازند ــ نتوانستند چندان از آن دستاوردها فراتر روند (اشتادن، همان، ٢٢٣-٢٢٤, ٢٣١-٢٣٤). به‌گفتۀ جالینوس، دستاوردهای کالبدشناسی مکتب اسکندریه نقطۀ اوج این رشته تا روزگار او بود. وی از دستاوردها و شیوۀ کار هروفیلوس و یکی از پیروان اسکندرانی او به نام اِئودِموس با ستایش بسیار یاد می‌کند (اشتادن، «اسکندریۀ جالینوس»، ١٨١, ٢٠١؛ ناتِن، ١٣٧؛ روکا، ٤٢).

بی‌گمان داوری دربارۀ دستاوردهای مکتب پزشکی اسکندریه، بی‌آگاهی از آنچه پیش‌تر، یونانیان و مصریان بدان دست یافته بودند، ممکن نخواهد بود. امروزه به‌سختی می‌توان دربارۀ آنچه از تجربه‌های پزشکی مصریان باستان به اسکندریه رسیده بود و نیز میزان تأثیر این دستاوردها در شکل‌گیری مکتب پزشکی اسکندریه سخن گفت؛ اما می‌توان گفت که مکتب پزشکی مصری دست‌کم تا مدتی در کنار مکتب یونانی در اسکندریه به فعالیت مشغول بوده است و این دو مکتب بر یکدیگر تأثیر متقابل داشته‌اند، تا آنکه سرانجام، مکتب پزشکی اسکندرانی از این میان بیرون آمده است. بطلمیوسان مصر همواره پشتیبان ایزدان مصری و یونانی درمانگری بوده‌اند و بطلمیوس هشتم پرستشگاهی برای ایمهوتِپ (ه‌ م)، ایزد پزشکی در نزد مصریان، و همچنین آسکلِپیوس (ه‌ م)، خدای پزشکی در دین یونانی، ساخته بود. قدیس کلمنسِ اسکندرانی در سدۀ ۲م به ۶ اثر با مضمون پزشکی که از مصر باستان بازمانده بود (دربارۀ ساختار اندامها، بیماریها، ابزارهای پزشکان، داروها، چشم و بیماریهای آن، و بیماریهای زنان) اشاره می‌کند. احتمالاً در کتابخانۀ اسکندریه نسخه‌هایی از آثار پزشکی مصری روی طومارهای پاپیروسی نگهداری می‌شده، که در دو آتش‌سوزی مشهور این کتابخانه (نک‌ : ه‌ د، اسکندریه، کتابخانۀ) از میان رفته، و تنها شمار اندکی از آنها به‌دست ما رسیده است (سلّام، ٥-٦؛ نان، ٢٠٦-٢٠٧).

دربارۀ میراث پزشکی یونانی در زمینۀ دانش کالبدشناسی، که به هروفیلوس و اراسیستراتوس ــ بنیادگذاران مکتب پزشکی/ کالبدشناسی اسکندریه ــ رسیده بود، آگاهی بیشتری در دست است. آلکمایُن (ه‌ م؛ اش‌ سدۀ ۶ق‌م)، بزرگ‌ترین پزشک یونانیِ پیش‌از بقراط، نخستین پزشکی بود که به کالبدشکافی دست زد و دریافت که مرکز اندیشه مغز است؛ دیدگاهی که بقراط، افلاطون و بعدها هروفیلوس، اراسیستراتوس و پیروان اسکندرانی آنان و سرانجام، جالینوس از آن پیروی کردند. اما اِمپِدُکلِس (ه‌ م؛ ح ۴۹۰-۴۳۰ق‌م) برخلاف آلکماین، قلب را جایگاه خرد دانست و ارسطو و مشائیان نیز به پیروی از او به این دیدگاه بدوی و نادرست باور داشتند (بِرنِت، ١٩٤, ٢٠١؛ لانگریگ، «پزشکی»، ٦٠-٦٢؛ سارتن، ٧٧؛ نیز نک‌ : لوید، «آلکماین[۱۱]...» ١١٣-١٤٧). از میان آثار اصیل بقراط، هیچ‌یک به کالبدشکافی اختصاص ندارد، اما رسالۀ «دربارۀ بیماری مقدس[۱۲]» (صرع) وی اطلاعات کالبدشناختی درخور توجهی دارد (بقراط، بند V-VI، passim؛ جونز، ١٣٣؛ سارتن، ٩٨؛ برنت، ١٩٤؛ نیز لانگریگ، همان، ٩٢-٩٣). گذشته‌ازاین، جالینوس با مراجعه به آثار گوناگون بقراط، کتابی دربارۀ آگاهیهای کالبدشناختی وی نوشته بود (نک‌ : دنبالۀ مقاله). دیوکلِس (ه‌ م؛ فعال در اواخر سدۀ ۴ق‌م در آتن)، چنان‌که جالینوس گوید، نخستین پزشکی بود که اثری با عنوان «دربارۀ کالبدشکافی[۱۳]» نوشت. وی همچنین به تشریح جانوران و وصف جنین انسان در ۲۷ و ۴۰ روزگی پرداخت (لانگریگ، همان، ١٦١-١٦٤؛ سارتن، ١٢١؛ دانِنفِلت، ١٠٦). ارسطو گرچه با پایه‌گذاری آسیب‌شناسی تطبیقی گام مهمی در این زمینه برداشته بود، آگاهی وی از کالبدشناسی داخلی بدن انسان بسیار اندک، و به‌ویژه نظرش دربارۀ ساختار قلب عاری از هرگونه دقت بود (لانگریگ، همان، ١٥٠, ١٦٩-١٧٠؛ برنت، همان‌جا؛ سارتن، ١٢٨-١٢٩؛ نیز بالم، ٢٦٤-٢٦٥؛ ویلسِن، ٢٦٦-٢٦٧). شاگرد ارسطو، تِئوفراستوس، در زمینۀ جایگاه خرد، به‌جای پیروی از استاد، آشکارا از دیدگاه آلکماین پیروی کرد (سارتن، ١٢٦, ١٤٣). به‌گفتۀ جالینوس، پراکساگوراسِ کوسی [۱۴](ز ح ۳۴۰ق‌م)، استاد هروفیلوس، علاقۀ اندکی به کالبدشکافی از خود نشان می‌داد. جالینوس از این دیدگاه وی که قلب مرکز خرد، احساسات و روح است، انتقاد می‌کرد و بر آن بود که پراکساگوراس بدون پرداختن به کالبدشکافی، چنین دیدگاهی را ابراز کرده است (لانگریگ، «پراکساگوراس[۱۵]...»، ١٢٨).

هروفیلوس (ح ۳۳۵- ح ۲۸۰ق‌م؛ در منابع عربی: ایروفیلس، نک‌ : حنین، شم‌ ۴۵) در خالکِدون در بیثونیا (بیتینیا) زاده شد. او نزد پراکساگوراس و خروسیپّوس، نامدارترین فیلسوفان و پزشکان آن روزگار، تحصیل کرد و سپس برای ادامۀ کار به اسکندریه رفت. وی بزرگ‌ترین کالبدشناس جهان باستان، و بنیادگذار کالبدشناسی به‌صورت یک نظام علمی بود. به‌گفتۀ جالینوس، وی نخستین کسی بود که به کالبدشکافی انسان پرداخت، مشاهدات تازه و درستی در این رشته به انجام رساند و در پیشرفت این فن و دقیق‌تر شدن واژگان آن مؤثر بود. کِلسوس به‌نقل از گروهی از دگماتیستها آورده است که هیچ‌کس نمی‌تواند بی‌آگاهی کامل از ساختار بدن و اندامهای داخلی آن، برای درمان بیماری دارو تجویز کند. در نتیجه، آنان [اصحاب قیاس] بر این باورند که هروفیلوس و اراسیستراتوس پیش‌تر این کار (شناخت اندامهای درونی بدن) را به بهترین وجه انجام داده‌اند؛ آن هنگام که به شکافتن کالبد انسانهای زنده پرداختند، مجرمانی که از زندان پادشاه (احتمالاً بطلمیوس یکم و دوم) فرستاده می‌شدند، درحالی‌که همچنان نفس می‌کشیدند (کلسوس، ک V، بند ١١-١٦)؛ اما خود کلسوس در تأیید یا تکذیب آنچه در ضمن این نقل قول دربارۀ هروفیلوس و اراسیستراسوس گفته شد، هیچ نگفته است. تِرتولیانوس (ه‌ م؛ ح ۱۶۰- ح ۲۲۰م)، نویسندۀ برجستۀ مسیحی، به همین مناسبت، هروفیلوس را یک قصاب می‌نامید. ولی جالینوس، بی‌آنکه مستقیماً به کالبدشکافی انسان زنده اشاره کند، تنها تأکید می‌ورزد که هروفیلوس آگاهیهای کالبدشناختی خود را نه از راه کالبدشکافی جانوران، که از کالبدشکافی بشر به‌دست آورده است (نک‌ : روکا، ١٢, ٣٤-٣٥؛ لانگریگ، «کالبدشناسی»، ٤٦٠؛ لوید، «یادداشتی[۱۶]...»، ١٧٣؛ کانکینسن، ٣٢٤-٣٢٥). از جمله مشاهدات کالبدشناختی او اینهاست: توصیف جزءبه‌جزء مغز (بخشی از مغز[۱۷] را به نام وی نامیده‌اند)؛ تمایز نهادن میان اعصاب حرکتی و حسی؛ شناخت کار اعصاب‌؛ توصیف خوبی از اعصاب بینایی چشم‌، ازجمله شبکیه‌؛ توصیف بسیار بهتری از دستگاه گردش خون؛ توصیف دقیق کبد، غده‌های بزاقی‌، لوزالمعده‌، و اندامهای تناسلی‌؛ و تمایز نهادن آشکار میان سرخ‌رگها و سیاه‌رگها و اشاره به این نکته که دیوارۀ سرخ‌رگها از سیاه‌رگها شش بار ضخیم‌ترند. هروفیلوس، برخلاف ارسطو، تأکید کرد که در سرخ‌رگها خون جاری است نه هوا (روکا، ٣٥-٣٩, ١٦٠؛ اشتادن، «کشف»، ٢٢٣-٢٢٤، «اسکندریۀ جالینوس»، ١٨٣؛ لانگریگ، «هروفیلوس»، passim؛ کانکینسن، ٣٢٢-٣٢٧؛ کریوِلّاتو، ١١٩-١٢٠؛ کَلکینز، ١٢١-١٢٣, ١٢٨؛ سارتن، ١٥٩؛ سلام، ٦؛ نان، ٢٠٧؛ لُکلِر، ٢٦٣).

اراسیستراتوس (اش‌ ح ۲۵۰ق‌م)، کالبدشناس نامی یونانی را می‌توان از بنیادگذاران آسیب‌شناسی تطبیقی و نیز بنیادگذار کالبدشناسی آسیب‌شناسانه [۱۸]نامید. او توصیف هروفیلوس را از مغز بهبود بخشید و مخ و مخچه را به‌دقت از یکدیگر تمیز داد (روکا، ٣٩-٤٢, ١٥١-١٥٣؛ کانکینسن، ٣٢٧-٣٣١؛ لانگریگ، «اراسیستراتوس»، passim؛ کریولاتو، کالکینس، همان‌جاها؛ سارتن، ١٥٩-١٦٠؛ نان، ٢٠٧-٢٠٨). مسلمانان به‌واسطۀ کتابی که جالینوس دربارۀ دانش کالبدشناسی اراسیستراتوس نوشته بود، با دیدگاههای او در این زمینه آشنایی داشتند. به گزارش حُنَین بن اسحاق، جالینوس در این اثر، پس از آوردن دیدگاههای اراسیستراتوس، دربارۀ درستی و نادرستی آنها به داوری پرداخته است. این کتاب را حنین از یونانی به سُریانی ترجمه و تلخیص کرد و حُبَیش الاَعسَم نیز این تلخیص را با عنوان کتاب فی علم ارسسطراطس (قس: ابن‌ندیم، ۲۹۰: ارسطوطالیس) فی التشریح به عربی برگرداند (حنین، شم‌ ۲۸). جالینوس کتاب دیگری نیز، در ۸ مقاله، دربارۀ روشهای درمانی اراسیستراتوس و داوری دربارۀ آنها نوشت ( کتاب فی افکار ارسسطراطس فی مداواة الامراض) که اسحاق بن حنین (ه‌ م) آن را به سریانی ترجمه کرد (همو، شم‌ ۷۷). جالینوس در کتاب حیلة البرء (چارۀ بهبود) نیز دربارۀ چگونگی درمان به روش قیاس سخن گفته است، و «شالوده‌های نادرستی را که اراسیستراتوس و یارانش بنیاد نهاده‌اند» رد کرده است (همو، شم‌ ۲۰).

اراسیستراتوس با رگ‌زنی مخالف بود و در روزگار جالینوس، شماری از پزشکان رومی از او پیروی می‌کردند. جالینوس در مخالفت با این دیدگاه اراسیستراتوس و پیروانش و نیز دربارۀ مواردی که به نظر او به رگ‌زنی نیاز می‌افتد، کتاب فی الفصد را نوشت (همو، شم‌ ۷۱). جالینوس همچنین، در رد دیدگاههای یکی از پیروان اراسیستراتوس، آگاهیهای بقراط را در زمینۀ کالبدشکافی، که در آثار وی پراکنده بود، در کتابی دارای ۵ مقاله گرد آورد. این کتاب را ایوب رهاوی و سپس حنین از یونانی به سریانی ترجمه کردند و حبیش نیز ترجمۀ دوم را با عنوان کتاب فی علم بقراط بالتشریح به عربی درآورد (همو، شم‌ ۲۷؛ نیز نک‌ : ابن‌ابی‌اصیبعه، ۹۳- ۹۸).

مارینوس، کالبدشناس اسکندرانی، بر پایۀ مشاهداتش، اثری مفصل در ۲۰ مقاله (کتاب) نوشته بود. جالینوس نزد دو تن از شاگردان کوئینتوس ــ شاگرد مارینوس ــ به نامهای ساتوروس[۱۹] و نومیسیانوس[۲۰] و نیز شاگرد این یک، به نام پِلپوس، کالبدشناسی آموخت. جالینوسْ مارینوس را بسیار می‌ستود و در زمینۀ کالبدشناسی از دیدگاههای او تأثیر بسیار گرفته بود (سارتن، ٢٨١؛ اشتادن، همان، ١٨٢؛ ناتن، ٢١٣). وی تلخیصی از کتاب مارینوس، در ۴ مقاله، فراهم آورده بود ( کتاب فی اختصار کتاب مارینس فی التشریح). از میان آثار مارینوس و شاگردانش و نیز تلخیص جالینوس، هیچ‌یک امروزه برجای نمانده‌اند و تنها به‌واسطۀ رسالۀ پیناکس (در عربی: فینکس = الفهرست) جالینوس، که سیاهۀ آثار او و شرحی مختصر دربارۀ هریک را در بر دارد، از وجود چنین آثاری آگاه شده‌ایم (حنین، شم‌ ۲۲).

روفوسِ[۲۱] اِفِسوسی کالبدشناس برجسته‌ای بود که پژوهشهای گسترده‌اش دربارۀ مباحث گوناگون کالبدشکافی از آثار هروفیلوس و اراسیستراتوس تأثیر بسیار گرفته بود. وی دربارۀ تشریح میمونها و خوکها پژوهشی استادانه داشت. روفوس به تفاوت میان اعصاب حسی و حرکتی پی برد، ساختمان چشم را بهتر از پیشینیان خود توضیح داد و برای نخستین‌بار، صلیب بصری [۲۲]را توصیف کرد و از عدسی چشم با عنوان جسمی عدس‌مانند یاد کرد که کهن‌ترین اشاره به شکل واقعی این اندام به‌شمار می‌رود. مهم‌ترین نوشتۀ موجود او رساله‌ای مقدماتی در تشریح است که کهن‌ترین فهرست اصطلاحات این فن را دربردارد. در رسالۀ دیگرِ وی، در تشریح انسان، برای نخستین بار کبد به‌صورت عضوی دارای ۵ بخش توصیف شده است. او در رسالۀ خود دربارۀ نبض، این ضربان را به‌درستی به انقباض قلب و نه انبساط آن نسبت داده است (سارتن، ٢٨١-٢٨٢). حنین شاید به‌واسطۀ پژوهشهای روفوس دربارۀ کالبد شناسی چشم، کتاب فی تشریح العین را، که به‌نظر وی به‌نادرست به جالینوس منسوب است، از آنِ روفوس یا پزشکی فروتر از او دانسته است (شم‌ ۳۵).

جالینوس (۱۲۹- ح۲۱۶م)، نامدارترین دانش‌آموختۀ مکتب اسکندریه، کالبد بسیاری از جانوران و شمار اندکی کالبد انسانی را شکافت و در زمینۀ کالبدشناسی‌، وظایف اندامهای بدن، جنین‌شناسی و آسیب‌شناسی نکات بسیاری را کشف کرد، ازجمله چگونگی کار تنفس و نبض‌، کار کلیه‌ها، مخ و نخاع در سطوح گوناگون‌. او به‌طور تجربی ثابت کرد که سرخ‌رگها حاوی و حامل خون‌اند و بریدن حتى یک سرخ‌رگ کوچک کافی است تا در عرض نیم ساعت یا کم‌تر، همۀ خون از بدن‌خارج شود. ارزشمندترین کار او یکپارچه کردن و سامان دادن به دانسته‌ها و تجارب پزشکی ‌یونانیان است (سارتن، ٣٠١-٣٠٢)‌.

چنان‌که پیش‌تر گفته شد، پژوهشگران تاریخ علم عموماً پایان مکتب پزشکی اسکندرانی را اواخر سدۀ ۴م (یعنی هم‌زمان با برچیده شدن کتابخانۀ اسکندریه) دانسته‌اند. اما این شهر دست‌کم تا دو سده پس از آن نیز همچنان به‌عنوان یکی از مراکز آموزش پزشکی از آوازه و اعتباری ویژه برخوردار بوده است. از میان پزشکان نامداری که در سدۀ ۴ تا ۶م در اسکندریه به تحصیل پزشکی پرداختند، به اینان می‌توان اشاره کرد: ۱. اُریباسیوس (ه‌ م؛ سدۀ ۴م)، که به‌ویژه کُنّاش (جُنگی از مطالب، به‌ویژه در پزشکی و خواص گیاهان) او در میان مسلمانان شهرت داشت (ه‌ م؛ نیز لکلر، ٢٥٣-٢٥٥)؛ ۲. آئِتیوسِ آمیدایی، پزشک یوستینیانوس یکم، امپراتور روم شرقی، که مسلمانان با آثار او در چشم‌پزشکی آشنایی داشتند (همو، ٢٦٥)؛ ۳. هِـرون، پزشک نامدار، که مسلمانان او را با نام اهرن (اهرون) القس (هرون کشیش) می‌شناختند و نباید او را با هِـرون اسکندرانی (اش‌ ح ۶۲م)، مکانیک‌دان نامدار ــ در منابع اسلامی: اهرون المخانیقی (مکانیکی) ــ اشتباه گرفت. کنّاشِ هرون نخستین اثر در پزشکی بود که در دورۀ اسلامی به عربی ترجمه شد. این اثر را پزشکی ایرانی از مردم بصره، به نام ماسرجویۀ یهودی، در روزگار خلافت مروان بن حکم، از روی ترجمۀ یونانی به سریانیِ گوسیوس به عربی درآورد و دو مقاله نیز به ۳۰ مقالۀ روایت اصلی آن افزود (ابن‌ندیم، ۲۹۷، ابن‌جلجل، ۶۱؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، ۱۰۹، ۱۶۳-۱۶۴، ۲۰۴؛ نیز قفطی، ۸۰، ۳۲۴-۳۲۶؛ قس: تمیمی، ۹۸، که بر آن است که اهرن این کنّاش را به سریانی نوشته، و شاگردش، ماسرجویه، آن را به عربی ترجمه کرده است)؛ ۴. پائولوسِ آیگینایی (ح ۶۲۵- ح ۶۹۰م؛ در منابع اسلامی: بولُسِ اَجانیطی) که کنّاشِ او نیز از مهم‌ترین منابع پزشکان دورۀ اسلامی بوده است (ابن‌ندیم، ۲۹۳؛ قفطی، ۲۶۱؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، ۱۰۳).

گذشته از این پزشکان، در سدۀ ۶م شماری از پزشکان اسکندرانی، با توجه به پرشمار و حجیم بودن مجموعۀ آثار جالینوس، به این نتیجه رسیدند که برای استفادۀ آموزشی از این آثار، باید شماری از آنها را برگزید و این گزینش نیز باید با تلخیص همراه باشد. در نتیجه، آنان با هدف گردآوردن متنهای مناسب برای تدریس، با بازنگاری، شرح و تلخیص ۲۲ اثر جالینوس، در قالب ۱۶ عنوان، مجموعه‌ای فراهم آوردند که به جوامع الاسکندرانیین [۱]مشهور شد. شهرت این مجموعه در میان مسلمانان چندان بود که آنان عموماً آثار جالینوس را به دو دستۀ آثار در شمار «کتب شانزده‌گانه» یا «کتب جالینوس الستة العشر» و آنچه از این مجموعه بیرون است، تقسیم می‌کردند (مثلاً ابن‌ندیم، ۲۹۲). به عبارت دیگر، حتى تقسیم اسکندرانیِ این آثار به ۱۶ عنوان از تقسیم‌بندی اصلی مشهورتر بود.

در منابع دورۀ اسلامی و نیز در میان پژوهشگران تاریخ پزشکی، دربارۀ پزشکان دست‌اندرکار این مجموعه اختلاف نظر وجود دارد. ابن‌ندیم تحت عنوان «نام شماری از پزشکان قدیم» از چهار پزشک اسکندرانی یاد می‌کند که روزگارشان برای او روشن نبوده است و به گمان وی، مفسر آثار جالینوس و به‌ویژه آثار شانزده‌گانۀ او بوده‌اند؛ بدین صورت: استفانوس (اصطفن)، گسیوس (جاسیوس)، انقیلاوس (که نام اصلی او بر ما شناخته نیست) و مارینوس (همان‌جا). ابن‌جلجل در «طبقۀ پنجم» از کتاب طبقات الاطباء خود، از «حکیمانی اسکندرانی» یاد می‌کند که همۀ آثار جالینوس را تلخیص کردند و سپس از آنها روایاتی با عنوان عمومی «جمل» (روایات خلاصه) و «جوامع» (بازنگاریهای همراه با شرح و تلخیص) فراهم آوردند تا فهم و از بر کردنشان آسان‌تر شود، اما در اصل کتابها دست نبردند. سرپرست این پزشکان اسکندرانی، انقیلاوس بود که از سخنان جالینوس، کتابی در ۱۳ مقاله فراهم آورد (شاید مقصود این بوده، که از ۱۶ کتاب مشهور به جوامع، تدوین نهایی ۱۳ کتاب کار انقیلاوس بوده است؛ ابن‌جلجل، ۵۱؛ قس: قفطی، ۷۱-۷۲).

ابن‌ابی‌اصیبعه، به نقل از ابن‌بطلان، شمار استادان اسکندرانی دست‌اندرکارِ گردآوری جوامع را هفت تن یاد کرده، و با حذف نام مارینوس از آنان، استفانوس، گسیوس، انقیلاوس، یحیى نحوی، ثئودوسیوس (ثاودوسیوس)، اکلیلاوس(؟)، و پالادیوس (فلاذیوس/ بلاذیوس) را دست‌اندرکاران این مجموعه دانسته است (ابن‌ابی‌اصیبعه، ۱۰۳؛ نیز مایرهوف، ٣٩٣-٣٩٨). ابن‌هندو هنگام بـرشمردن سه «ترتیبی» که در آموزش علوم رایج است ــ یعنی برحسب تقدم در طبع، و تقدم در شرف و تقدم برحسب ترتیب آموزشی ــ آورده است که پزشکان اسکندرانی در آموزش آثار جالینوس، راه سوم یا «ترتیب تعلیمی» را پیموده‌اند که برای دانش‌آموز آسان‌تر و به فهمش نزدیک‌تر است (ابن‌هندو، ۵۹-۶۰). به‌گفتۀ حنین (شم‌ ۷)، جالینوس بر آن بود که دانشجوی پزشکی باید آموختن علم تشریح را بر همۀ فنون آن برتری دهد؛ زیرا آموختن طب قیاسی بی‌دانش تشریح ناممکن است. در نتیجه، او بر آن بود که دانشجویان باید مجموعۀ آثار وی را دربارۀ تشریح، که غالباً خطاب به دانشجویان نوشته شده است، پس از کتاب فی الفرق و پیش‌از آثار دیگر وی بخوانند (همو، ذیل شم‌ ۲۰).

اما ترتیبی که پزشکان اسکندرانی برگزیده بودند، بسیار متفاوت بود. حنین هنگام برشمردن آثار ترجمه‌شدۀ جالینوس، چنان‌که خود گوید، این آثار را به ترتیب مورد نظر اسکندرانیان آورده است. بر پایۀ این گزارش، اسکندرانیان پس از کتاب فرق الطب، کتاب الصناعة الطبیة (مشهور به الصناعة الصغیرة)، سپس النبض الی طوثرون، كتاب إلى أغلوقن فی التأتی لشفاء الأمراض، الاسطقسات، المزاج، کتاب التشریح (مجموعه‌ای مشتمل بر این چهار اثر جالینوس: تشریح العظام، تشریح العضل، تشریح العصب و تشریح العروق)؛ و سپس کتاب العلل و الاعراض (مشتمل بر چهار اثر مستقل جالینوس) و پس از آنها شش اثر دیگر را از جالینوس می‌خوانده‌اند (همو، شم‌ ۳-۲۰؛ وی رسالۀ شانزدهم این مجموعه، یعنی جوامع تدبیر الاصحاء را یاد نکرده است). حنین پس از برشمردن این آثار افزوده است: «این کتابهایی است که در مدرسۀ پزشکی اسکندریه به تدریس آنها بسنده می‌کردند و به همان ترتیبی که گفتم، آنها را می‌خواندند. یعنی هر روز برای خواندن و فهم یکی از آنها گرد می‌آمدند، همچنان‌که امروزه اصحاب نصارای ما در آموزشگاههایی که معروف به اِسکول است، هر روز برای خواندن یکی از کتب متقدمان یا دیگر کتب گرد می‌آیند. هر یک از استادان اسکندرانی پس از مهارت یافتن در این کتابها به تدریس آن می‌پرداختند، همچنان‌که امروزه یاران ما تفسیرهای کتابهای متقدمان را می‌خوانند. اما جالینوس بر این نبوده است که کتابهایش بر این روش خوانده شود (شم‌ ۲۰).

ابن‌هندو از استاد خود، ابوالخیر خمار، نقل می‌کند كه اسكندرانیان در این گردآوری، کوتاهی كرده‌اند، چون لازم بوده است كه دربارۀ اغذیه و ادویه و اهویه هم سخن بگویند. در ترتیب هم راه درست نرفته‌اند، چون جالینوس خود از تشریح آغاز كرده، و سپس به قوا و افعال، و آنگاه به اُسطُقُسات پرداخته است (ص ۶۳). اما خود ابن‌هندو منظور پزشکان اسکندرانی را از تدوین این جوامع، بیشتر آموزشی می‌داند و می‌گوید مقصود ایشان این نبوده است که پزشکان تنها به خواندن این ۱۶ کتاب بسنده کنند، بلکه علت گزینش این كتابها این بوده است كه آنها به تعلیم و تفسیر نیاز دارند و دانشجو نمی‌تواند به تنهایی به معانی‌شان پی ببرد. اما كتابهای دیگر جالینوس را با تسلط بر این کتابها، که برای کتابهای دیگر به‌منزلۀ کتابهای پایه دانسته می‌شوند، می‌تواند بفهمد (ص ۶۴).

به هر روی، بسیاری از پزشکان دورۀ اسلامی، همچون ابن‌خمار، این کار استادان اسکندرانی را موجب پایین آمدن کیفی آموزش پزشکی می‌دانستند. ابن‌ابی‌صادق نیشابوری در پایان شرح خود بر المسائل حنین آورده است که مردمان پیشین تا بر همۀ اجزای دانش پزشکی آگاهی نمی‌یافتند، راضی نمی‌شدند، اما پس‌ازآنکه در این کار ناتوان شدند، تنها به مطالعۀ خلاصه‌ای بسنده کردند که اسکندرانیها از ۱۶ کتاب جالینوس فراهم آورده بودند (جوامع الاسکندرانیین). ولی چون کوشش متأخرین از این نیز کمتر شد، بزرگانْ جویندگان پزشکی را به خواندن کتابهایی از اصول پزشکی سفارش می‌کردند که عبارت بودند از: مسائل حنین، فصول بقراط و یکی از دو کنّاش جامع درمان، که بهترین آنها کنّاش ابن‌سرابیون است (حاجی خلیفه، ۱۲۷- ۱۲۸).

از گفته‌های حنین بن اسحاق دربارۀ ترجمۀ مجمو‌عه‌ای از آثار جالینوس ــ موسوم به العلل و الاعراض ــ از سرجس رأس‌العینی می‌توان دریافت که دست‌کم در اواخر سدۀ ۶م کسانی در اسکندریه به کار ترجمۀ آثار یونانی به سریانی مشغول بوده‌اند. به‌گفتۀ او، سرجس یک بار پیش از آنکه در مدرسۀ (کُتّابِ) اسکندریه در کار ترجمه ورزیده شود، و یک بار نیز پس از آن، این مجموعه را به سریانی ترجمه کرد (شم‌ ۱۴).

مآخذ

ابن‌ابی‌اصیبعه، احمد، عیون الانباء فی طبقات الاطباء، به‌کوشش آوگوست مولر، قاهره، ۱۲۹۹ق/ ۱۸۸۲م، ج ۱؛ ابن‌جلجل، سلیمان، طبقات الأطباء و الحکماء، به‌کوشش فؤاد سید، قاهره، ۱۹۵۵م؛ ابن‌ندیم، محمد، الفهرست، به‌کوشش گوستاو فلوگل، لایپزیگ، ۱۸۷۱-۱۸۷۲م؛ ابن‌هندو، علی، مفتاح الطب و منهاج الطلاب، به‌کوشش مهدی محقق و محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۶۸ش؛ تمیمی، محمد بن احمد، مادة البقاء فی اصلاح فساد الهواء و التحرز من ضرر الاوباء، به‌کوشش یحیى شعار، قاهره، ۱۹۹۹م؛ حاجی‌خلیفه، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون، به‌کوشش گوستاو فلوگل، لایپزیگ، ۱۸۳۵- ۱۸۵۸م، ج ۴؛ حنین بن اسحاق، رسالة الى علی بن یحیى فی ذکر ما ترجم من کتب جالینوس، به‌کوشش گوتهلف برگشترسر (نک‌ : مل‌ ، برگشترسر)؛ قفطی، علی بن یوسف، تاریخ الحکماء، تلخیص زوزنی، به‌کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیگ، ۱۹۰۳م؛ نیز:

Bagnall, R. S., «Alexandria: Library of Dreams», Proceedings of the American Philosophical Society, ٢٠٠٢, vol. CXLVI, no. ٤; Balme, D. M., «Arsitotle: Natural History and Zoology», DSB, vol. I; Bell, H. I., «Alexandria», The Journal of Egyptian Archaeology, ١٩٢٧, vol. XIII, nos. ٣ & ٤; Bergsträsser, G., Hunain ibn Ishāq über die syrischen und arabischen Galen-Übersezungen, Leipzig, ١٩٢٥; Burnet, J., Early Greek Philosophy, London,١٩٢٠; Calkins, C. M. et al., «Human Anatomical Science and Illustration: The Origin of Two Inseparable Disciplines», Clinical Anatomy, vol. XII (١٩٩٩); Cattell, J. McKeen, «The Academy of Sciences», Science (New S.), ١٩٠٢, vol. XVI, no. ٤١٦; Celsus, De medicina, tr. W. G. Spencer, ed. T. E. Page & E. H. Warmington, LCL, London / Cambridge (MA), ١٩٣٥-١٩٣٨; Crivellato, E. et al., «Diogenes of Apollonia: A Pioneer in Vascular Anatomy», The Anatomical Record (Pt. B: New Anat.), ٢٠٠٦; Dannenfeldt, K. H., «Diocles of Carystus», DSB, vol. IV; Erskine, A., «Culture and Power in Ptolemaic Egypt: The Museum and Library of Alexandria», Greece & Rome (Second S.), ١٩٩٥, vol. XLII, no. ١; Hippocrates, «The Sacred Disease», Hippocrates, tr. W. H. S. Jones & E. T. Withington, ed. E. H. Warmington et al., LCL, London / Cambridge (MA), ١٩٢٣-١٩٣١, vol. II; Jones, W. H. S., introd. to «to The Sacred Disease» (vide: Hippocrotes); Kankinson, R. J., «Hellenistic biological sciences», Routledge History of Philosophy (From Aristotle to Augustine), ed. D. Furley, London/ New York, ١٩٩٩; Langer, R. E., «Alexandria: Shrine of Mathematics», The American Mathematical Monthly, ١٩٤١, vol. XLVIII, no. ٢; Leclerc, L., Histoire de la médecine arabe, Paris, ١٨٧٦, vol. I; Lloyd, G. E. R., «Alcmaeon and the early history of dissection», Sudhoffs Archive für Geschichte der Medizin und Naturwissenschaften, ١٩٧٥, vol. LIX; id., «A Note on Erasistratus of Ceos», The Journal of Hellenic Studies, vol. XCV (١٩٧٥); Longrigg, J., «Anatomy in Alexandria in the Third Century B. C.», The British Journal for the History of Science, ١٩٨٨, vol. XXI, no. ٤; id., «Erasistratus», DSB, vol. IV; id., Greek Rational Medicine, London/ New York, ١٩٩٣; id., «Herophilus», DSB, vol. VI; id., «Praxagoras of Cos», ibid., vol. XI; Meyerhof, M., «Von Alexandrien nach Bagdad: Ein Beitrag zur Geschichte des philosophischen und medizinischen Unterrichts bei den Arabern», Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, ١٩٣٠; Nunn, J., Ancient Egyptian Medicine, London, ١٩٩٦; Nutton, V., Ancient Medicine, London/ New York, ٢٠٠٤; Rihll, T. E., «Science and Technology: Alexandrian», A Companion to Ancient Egypt, ed. A. B. Lloyd, Malden (MA), ٢٠١٠; Rocca, J., Galen On The Brain, Leiden/ Boston, ٢٠٠٣; Sallam, H. N., «L'ancienne école de médecine d'Alexandrie», Gynécologie Obstétrique & Fertilité, ٢٠٠٢, vol. XXX, no. ١; Sarton, G., Introduction to the History of science, Baltimore, ١٩٢٧-١٩٤٧, vol. I; Staden, H. von, «Galen's Alexandria», Ancient Alexandria between Egypt and Greece, ed. W. V. Harris & G. Ruffini, Leiden/ Boston, ٢٠٠٤; id., «The Discovery of the Body: Human dissection and its cultural contexts in Ancient Greece», The Yale Journal of Biology and Medicine, vol. LXV (١٩٩٢); Wilson, L. G., «Arsitotle: Anatomy and Physiology», DSB, vol. I.

یونس کرامتی