دانشنامه ایران - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٦٥٢ - اسپینوزا
اسپینوزا
نویسنده (ها) : عزت الله فولادوند
آخرین بروز رسانی : چهارشنبه ٢٣ بهمن ١٣٩٨ تاریخچه مقاله
اِسپینوزا[۱] \ [e]spinozā\ ، باروخ (بِنِدیکت) (۱۶۳۲-۱۶۷۷م/ ۱۰۴۲-۱۰۸۷ق)، از مهمترین فیلسوفان عصر جدید که تقریباً در همۀ شاخههای فلسفه آثاری ماندنی و ارزنده بر جای گذاشته است و شاید اندیشۀ هیچ یک از فلاسفۀ سدۀ ۱۷م/ ۱۱ق بیش از او با مسائل امروزی ما مرتبط نباشد. اسپینوزا یکی از پیشگامان مدرنیته و روشنگری به شمار میرود که پیوسته همگان را دعوت میکند که به راهنمایی عقل زندگیکنند. برتراند راسل او را یکی از والاترین و عزیزترین فیلسوفان عصر جدید میخواند و معتقد است که صلابت و استحکام منطقی آثار وی در کمتر فیلسوفی دیده میشود؛ ولتر او را مثال اعلای فضیلت معرفی میکند؛ و لِسینگ میگوید: اسپینوزا یگانه فیلسوف است.
اسپینوزا، نقاشی رنگ و روغن از هنرمندی ناشناس (ح ۱۶۶۵م).
زندگی و آثار
باروخ اسپینوزا در آمستردام در خانوادۀ یهودیِ بالنسبه مرفهی به دنیا آمد که از شرّ تفتیش عقاید کلیسای کاتولیک از پرتغال گریخته، و به محیط آزادتر و بردبارتر هلند پناه برده بودند. اسپینوزا به مدرسهای مذهبی رفت و زیر دست ربّیان، تورات و تلمود خواند و ضمناً با آراء اصحاب قَبّاله (مفسران عرفانیمشرب تورات) و متفکران یهودی سلف، مانند موسیبن میمون و لِوی بن گِرشُن [۲]و حَسدای کرِسکاس آشنا شد. به علاوه، بر طبق سنت یهود که هر جوان میبایست حرفهای نیز یاد بگیرد، عدسیتراشی آموخت. اسپانیایی و پرتغالی و عبری را مانند زبان مادری میدانست و پس از هلندی، فرانسوی و آلمانی را نیز فراگرفت. ولی به آموختن زبان لاتین نپرداخت، زیرا یهودیانِ آن زمان بر آن بودند که این زبان به معارف مخالف دین آلوده است و از گنجانیدن آن در برنامههای درسی خودداری میکردند. اسپینوزا در ۱۷ سالگی از مدرسه بیرون آمد و ظاهراً به همراه برادرش ادارۀ کسب و کار پدر را برعهده گرفت و از این راه با مردمان مختلف آشنایی یافت، از جمله گروهی از «آزاداندیشانِ» پرُتستان منشعب از کالْوینیسم، معروف به کُلِژیان[۳] که به افکار جدید الٰهی و علمی و فلسفی، بهویژه نظریات دکارت، علاقه داشتند. هر گروه از این افراد در «جمع[۴]» یا محفلی مخصوص به خود گرد میآمدند و برای بحث و فحص دربارۀ مسائل، جلسههایی تشکیل میدادند. کُلِژیان در عقاید دینی بسیار متساهل بودند و پیروان همۀ مذاهب مسیحی را به جمع خود راه میدادند، به الٰهیات جزمی اعتنایی نداشتند و نمیپذیرفتند که تفسیر کتاب مقدس به متکلمان نیاز دارد. اسپینوزا به ظن قوی از اوایل دهۀ ۱۶۵۰م در آن نشستها شرکت میجست و نخست با فلسفۀ دکارت از همین راه آشنا شد.
مقارن این ایام، یکی از اعضای پیشین فرقۀ مسیحیان یسوعی، پزشکی روشنفکر و دانشمند به نام فرانسیسکوس وان دِن اِنده [۵]که به علوم جدید احاطه داشت و به آزادی و دمکراسی عشق میورزید، اسپینوزا را تحت تعلیم گرفت و به او زبان لاتین و علوم جدید آموخت و درهایی تازه از معرفت به روی وی گشود.
اندیشههای نوین زاییدۀ رنسانس و آراء گالیله و کپلر و بِیکِن و دکارت در فلسفۀ طبیعی به متدینان متعصب یهودی و مسیحی تکانی سخت وارد آورده بود. مناقشات مذهبی به زبانهای مختلف میان فرقههای کوچک مسیحی به شدت در محیط آمستردام رواج داشت و بازار تفسیق و تکفیر دگراندیشان گرم بود. اینگونه تردیدها به جامعۀ یهود نیز سرایت کرده بود. اسپینوزا نیز مانند بعضی از همکیشان تحصیلکردۀ خود، نمیتوانست به تفسیرهای مفسران و حکمای یهودی سلف از کتاب مقدس قانع شود و بین آموزههای تورات و تلمود از یک سو و علوم طبیعی و ریاضی و منطق جدید از سوی دیگر، در ذهن خویش سازش برقرار کند. البته هنوز به کنیسه میرفت و رفتار خلاف دین و قصد آشوب نداشت، ولی مطالعاتش در ادبیات کلاسیک و ریاضیات و علوم و بهویژه فلسفۀ دکارت او را به نظریاتی دربارۀ خدا و انسان رسانده بود غیر از آنچه روحانیان یهودی و حتى کالْوینیستهای کلیسای هلند بدانها قائل بودند، و این شبههها را از نوجوانی ابراز میکرد.
شیوخ کنیسه که اینگونه عقاید را خطرناک میدانستند، نخست کوشیدند با نصیحت او را منصرف کنند؛ سپس پیشنهاد کردند که اگر دستکم در ظاهر ایمان و وفاداری خود را به کنیسه حفظ کند، هر سال ۰۰۰‘۱ فلورین که در آن روزگار مبلغی نسبتاً چشمگیر بود، به او بپردازند، ولی چون از اندرز و تطمیع نتیجه نگرفتند، سرانجام در ۲۷ ژوئیۀ ۱۶۵۶ با همۀ تشریفات رسمی دینی او را به جرم فساد عقیده و شرارت اَعمال و کفرگوییهای هولناک و تبلیغ بیشرمانۀ کفریات، لعن و تکفیر، و از جامعۀ یهود طرد کردند. در این لعنتنامه (که از مدرکهای مهم تاریخ اندیشه است و جالب اینکه در «دانشنامۀ یهود[۶]» هیچ جملهای از آن نیامده است)، همۀ نفرینهای مذکور در «سفر تثنیه» در حق اسپینوزا جاری شده است: «لعنت و نفرین باد بر او در شب و در روز، در خواب و در بیداری... خدا هرگز او را نبخشد... نام او را از آسمانها بزداید و از تمامی اسباط اسرائیل براند و نفرین سماوات را بر او بار کند»؛ و سپس به اطلاع همه میرسد که «هیچ کس نباید با او مکالمه یا مکاتبه کند یا به او خدمتی کند یا با او زیر یک سقف بنشیند یا بیش از چهار ذراع به او نزدیک شود یا نوشتۀ او را بخواند».
اسپینوزا اخراج و تکفیر را با متانت و بزرگمنشی تحمل کرد؛ هرگز درصدد بدگویی متقابل برنیامد؛ در نوشتههایش هیچ ذکری از آن نیست و در نامههایش هیچگاه از ستمی که مقامات یهود بر او راندهاند، شکایت نمیکند. ولی آن واقعه بر کسی که در همه چیز بهجز خدا نمیدید و نُوالیس، شاعر آلمانی، او را مست خدا توصیف کرده است، بیگمان باطناً گران میآمد. پدرش که امیدوار بود وی یکی از علمای بزرگ دین یهود گردد، او را ترک گفت، دوستان سابقش از او جدا شدند و خواهرش کوشید وی را از ارثیۀ پدری محروم کند. اسپینوزا به محکمه شکایت برد، ولی پس از اینکه برنده شد، همۀ ارثیه به استثنای تختخواب مادرش را به خواهر بخشید. اینگونه مناعت طبع در موارد دیگر نیز از او دیده میشد. دوستش، سیمون دِ وریس[۷]، پس از اینکه اسپینوزا از قبول هدیۀ او به مبلغ ۰۰۰‘۲ فلورین سر باز زد، خواست او را وارث منحصر به فرد خود کند. چون دِ وریس برادری داشت، اسپینوزا حاضر نشد این پیشنهاد را بپذیرد. وقتی برادر سرانجام مالک ارثیه شد، خواست بر طبق وصیت، سالانه ۵۰۰ فلورین در حق اسپینوزا مقرر دارد، ولی باز او نپذیرفت و با وجود تنگی معاش، ۳۰۰ فلورین را کافی دانست.
اندکی پس از تکفیر، یکی از اوباش متعصب خواست در خیابان اسپینوزا را به قتل برساند، اما فقط توانست با خنجر زخم کوچکی به گردن او بزند. اقامت در آمستردام خطرناک شده بود. اسپینوزا آن شهر را ترک گفت و در خانۀ یکی از کُلژیان در اُوِرکِرک[۸]، در نزدیکی آمستردام، منزل گزید و سپس در حدود سال ۱۶۶۰م/ ۱۰۷۰ق به شهرک رِینزبورخ [۹]نزدیک لِیدِن نقلمکان کرد و در خانهای محقر در کوچهای که هنوز به یاد او کوچۀ اسپینوزا خوانده میشود، ساکن شد و در همین ایام نام خویش را از عبری (باروخ) به معادل لاتین آن (بِنِدیکتوس) تغییر داد.
در اواخر دهۀ ۱۶۵۰م اسپینوزا آغاز به نوشتن کرد. نخستین اثر وی، رساله در اصلاح فاهمه[۱۰] [یا عقل] (۱۶۶۲م؛ ترجمۀ فارسی: ۱۳۷۴ش)، هم به منظور ارائۀ روشی فلسفی به نگارش درآمده است تا ذهن آدمی بتواند به تصوراتی روشن و متمایز برسد و کمال یابد، و هم حاوی تأملاتی است دربارۀ انواع مختلف معرفت و بحثی طولانی در خصوص تعاریف و تحلیل معضل ماهیت و علل تشکیک. این رساله به جهاتی که هنوز روشن نیست و بهرغم کوششهای پیاپی اسپینوزا برای تکمیل آن، ناتمام ماند. چندی بعد، اسپینوزا هنوز به هنگام اقامت در رینزبورخ، اثری دیگر به نام «رسالۀ کوتاه دربارۀ خدا و انسان و بهروزی وی[۱۱]» نوشت که به چاپ نرسید و به طور خصوصی میان دوستان دست به دست میگشت و بسیاری از موضوعاتی که بعدها در پختهترین کتاب او اخلاق [۱۲](۱۶۷۷م؛ ترجمۀ فارسی: ۱۳۶۴ش) به تفصیل دربارۀ آنها بحث شده، اجمالاً در آن آمده است، از جمله رکن اساسی فلسفۀ او که خدا با طبیعت یکی است.
اقامت اسپینوزا در رینزبورخ چندان به درازا نکشید. در ۱۶۶۳م به شهر کوچک وُربورخ[۱۳]، نزدیک لاهه نقلمکان کرد و در آنجا زندگانی آرام ولی پرکاری در پیش گرفت. به خواهش دوستان، اقدام به تنظیم و تدوین درسهایی کرد که دربارۀ اصول فلسفۀ دکارت در لیدن به یکی از شاگردانش داده بود، و حاصل آن کتابی شد به نام «اصول فلسفۀ رنه دکارت، بخشهای ۱ و ۲، ثابت شده به روش هندسی به قلم بندیکت دِ اسپینوزا[۱۴]» با ضمیمهای زیر عنوان «تأملات متافیزیکی» (۱۶۶۳م؛ ترجمۀ فارسی با عنوان شرح اصول فلسفۀ دکارت و تأملات مابعدالطبیعی: ۱۳۸۲ش). این کتاب تنها اثر اوست که در زمان حیات به اسم خودش انتشار یافت. ولی اسپینوزا بهرغم ستایش از دکارت و احترامی که برای وی قائل بود، نمیخواست پیرو او دانسته شود و بنا بر این، از یکی از دوستان خود (پزشکی به نام مایِر) خواست دیباچهای بنگارد و به خواننده یادآور شود که کتاب صرفاً شرح آراء دکارت است و همۀ استنتاجهای وی مورد تأیید نویسنده نیست.
از این کتاب پیداست که اسپینوزا از آغاز به استفاده از روش هندسه در فلسفه توجه داشته است، چنانکه علاوه بر این اثر، چندی بعد بر سبیل آزمایش، مطالب «رسالۀ کوتاه» خود را نیز در قالب قضایا و برهانهای هندسی به بیان آورد. نتیجۀ این آزمایش، سبک نگارش کتاب اخلاق بود که او از اوایل دهۀ ۱۶۶۰م شروع به نوشتن آن کرد، ولی گرچه پس از چند سال بخش بزرگی از آن را به پایان رسانده بود، با دیدن جوّ نامساعد سیاسی و مذهبی روز، موقتاً آن را کنار گذاشت و برای آماده ساختن زمینه، به نوشتن اثری دیگر به نام «رسالۀ الٰهیات و سیاست[۱۵]» پرداخت که در ۱۶۷۰م به انجام رسید و بدون نام نویسنده در لاهه انتشار یافت و بلافاصله توفانی از انتقاد و اعتراض برانگیخت؛ گفتند این کتاب با همدستی شیاطین نوشته شده است و اسپینوزا را به الحاد متهم کردند.
اسپینوزا هیچگاه شهرتطلب نبود. به اندک درآمدی که داشت خرسند بود و عمر را به تفکر و تحقیق و خواندن و نوشتن میگذرانید. نیازهایش در زندگی به حداقل ضروریات محدود میشد. در اتاقی کوچک با غذایی مختصر گذران میکرد و گاهی آنچنان غرق در مطالعه میشد که چندین روز پای بیرون نمیگذاشت. نه بیش از درآمدش خرج میکرد و نه کمتر. از هیچکس منت نمیپذیرفت و به ندرت دعوت دوستان را قبول میکرد. بر خود مسلط، و همواره بسیار مؤدب بود. بعد از سقراط شاید یگانه فیلسوفی بود که با فلسفۀ خویش عملاً زندگی میکرد. هرگز نه از پیشامدهای خوب آنچنان شاد میشد که سر از پا نشناسد و نه از حوادث ناگوار اندوه بیحد یا ترس بیجا به خود راه میداد. هنگامی که دوستش، دولتمرد کاردان و میهنپرست هلندی، یوهان دِ ویت[۱۶]، و برادر او، کُرنِلیس که در راه اعتلای هلند و مقابله با استیلای فرانسه مبارزه میکردند، به تحریک اجنبیان به طرزی فجیع به دست انبوه خلق کشته شدند، حس عدالتخواهی اسپینوزا آنچنان به جوش آمد که خواست بیرون برود و وحشیگری اوباش را به همه اعلام کند، و صاحبخانه برای حفظ جان او به ناچار وی را در اتاقش حبس کرد.
بهرغم گوشهگیری و پرهیز از شهرت، آوازۀ اسپینوزا در ایام حیات به گوش نخبگان اروپایی رسیده بود. مردم به دیدارش میرفتند و دانشمندان مشتاق ملاقات و مکاتبه با او بودند. فیلسوف بزرگ آلمانی، لایبنیتس که در نبوغ فلسفی همتای او بود، در لاهه به دیدارش رفت؛ ولی کیفیت این دیدار در پردۀ ابهام پوشیده است. لایبنیتس تنها کسی در آن روزگار بود که میتوانست به ژرفای مقاصد فلسفی اسپینوزا پی ببرد. میدانیم که در ۱۶۷۱م با آگاهی از دانش اسپینوزا در زمینۀ اُپتیک (نورشناسی)، رسالهای را که نوشته بود برای اظهار نظر نزد او فرستاد. همچنین میدانیم که در ۱۶۷۶م در لاهه بود و چند جلسه با او به صحبت نشست. شاید در سراسر تاریخ فلسفه هیچ رشتهمکالمات دیگری نتوان سراغ کرد کهبیش از گفت و گوهای آن دو، فلسفهپژوهان، مشتاق اطلاع از آن باشند: دو نابغۀ فلسفی که همۀ عمر در جستوجوی پاسخ به مسائل بنیادی مشابه در فلسفه بودند، ولی از نظر خوی و منش و تصورشان از نقش فلاسفه در جامعه، از بیخ و بن با یکدیگر اختلاف داشتند. لایبنیتس با همۀ هوش و نبوغ، از مناعت طبع و وارستگی بیبهره بود و به نوشتۀ برتراند راسل، بهرغم دین سنگین فلسفی به اسپینوزا، از آشکار ساختن آن امتناع داشت و از هر گونه سخنی در ستایش او خودداری میکرد، و به دلیل ارتداد اسپینوزا در دین یهود، حتى منکر آشنایی نزدیک خود با وی بود.
اما طبع کریم و همت بلند اسپینوزا درست به عکس لایبنیتس بود. لایبنیتس پیوسته در طلب جاه و مقام و تقرب به بزرگان بود. اسپینوزا به کار جهان التفات نداشت و مال و مقام را به هیچ میگرفت. در ۱۶۷۳م یکی از امیران آلمان از او دعوت کرد که به استادی کرسی فلسفه در هایدِلبِرگ به آن شهر برود. اسپینوزا مؤدبانه عذر خواست و دلایلی آورد که درخور توجه است. به امیر نوشت که «اگر بنا باشد اوقات خویش را صرف آموزش جوانان کنم، از فلسفه بازخواهم ماند. به علاوه، نمیدانم آزادی فلسفهورزی را به کدام حدود محدود سازم تا گمان نرود که میخواهم بنیان مذهب رسمی را سست کنم... از اینرو، توجه خواهید فرمود که سودای جاه و مال در سر نمیپرورم و از تدریس خودداری میکنم، زیرا که به آرامش ارج مینهم و معتقدم بهترین راه رسیدن به آن، همین شیوۀ مألوفی است که دارم».
در ۱۶۷۰م اسپینوزا در لاهه اقامت گزید و بهرغم ناآسودگی خاطر، تا پایان عمر در آنجا به کار ادامه داد. رسالهای در دستور زبان عبری نگاشت و به اتمام اخلاق همتگماشت و ۵ سال بعد آن را به پایان برد، ولی نظر به خصومتی که «رسالۀ الٰهیات و سیاست» برانگیخته بود و افزایش قدرت دشمنانش در صحنۀ سیاسی، از انتشار آن خودداری کرد. با آنکه استنشاق گرد شیشه در نتیجۀ تراش بلور او را به بیماری سل مبتلا ساخته بود، شروع به نوشتن رسالهای دیگر در باب سیاست کرد تا سرانجام در ۱۶۷۷م در ۴۴ سالگی در اتاق اجارهای خود در آرامش درگذشت. گرچه وصیتنامهای از او در دست نبود، دوستانش دستنوشتههای آثار منتشر نشده (از جمله اخلاق) و مکاتباتش را بیدرنگ به لاهه بردند و انتشار دادند. اما مخالفان حتى پس از مرگ از او دست برنداشتند و در ۱۶۷۸م نوشتههایش در سراسر هلند ممنوع اعلام شد.
اخلاق
اخلاق اثری پردامنه و کثیرالوجوه است که در آن دلیرانه و بیپرده گامبهگام و به طور منظم از تصورات سنتی دربارۀ خدا و انسان و عالم و معتقدات دینی عوامانۀ مبتنی بر آنها انتقاد شده است. اسپینوزا میخواهد به برهان (به دقیقترین معنای کلمه) ثابت کند که حقایق دربارۀ خدا و طبیعت و بهویژه خود ما، و نیز بالاترین اصول جامعه و دین و زندگی سعادتمند چیست. بهرغم وجود مطالب فراوان از مقولۀ متافیزیک و فیزیک و انسانشناسی و روانشناسی در بخشهای اول تا سوم، پیام اصلی کتاب دربارۀ اخلاق است و مصروف نشان دادن اینکه سعادت و بهروزی ما محصول پیروی از عقل در زندگی است، نه اسارت در چنگال انفعالات و چیزهایی که عادتاً در پی آنها میدویم یا دلبستگی به خرافاتی که به جای دین به خود میخورانیم. برای روشن ساختن و تأییدِ این نتایجِ عموماً اخلاقی، اسپینوزا نخست میبایست از عالم افسانهزدایی کند و آن را چنانکه واقعاً هست، بنمایاند که خود نیازمند بعضی شالودهافکنیهای متافیزیکی بود. این کار در بخش اول صورت میگیرد.
خدا یا طبیعت
بخش اول، «دربارۀ خدا»، با تعریفهایی به ظاهر ساده آغاز میشود که میتوان فرض کرد هر فیلسوف سدۀ ۱۷م با آنها مأنوس بوده است: «مقصود من از جوهر[۱]، چیزی است که در خودش است و به نفس خودش به تصور میآید»؛ «مقصود من از خدا موجود مطلقاً نامتناهی است، یعنی جوهری متقوم از صفاتی [۲]نامتناهی که هر یک از آنها مبین ذات [۳]سرمدی و نامتناهی است». پس از این، شماری اصول متعارفه [۴]میآیند که اسپینوزا فرض میکند کسانی که از فلسفه اطلاع دارند، آنها را بدیهی خواهند شمرد. از این قبیل: «هر چه موجود است، یا در خودش وجود دارد یا در دیگری»؛ «از هر علت متعین، معلولی ضرورتاً لازم میآید». در مبحث قضایا، نخستین قضیه بالضروره از این اصول نتیجه میشود، و هر قضیۀ بعدی را میتوان صرفاً بر اساس آنچه قبلاً آمده است، اثبات کرد.
در قضایای ۱ تا ۱۵ در بخش اول، اسپینوزا ارکان تصویری را که از خدا در ذهن دارد، عرضه میکند. خدا نامتناهی و واجبالوجود (یعنی نامعلل یا بیعلت) و یگانه جوهر عالم است. تنها یک جوهر در عالم وجود دارد، و آن خداست، هر چیز دیگری که هست، در خداست.
قضیۀ ۱: جوهر طبعاً بر احوالش [۵]مقدم است؛ قضیۀ ۲: دو جوهر که صفاتشان متفاوت است، هیچ وجه مشترکی با یکدیگر ندارند؛ قضیۀ ۳: اگر دو چیز هیچ وجه مشترکی با یکدیگر نداشته باشند، یکی از آنها نمیتواند علت دیگری باشد؛ قضیۀ ۴: دو یا چند چیز متمایز، تمایزشان یا به اختلاف صفات جوهرهاست، یا به اختلاف احوال آنها؛ قضیۀ ۵: در طبیعت ممکن نیست دو یا چند جوهر دارای یک طبیعت یا صفت وجود داشته باشند؛ قضیۀ ۶: ممکن نیست یک جوهر، جوهر دیگری تولید کند؛ قضیۀ ۷: به طبیعتِ جوهر تعلق میگیرد که وجود داشته باشد؛ قضیۀ ۸: هر جوهر ضرورتاً نامتناهی است؛ قضیۀ ۹: هرچه چیزی بیشتر واقعیت یا هستی داشته باشد، صفات بیشتری به او تعلق میگیرد؛ قضیۀ ۱۰: هریک از صفات جوهر باید به واسطۀ خودش به تصور درآید؛ قضیۀ ۱۱: خدا یا جوهر متقوم از صفات نامتناهی که هر یک از آن صفات مبین ذات سرمدی و نامتناهی است، واجبالوجود است (اثبات این قضیه با همان «برهان وجودی» معروف صورت میگیرد. اسپینوزا مینویسد: «اگر این قضیه را نمیپذیری، چنانچه بتوانی تصور کن که خدا وجود ندارد. در این صورت، بر طبق اصل متعارفی ۷ [ که «اگر متصور شود که چیزی وجود ندارد، ذات آن مستلزم وجود نخواهد بود»]، ذات [خدا] مستلزم وجود نخواهد بود. ولی این، مطابق با قضیۀ ۷ باطل است. بنابراین، وجود خدا واجب است. فهو المطلوب»)؛ قضیۀ ۱۲: ممکن نیست هیچیک از صفات جوهر حقیقتاً طوری تصور شود که لازم بیاید که جوهر بخشپذیر است؛ قضیۀ ۱۳: جوهر مطلقاً نامتناهی، بخشناپذیر است؛ قضیۀ ۱۴: به استثنای خدا، هیچ جوهری ممکن نیست وجود داشته باشد، یا به تصور درآید.
پس خدا موجودی است نامتناهی و واجبالوجود و نامعلل و بخشناپذیر. اثبات اینکه او یگانه جوهر عالم است در ۳ گام صورت میگیرد: نخست، احراز میکنیم که هیچ دو جوهری ممکن نیست در صفت یا ذاتی شریک باشند (قضیۀ ۵)؛ سپس ثابت میکنیم که جوهری وجود دارد با صفات نامتناهی (یعنی خدا) (قضیۀ ۱۱)؛ لذا لازم میآید که با وجود آن جوهر نامتناهی، وجود هر جوهر دیگری محال است، زیرا اگر جوهر دومی بود، میبایست به هرحال صفت یا ذاتی داشته باشد؛ ولی چون خدا دارای همۀ صفات ممکن است، این جوهر دوم هر صفتی که داشت، میبایست صفتی باشد که قبلاً خدا دارای آن بوده است. بنابراین، ممکن نیست بهجز خدا، هیچ جوهر دومی وجود داشته باشد.
لیکن اگر خدا یگانه جوهر است و به موجب اصل متعارفی ۱، هر چه هست یا خودش جوهر است، یا در جوهر است، پس هر چیز دیگری باید در خدا باشد. بنابراین، قضیۀ ۱۵: هر آنچه هست در خداست، و هیچ چیزی ممکن نیست بدون او باشد یا به تصور درآید.
بلافاصله پس از حصول این نخستین نتیجه، اسپینوزا هدف خود را آشکار میسازد. وقتی او را تکفیر و از جامعۀ یهود طرد کردند، گفتند که بنا به تعریف وی، «خدا فقط به مفهوم فلسفی وجود دارد»، ولی مقصود اسپینوزا جلوگیری از هرگونه انسانشکلانگاری ذات ایزدی بود. در تبصرۀ قضیۀ ۱۵ مینویسد: «هستند کسانی که خیال میکنند خدا مانند انسان، مرکب از جسم و نفس و دستخوش انفعالات است. ولی از آنچه به برهان اثبات گشته، به حد کافی آشکار است که کسانی که چنین اعتقادی دارند، چقدر از شناختِ راستین خدا دورند». اینگونه انسانشکلانگاری خداوند نه تنها غلط است، بلکه آثار زیانبار در آزادی و افعال آدمی میگذارد.
بخش بزرگی از زبان و اصطلاحات فنی بخش اول به ظاهر مستقیماً از دکارت گرفته شده است. ولی حتى پیروان مخلص دکارت نیز به زحمت میتوانستند معنا و اهمیت کامل قضایای ۱ تا ۱۵ را بفهمند. یعنی چه که خدا جوهر است و هر چیز دیگری «در» خداست؟ آیا مقصود اسپینوزا این است که سنگها و میزها و پرندهها و کوهها و رودها و انسانها همه خاصیتهای[۶] خداوندند و، بنابراین،میتوانند بر او محمول واقع شوند (چنانکه بگوییم این میز «سرخ» است)؟ عجیب به نظر میرسد که فکر کنیم اشیاء و افراد که معمولاً آنها را «چیز»هایی مستقل تصور میکنیم، به واقع خاصیتهای چیزی دیگرند. اسپینوزا نه تنها به غرابت اینگونه سخن گفتن، بلکه به مشکلات فلسفی ناشی از آن واقف بود. وقتی کسی احساس درد میکند، پس آیا نتیجه میگیریم که آن درد نهایتاً یکی از خاصیتهای خداست، و بنابراین، خدا احساس درد میکند؟ شاید به دلیل اینگونه معماها یا چیستانهاست که از قضیۀ ۱۶ به بعد، تغییری ظریف در زبان و بیان اسپینوزا وقوع مییابد و خدا نه جوهر بنیادین همۀ چیزها، بلکه علت کلی و درونماندگار و مُبقیۀ جملگی موجودات ضعیف توصیف میشود. به نوشتۀ اسپینوزا: «از وجوب طبیعت ایزدی بالضروره شماری نامتناهی از چیزها به شیوههای نامتناهی نتیجه میشوند (یعنی همۀ چیزهایی که ممکن است عقل نامتناهی آنها را تعقل کند)» (قضیۀ ۱۶).
بـر طبق تصور سنتـی یهـودی ـ مسیحـی از ذات الٰهی، خـدا آفرینندهای متعالی و وجودی است که با آفریدن جهان از عدم، علت هستی یافتن جهانی متمایز از خویش است. خدا جهان را با عمل ارادی خودانگیختهای به وجود آورده است و به همان آسانی میتوانست هیچ چیزی بیرون از خود نیافریند. اما اسپینوزا میگوید: خدا علت همه چیز است، زیرا همه چیز معلول ضروری طبیعت الٰهی است. به عبارت دیگر، از قدرت یا طبیعت نامتناهیِ خدا «همه چیز ضرورتاً نشئت یافته، یا همیشه لازم آمده است، به حکم همان ضرورت و به همان طریقی که از طبیعت مثلث لازم میآید که از ازل تا ابد جمع سه زاویهاش دوقائمه باشد» (قضیۀ ۱۷، تبصره). پس وجود جهان به ضرورتِ ریاضی ضروری است. محال است که خدا موجود باشد و جهان وجود نداشته باشد. البته این بدان معنا نیست که خدا آزادانه علت هست شدن جهان نبوده است، زیرا هیچ چیزی بیرون از خدا نیست که او را ناگزیر از هستی بخشیدن به جهان کند. ولی اسپینوزا انکار میکند که خدا با عملی اختیاری و بدون وجوب علیت، جهان را به وجود آورده باشد. خدا کاری غیر از این نمیتوانسته است انجام دهد. هیچ شق بدیلی برای جهان موجود، و هیچ خودانگیختگی و امکان خاصی در درون این جهان، مطلقاً وجود ندارد. همهچیز مطلقاً و ضرورتاً تابع موجبیت علّی است. از اینرو، قضیۀ ۲۹: هیچ ممکنالوجودی در طبیعت نیست، بلکه همهچیز موجَب است به وجوب طبیعت الٰهی که موجود باشد و به شیوهای معین عمل کند. قضیۀ ۳۳: ممکن نبود خدا چیزها را به طریقی و با نظمی غیر از طریق و نظم موجود، به وجود آورد.
ولی تفاوتهایی است بین شیوههای قائم بودن چیزها به خداوند. برخی از ویژگیهای عالم ضرورتاً، مستقیماً و بیواسطه از خدا ــ یـا بـه عبارت دقیقتر، از طبیعت مطلق یکـی از صفات او ــ لازم میآیند. جنبههای کلـی و جاودان جهان از این مقولهاند که نه پا به عرصۀ هستی میگذارند و نه نیست میشوند، از جمله کلیترین قوانین عالم که مجموعاً بر همه چیز به هر شیوهای حاکماند. از صفت بُعد یا امتداد، اصول حاکم بر همۀ اشیاء ممتد یا ذیابعاد (یعنی حقایق هندسه) و قوانین حاکم بر حرکت و سکون اجسام (یعنی قوانین فیزیک) لازم میآیند. از صفت فکر، قوانین فکر نتیجه میشوند (که به تعبیر شارحان و مفسران، مقصود یا قوانین منطق است، یا قوانین روانشناسی). چیزهای جزئی و افرادِ اشیاء از نظر علیت فاصلهشان از خدا دورتر است، و چیزی نیستند مگر «احوال صفات خدا یا حالتهایی[۷] که به وجهی خاص و متعین بیانگر صفات خداوندند» (قضیۀ ۲۵، نتیجه).
پدید آمدن و افعال چیزهای جزئی بر طبق دو نظم یا در دو ساحت مختلف صورت میپذیرد. از سویی، قوانین کلی عالم که بیواسطه از طبیعت ایزدی نشئت میگیرند، چیزهای جزئی را موجب میشوند. از سوی دیگر، فعل یا انفعال هر چیز جزئی را دیگر چیزهای جزئی موجب میگردند. رفتار جسم متحرک نه تنها تابع قوانین کلی حرکت، بلکه همچنین تابع دیگر اجسام متحرک یا ساکنی است که گرداگرد آن را فراگرفتهاند و جسم مزبور با آنها تماس پیدا میکند.
چکیدۀ آراء متافیزیکی اسپینوزا دربارۀ خدا، به ایجاز در عبارت «خدا، یا طبیعت[۸]» بیان شده، که در چاپ لاتین اخلاق آمده، ولی از ترجمۀ آن به هلندی حذف گشته است. در پیشگفتار بخش چهارم اخلاق میخوانیم: «آن موجود سرمدی و نامتناهی که ما آن را خدا، یا طبیعت، مینامیم بر حسب همان ضرورتی عمل میکند که [خود] وجود دارد». ایـن جمـله دوپهلوست، زیرا هم میتوان آن را حمل بر این کرد که اسپینوزا میکوشد طبیعت را به مرتبۀ خدایی برساند، و هم اینکه میخواهد به خداوند سرشت طبیعی نسبت دهد. اما خوانندۀ دقیق به اشتباه نخواهد افتاد. دوستانی که پس از مرگ فیلسوف کلمات «یا طبیعت» را از ترجمۀ پرخوانندهتر هلندی کتاب حذف کردند، حتماً بیمناک بودند که مبادا اینهمانی خدا و طبیعت مخاطبان بومیزبان را به واکنش برانگیزد.
اسپینوزا به تأکید میگوید که طبیعت دو جنبه دارد: نخست، جنبۀ فعال و مولّد عالم، یعنی خدا و صفات او که هر چیز دیگر از آن لازم میآید، و اسپینوزا با استفاده از همان اصطلاحاتی که در «رسالۀ کوتاه» به کار برده است، آن را طبیعتِ طبیعتآفرین یا طبیعت خلاق [۹]مینامد، و این، به معنای دقیق، همان خداست. جنبۀ دیگر، عبارت است از آنچه جنبۀ اول آن را تولید میکند و برپا نگاه میدارد و اسپینوزا آن را طبیعتِ طبیعتپذیرفته یا طبیعت مخلوق [۱۰]میخواند. «مراد من از طبیعت مخلوق، هر چیزی است که از وجوب طبیعت خدا یا از وجوب هر صفت او لازم میآید، یعنی همۀ حالتهای صفات خدا از حیث اینکه چیزهایی دانسته شوند که در خداوندند و ممکن نیست بدون خدا وجود داشته باشند، یا به تصور درآیند» (قضیۀ ۲۹، تبصره).
بینش اساسی اسپینوزا در بخش اول اخلاق این است که طبیعت یک کل بخشناپذیر و نامعلل و جوهری، و در واقع، یگانه کل جوهری است. خارج از طبیعت هیچ چیز نیست و هر چیزِ موجود، جزئی از طبیعت است و طبیعت به حکم موجبیت علّی، آن را به وجود میآورد. مقصود از این موجود لایتجزا و یکتا و مولد و واجب دقیقاً خداست. به دلیل این وجوب ذاتیِ طبیعت، علت غایی در عالم وجود ندارد. طبیعت برای رسیدن به هیچ غایتی عمل نمیکند و چیزها برای هیچ مجموعهای از هدفها به وجود نیامدهاند. خداوند هیچ کاری را برای چیز دیگری نمیکند. نظم امور به حکم موجبیت علّی از ذات الٰهی نشئت مییابد. سخن از هدف و مقصود و غایت و ترجیح خداوند افسانهای بیش نیست که بر سبیل تشبیه یا انسانشکلانگاری ساخته و پرداخته شده است.
اسپینوزا مینویسد: «همۀ عقاید بیپایهای که افشای آنها را در اینجا برعهده میگیریم، صرفاً به این یکی وابستهاند که عموماً گمان میرود که همۀ چیزها در طبیعت نیز، مانند انسانها برای رسیدن به غایتی عمل میکنند، و حتى مسلّم پنداشته میشود که خود خداوند هر چیزی را به سوی غایتی قطعی هدایت میکند». چنین نیست که خدا هدفی در نظر بگیرد و بدان منظور برنامه بریزد و سپس ببیند که آیا امور با مقصود او منطبق بودهاند، یا نه. هر چیزی به علت قوانین طبیعت روی میدهد. «چون انسان، چه در خود و چه بیرون از خود، انبوه وسایلی را میبیند که در رسیدن به آنچه برایش سودمند است به وی بسیار یاری میرسانند، مثلاً چشم برای دیدن، دندان برای جویدن، گیاهان و جانوران برای تغذیه، خورشید برای روشنایی، دریا برای غذا دادن به ماهیان، و جز اینها، بنابراین، همۀ اشیاء طبیعی وسایلی برای به دست آوردن آنچه سودمند است، انگاشته میشوند؛ و چون واضح است که آدمی این وسایل را کشف کرده است، نه اینکه آفریده باشد، پس به این دلیل او معتقد میشود که کس دیگری هست که آنها را به منظور استفادۀ وی آماده کرده است... و از وسایلی که انسان خود عادتاً برای خویش مهیا میسازد، ناگزیر نتیجه میگیرد که طبیعت فرمانروا یا فرمانروایانی مانند انسان بهرهمند از آزادی دارد که از همه چیز برای او مراقبت میکنند و همه چیز را برای استفادۀ وی ساخته و پرداختهاند؛ و از آنجا که او هرگز چیزی از سرشت آن فرمانروایان نشنیده بود، به ناچار آن را از سرشت خویش قیاس گرفت و قائل شد به اینکه خدایان همه چیز را به نفع او میگردانند تا وی را پایبستۀ خویش سازند و انسانها بالاترین احترام را نثار ایشان کنند. از اینرو، هر آدمی از فکر خویش شیوهای متفاوت برای پرستش خدا ابداع کرده است تا خدا احیاناً او را بیش از همۀ دیگران دوست بدارد و کل طبیعت را بر مدار ارضای طمع کور و آزمندیِ سیریناپذیر وی بگرداند. این عقیدۀ بیپایه بدینسان به خرافه بدل گشت و ریشههای ژرف در اذهان دوانید» (بخش اول، ذیل).
خدایی که به داوری بنشیند و هدفمند عمل کند، باید مطاع باشد و خشنود شود. فرصتطلبان از امیدها و ترسهای ما در برابر چنین خدایی سوءاستفاده میکنند و برای اینکه چگونه از خشم او در امان باشیم و از پاداشهایش برخوردار شویم، دستورهایی میدهند. ولی اسپینوزا مؤکداً میگوید که کسی که بپندارد خدا یا طبیعت در راه رسیدن به غایت عمل میکند، معلول (یعنی نتیجۀ نهایی) را مقدم بر علت راستین قرار داده، و طبیعت را «وارونه» کرده است.
انسان
اسپینوزا در بخش دوم اخلاق به اصل و طبیعت انسان میپردازد. دو صفت خداوند که قبلاً شناختیم، یکی بُعد یا امتداد بود و دیگری فکر. ولی این خود متضمن موضعی شگفتانگیز در چشم معاصران اسپینوزا بود که معمولاً درست فهمیده نمیشد و همواره هدف تشنیع و تقبیح بود. قضیۀ ۲ در بخش دوم میگوید: «بُعد صفت خداست، یا خدا چیزی است دارای بُعد». کمابیش همگان این سخن را به غلط حمل بر آن میکردند که اسپینوزا میگوید خدا به معنای حقیقی جسم است، و منتقدان، مشرب فکری او را با مادیگری الحادی مترادف میشمردند.
به یک تعبیر خدا واقعاً مادی و حتى خود ماده است؛ ولی این بدان معنا نیست که خدا دارای جسم است. به تعبیر دیگر، آنچه در خداست فینفسه ماده نیست، بلکه یکی از ذاتهاست به نام بُعد. بُعد و فکر دو ذات متمایزند که مطلقاً هیچ وجه مشترکی ندارند. حالتها یا بروزات بُعد، اجسام فیزیکیاند، و حالتهای فکر، ایدهها یا تصورات یا علمها. چون بُعد و فکر در هیچ چیز مشترک نیستند، دو قلمرو ماده و ذهن از لحاظ علیت، دو نظام مطلقاً بستهاند. هرچه ذیابعاد یا ممتد است، صرفاً از صفت بُعد یا امتداد منشأ میگیرد. هر رویداد جسمانی بخشی است از سلسلهای نامتناهی از رویدادهای جسمانی؛ و طبیعت بُعد و قوانین مربوط به آن، همراه با نسبتهای رویداد مذکور با دیگر اجسام ذیابعاد، موجب آن میشوند. به همین وجه، هر ایده از صفت فکر ناشی میشود و بخشی انفکاکناپذیر از سلسلهای نامتناهی از ایدههاست و طبیعت فکر و قوانین مربوط به آن به همراه نسبتهای آن ایده با دیگر ایدهها، موجب آن میشوند. به عبارت دیگر، هیچ نسبت علت و معلول میان اجسام و ایدهها، یا میان امور فیزیکی و ذهنی، وجود ندارد، اما این دو سلسله با یکدیگر همبستگی و تناظر کامل دارند. به ازای هر حالت بُعد که مجموعهای بالنسبه پایدار از ماده باشد، حالتی متناظر با آن در فکر وجود دارد. به نوشتۀ اسپینوزا: «هر حالت بُعد و ایدۀ آن حالت عیناً یکیاند که به دو وجه بیان شدهاند». هر چیز مادی دارای ایدۀ خاص خود ــ مانند گونهای مثـال افلاطونی ــ است که بیانگر و نمایندۀ آن است؛ و چون آن ایده از جمله حالتهای یکی از صفات خدا، یعنی فکر است، پس در خداست، و ذهن یا روح خدا متقوم از سلسلهای نامتناهی از ایدههاست. به دلیل یکتایی بنیادین طبیعت، یا جوهر، فکر و بُعد را میتوان دو طریق مختلف «دریافت» طبیعت واحد دانست. اسپینوزا در توضیح این معنا مینویسد: «دایرۀ موجود در طبیعت و ایدۀ دایرۀ موجود که آن نیز در خداست، هر دو یک چیزند که از طریق صفات مختلف متجلی میشوند؛ بنابراین، طبیعت را چه تحت صفت بُعد و چه تحت هر صفت دیگر تصور کنیم، به همان نظم واحد یا به همان بستگی واحد علتها، یعنی در هر حال به همان توالی چیزها خواهیم رسید».
پس، بنا بر استدلال اسپینوزا، لازم میآید که روابط علّی میان اجسام بازتاب نسبتهای منطقی بین ایدههای خداوند باشد، یا چنانکه در قضیۀ ۷ از بخش دوم آمده است: «نظم و بستگی ایدهها با نظم و بستگی چیزها یکی است».
اما یک قسم جسم وجود دارد که خواه از نظر ترکیب و خواه از حیث استعداد و آمادگی برای فعل و انفعال، به مراتب از هر جسم دیگری پیچیدهتر است و این پیچیدگی در ایدۀ متناظر با آن انعکاس مییابد؛ و آن، جسم آدمی و ایدۀ متناظر با آن، یعنی ذهن یا نفس اوست. ذهن نیز مانند هر ایدۀ دیگری صرفاً حالتی خاص از یکی از صفات خدا، یعنی فکر است. هر چه در جسم روی دهد، در ذهن بازتاب یا تجلی مییابد. ذهن از این راه آنچه را در جسمِ مربوط به آن روی میدهد، کمابیش به طور مبهم و ناروشن ادراک میکند و به واسطۀ تعامل آن جسم با اجسام دیگر، از آنچه در جهان فیزیکی پیرامون خود به وقوع میپیوندد، آگاه میشود. ولی همانگونه که هیچ حالتی از فکر با هیچ حالتی از بُعد یا امتداد تعامل ندارد، ذهن آدمی نیز با جسم مربوط به آن در تعامل قرار نمیگیرد.
یکی از مسائل مبرم در فلسفۀ سدۀ ۱۷م ــ و شاید مشهورترین میـراث ثنویت دکـارت ــ ایـن بـود کـه دو جـوهرِ از بیخ و بُن متفاوت، مانند ذهن و بدن، چگونه با هم در انسان وحدت مییابند، و هر یک برای پدیدآمدنِ معلولهایی در دیگری، علت واقع میشود. چگونه ممکن است جسم ممتد یا ذیابعاد وارد رابطۀ علیت با ذهن شود که نه بُعد دارد و نه قابل تماس با حرکت است و آن را «تحریک» کند و برای معلولهایی همچون درد و حسیات و ادراکات، علت قرار گیرد؟ اسپینوزا نمیپذیرد که آدمی حاصل وحدت دو جوهر است. ذهن و جسم آدمی دو مظهر مختلف یک چیز، یعنی شخص انساناند که تحت دو صفت فکر و بُعد بروز میکنند؛ و چون هیچگونه تعامل علّی میان ذهن و بدن وجود ندارد، مشکل معروف ذهن و بدن از حیث فنی اساساً پیش نمیآید.
معرفت
ذهن انسان نیز مانند خدا حاوی ایدههاست. برخی از این ایدهها ــ همچون صورتهای خیالی حسی و «احساسها»ی کیفی (مثل درد و لذت) و دادههای ادراکی ــ پدیدههایی کیفی و نادقیقاند، زیرا حال جسم را به نحوی که از اجسام پیرامونی متأثر شده است، در فکر انعکاس میدهند، اینگونه ایدهها شناخت تمام و راستینی از جهان به ما نمیدهند، بلکه فقط تصویری نسبی، جزئی و ذهنی فراهم میآورند از اینکه چیزها در این لحظه چگونه به نظر ادراککننده میرسند. در این نوع ادراکات نه هیچ نظم سیستماتیک وجود دارد و نه نظارت نقادانه از جانب عقل. به نوشتۀ اسپینوزا، «از اینجا واضح میشود که ذهن آدمی هنگامی که چیزها را در نظم معمول طبیعت ادراک میکند، نه به خود معرفت تمام دارد، نه به جسم خویش و نه به اجسام خارجی، بلکه معرفتش آشفته و ناقص است» (بخش دوم، قضیۀ ۲۹، نتیجه). در چنین اوضاعی، آنچه ایدههای ما را موجب میشود، برخوردهای تصادفی با چیزها در دنیای خارج است. این آشناییِ سطحی هیچگاه از ذات آن چیزها شناختی به ما نمیدهد و در واقع، بیاستثنا منشأ کذب و خطاست. «معرفت ناشی از تجربههای تصادفی» همچنین سرچشمۀ توهمات بزرگ است، زیرا از آنجا که خویشتن را آزاد و مختار میپنداریم، به سبب جهل توجه نداریم که موجبیت علّی تا چه حد حاکم بر ماست.
اما ایدههای تام و تمام به شیوۀ عقلی و منظم شکل میگیرند و ضرورتاً حقیقت دارند و ذات چیزها را آشکار میسازند. «تعقل» ــ پس از «تجربۀ تصادفی» ـ دومین قسم معرفت و به معنای دریافت ذات هر چیز به شیوۀ بحثی و استنتاجی است. «معنای ایدۀ راستین، دقیقاً شناخت هر چیز در حد کمال یا به بهترین وجه است»، و مستلزم دریافت بستگیهای علّی هر چیز نهتنها با دیگر اشیاء، بلکه از آن مهمتر، با صفات خداوند و حالتهای نامتناهی (یعنی قوانین طبیعت) است که بیواسطه از آن صفات لازم میآیند. ایدۀ تامِ هر چیز موقعیت آن را به نحو روشن و متمایز در کل شبکۀ علتها و معلولها مشخص میکند و نشان میدهد که نهتنها آن چیز هست، بلکه چگونه و چرا هست. کسی که حقیقتاً چیزی را بشناسد، میبیند که هر چیز به چه دلایلی به حکم وجوب علیت پدید آمده، و ممکن نبوده است غیر از آن باشد که هست. طبیعت عقل ایجاب میکند که ضرورت وجود چیزها را ببیند، نه اینکه آنها را امکانی و تصادفی بداند. پایۀ اعتقاد به اینکه چیزی تصادفی یا خودانگیخته است، فقط فهم ناتمام علتهای آن یا آشنایی سطحی و «ناقص» است. ادراک بر اساس ایدههای تام و تمام به معنای ادراک ضرورت ذاتی طبیعت است. ادراک حسی محض هرگز ممکن نیست اطلاعاتی را به دست دهد که ایدۀ تمام به ما میرساند. حواس ما چیزها را صرفاً بهگونهای که از نظرگاهی معین و در لحظهای معین نمودار میشوند، به ما مینمایانند؛ ولی ایدۀ تام و تمام نشان میدهد که هرچیز چگونه از یکی از صفات الٰهی لازم میآید، و بدین وسیـله آن را بـدون هیچگـونه نسبتی با زمان ــ یا بـه اصطلاح اسپینـوزا: «از جنبۀ ازلی و ابـدی» ـ بـه مـا عرضه میدارد. اما سومین قسم معرفت، یعنی شهود، آنچه را به عقل شناخته است، میگیرد و تنها با یک فعل برقآسای ذهنی درمییابد.
تصور اسپینوزا از معرفت تام نشانۀ خوشبینی بینظیری نسبت به قوای شناختی بشر است. حتى دکارت عقیده نداشت که اینگونه یقیناً و عمیقاً که اسپینوزا ممکن تصور میکرد، میتوان به سراسر طبیعت احاطه یافت و به ژرفترین رازهای آن پی برد. از همه مهمتر اینکه چون اسپینوزا بر این نظر بود که شناخت تام هر شیء و از آن رو، کل طبیعت، مستلزم شناخت کامل خدا و چگونگی ارتباط چیزها با صفات الٰهی است، بنابراین، پروایی از این مدعا نداشت که دستکم علیالاصول میتوانیم به معرفت کامل و تام کردگار نائل شویم. به نوشتۀ او، «شناختِ ذات سرمدی و نامتناهی خدا که هر ایدهای مستلزم آن است، تام و کامل است» (بخش دوم، قضیۀ ۴۶)؛ یا «ذهن انسان به ذات سرمدی و نامتناهی خدا شناخت تام دارد» (بخش دوم، قضیۀ ۴۷). هیچ فیلسوفی در تاریخ حاضر نبوده است که چنین ادعایی کند؛ ولی از طرف دیگر، هیچ فیلسوفی نیز خدا را با طبیعت یکی ندانسته است.
فعل و انفعال
اسپینوزا ترکیبی را که آدمی از آن درست شده است، به تفصیل مورد تحلیل قرار میدهد. این کار از نظر هدف وی دارای اهمیت اساسی است و نتایج خطیر در اخلاق به بار میآورد، زیرا او میخواهد نشان دهد که بشر نیز بخشی از طبیعت، و موجودی تابع همان پیوندها در شبکۀ علت و معلول است که دیگر موجوداتِ ذیابعاد و ذهنی از آن تبعیت میکنند. نخستین نتیجه اینکه انسان از موهبت اختیار یا آزادی، دستکم به معنای متداول آن کلمه، بیبهره است. ازآنجا که ذهن ما و آنچه در ذهنمان روی میدهد، صرفاً ایدههایی است در سلسلۀ علّی ایدههایی که از صفت الٰهی فکر لازم میآیند، پس اعمال و ارادهورزیهای ما نیز مانند هر رویداد طبیعی دیگر ضرورتاً تابع موجبیت علّی است. در قضیۀ ۴۸ در بخش دوم میخوانیم: «در ذهن یا نفس هیچ ارادۀ مطلق یا آزاد وجود ندارد، بلکه موجب ذهن [یا نفس] در فلان یا بهمان ارادهورزی، علتی است که موجب آن نیز علتی دیگر است، و این علت را نیز باز علتی دیگر موجب شده است، و همین طور تا بینهایت».
آنچه دربارۀ اراده و (البته در مورد بدنهای ما) صادق است، در مورد همۀ پدیدههایِ روانیِ زندگانی ما صدق میکند. به عقیدۀ اسپینوزا، متفکرانِ گذشته این نکته را به اندازۀ کافی نفهمیدهاند و ظاهراً خواستهاند آدمی را در جایگاهی بیرون (یا برفراز) طبیعت قرار دهند. به نوشتۀ او، «چنین مینماید که اکثر کسانی که دربارۀ عواطف و شیوۀ زندگی آدمیان چیزی نوشتهاند، نه از چیزهای طبیعیِ تابع قوانین عام طبیعت، بلکه از چیزهای بیرون از طبیعت بحث کردهاند. در واقع به نظر میرسد که آدمی را در طبیعت، حکومتی در حکومت تصور کردهاند؛ زیرا معتقد بودهاند که انسان به جای تبعیت از نظم طبیعت، آن را بر هم میزند و بر اعمال خویش قدرت مطلق دارد و خود موجب [ارادات و کردارهای] خویشتن است» (بخش سوم، پیشگفتار).
هدف اسپینوزا در بخشهای سوم و چهارم اخلاق، قرار دادن ارادات و عواطف آدمی در جایگاهِ درست آنها در نظم طبیعت است، زیرا به عقیدۀ وی، هیچ چیزی، حتى ذهن یا نفسِ انسان، خارج از طبیعت نیست. چون طبیعت همهجا یکی است و بر طبق قوانین یکسان عمل میکند، پس روش ما برای فهم هر چیزی نیز باید یکسان و منطبق با قواعد و قوانین طبیعت باشد. اسپینوزا مینویسد: «بنابراین، عواطف نفرت و خشم و حسد وقتی در ذات خویش لحاظ گردند، از همان ضرورت و نیرویی در طبیعت برمیخیزند که چیزهای دیگر، هریک به تنهایی؛ و لذا علل معینی دارند که باید به وسیلۀ آن علل فهمیده شوند، و نیز خاصیتهایی دارند که سزاوار شناختناند، همانند خاصیتهای هر چیز دیگری که از تأمل محض در آنها شاد میشویم. بنابراین، در بحث از طبیعت و نیروی عواطف و تسلط نفس بر آنها همان روشی را دنبال خواهم کرد که در بحثهای پیشین دربارۀ خدا و نفس [یا ذهن] از آن پیروی کردم، و اعمال و مشتهیات نفسانی را درست به همان چشمی خواهم نگریست که گویی خطوط و سطوح و اجساماند» (بخش سوم، پیشگفتار).
عواطف به افعال و انفعالات تقسیم میشوند. اگر علت رویدادی در ذات یا طبیعت ما ــ یا بالاخص در حوزۀ شناخت ایدههای تام و تماممان ــ باشد، فعل از نفس ما برمیخیزد؛ ولی اگر علت آنچه در ما روی میدهد، بیرون از ذاتمان باشد، منفعل یا کارپذیریم. ولی خواه در فعل و خواه در انفعال، آنچه معمولاً واقع میشود، تغییری در تواناییهای جسمی یا ذهنی ما، یا به گفتۀ اسپینوزا، «افزایش یا کاهش قدرت عمل» یا «قدرت پایداری در هستی» است. هر موجودی طبیعتاً از چنین قدرت یا کوششی بهره میبرد. «کوششی[۱] که هر چیزی بدان وسیله سعی میکند در هستی خویش پایدار بماند، ذات بالفعل آن است» (بخش سـوم، قضیـۀ ۷). عـاطفـه [۲]دقیقاً بـه معنـای هـر تغییری ــ خوب یا بد ــ در آن قدرت است. عاطفۀ فعلی تغییر قدرتی است که منشأ یا «علت تامِ» آن کلاً در طبیعت خود ماست؛ عاطفۀ انفعالی تغییر قدرتی است که از بیرون ما نشئت میگیرد.
بـایـد بکـوشیم از انفعـالات [۳]آزاد شـویم ــ یـا چون این امر به طور مطلق امکانپذیر نیست، دستکم بیاموزیم که چگونه انفعالات را تعدیل و مهار کنیم ــ تا به مرحلۀ فعالیت و استقلال برسیم. اگر در این کار توفیق یابیم، «آزاد» خواهیم شد بدین معنا که آنچه بر ما میگذرد، ناشی از طبیعت خودمان خواهد بود، نه از روابطمان با چیزهای خارجی (موجب آنچه از ذات یا طبیعت خودمان نشئت بگیرد، نهایتاً و ضرورتاً صفات الٰهی است که ذهن و جسم ما دو حالت از حالات آنهاست). در این صورت، بهراستی از فراز و نشیبهای عاطفیِ زندگی رهایی خواهیم یافت. راه رسیدن به این هدف آن است که به معرفت خویش، یعنی ذخیرۀ ایدههای تام خود، بیفزاییم و تا حد امکان ایدههای ناتمام را دور بریزیم که نه صرفاً از طبیعت ذهن، بلکه از این برمیخیزند که ذهن چگونگی تأثیر دیگر اجسام را در جسم ما انعکاس میدهد. به عبارت دیگر، باید خویشتن را از تکیه بر محسوسات و تخیلات برهانیم و تا جایی که بتوانیم، فقط بر قوای عقلی خویش متکی شویم، زیرا کسی که با حسیات و صور خیالی زندگی کند، زندگی او در معرض تأثیر اشیاء پیرامون وی خواهد بود.
به دلیل کوشش فطری ما برای پایداری در هستی یا صیانت نفس (که در انسان «اراده» یا «مشتهیات نفسانی» خوانده میشود) طبعاً در پی چیزهایی میرویم که معتقدیم به قدرت عملمان میافزایند و به حالمان سودمندند، و از چیزهایی دوری میگزینیم یا میگریزیم که عقیده داریم از قدرت عملمان میکاهند و به حالمان زیانمندند. اسپینوزا بر این اساس فهرستی از انفعالات بشری به دست میدهد، زیرا معتقد است که همۀ انفعالات تابع چگونگی تأثیر چیزهای خارجی در انساناند؛ مثلاً شادی (یا لذت) حرکت به سوی توان عمل بیشتر است: «غرض من از شادی، انفعالی است که نفس بدان وسیله به کمالِ بیشتر میرسد». چون شادی از انفعالات است، همیشه چیزی از خارج آن را سبب میشود. اندوه (یا رنج) که سبب آن نیز چیزی خارجی است، رفتن به مرتبۀ پایینتری از کمال است. عشق همان شادی است، ولی همراه با آگاهی از علت خارجیِ رفتن به مرتبۀ بالاتری از کمال. ما چیزی را دوست داریم که به حالمان سودمند باشد و شادی در ما برانگیزد. نفرت همان «اندوه است منتها توأم با تصور علت خارجی». به چیزی امید میبندیم که هنوز از وقوع آن یقین نداریم، ولی باعث شادمانی خواهد شد. از چیزی میترسیم که به وقوع آن نیز یقین نداریم، ولی اگر واقع شود، سبب اندوه خواهد شد. وقتی از چیزی یقین حاصل کنیم که قبلاً شبهه دربارۀ آن وجود داشته است، امید به اطمینان مبدل میشود، و ترس به یأس.
همۀ عواطف انسانی چون از مقولۀ انفعالاتاند، جهتشان پیوسته متوجه خارج و به سوی چیزهایی است که میتوانند به نحوی از انحاء در ما تأثیر بگذارند. انفعالات و خواهشهای نفسانی، ما را به طلب چیزهایی برمیانگیزند که سبب شادی میشوند، یا باعث گریز ما از چیزی میگردند که معتقدیم اندوهزا خواهد بود. بسته به اینکه آنچه میخواهیم یا از آن رویگردانیم، نزدیک باشد یا دور، وقوع آن ضروری باشد یا ممکن یا نامحتمل، امیدها و ترسهای ما در نوساناند. ولی مسلم این است که چون سبب هر انفعال بیرون از ماست، پس کلاً از اختیار ما خارج است. بنابراین، هر چه عنان خویش را بیشتر به دست انفعالات بسپاریم، بیشتر بازیچۀ آنها میشویم و آزادی و قدرت عملمان کاستی مییابد. نتیجه، تصویرِ غمانگیزی از زندگیِ گرفتار در باتلاق انفعالات است که پیوسته در جست و جو یا گریز از چیزهای بیثبات و متغیری میگذرد که مسبب انفعالاتاند. «از آنچه گفته شد، آشکار است که علتهای خارجی به بسیاری شیوهها ما را به این سوی و آن سوی میرانند، و ما همچون امواج دریا که با بادهای مخالف به تلاطم درمیآیند، بیخبر از آینده و سرنوشت خویش در تب و تابیم» (بخش سوم، قضیۀ ۵۹، تبصره).
از عنـوان بخش چهـارم اخلاق ــ «دربارۀ بندگی انسان و نیروی عواطف» ــ کاملاً پیداست که اسپینوزا این طریق زندگی آدمی را چگونه ارزیابی میکند؛ مینویسد: «من ناتوانیِ انسان را از تعدیل یا مهارکردن عواطف، بندگی مینامم، زیرا کسی که تابع عواطف است، نه مسلط بر خویش، بلکه زیر سیطرۀ بخت و تصادف و چنان مغلوب قدرت آن است که اغلب اگرچه طریق بهتر را در برابر خود میبیند، به راه بدتر میرود» (بخش چهارم، پیشگفتار)؛ و این، به گفتۀ وی، قسمی بیماری روان است که کسی به چیزی عشق مفرط بورزد که دستخوش دگرگونی است و او هرگز به تصاحب کامل آن کامیاب نمیشود.
فضیلت و سعادت
چارهای که از قدیم برای این مشکل پیشنهاد شده، این بوده است که چون اختیار چیزهایی که بر آنها ارج مینهیم و در بهروزی ما تأثیر میگذارند، از کف ما بیرون است، پس باید بر ارزشگذاریهای خویش مسلط باشیم و از این راه، سلطۀ چیزهای خارجی را بر خود و عواطفمان به حداقل برسانیم. حذف کامل عواطف انفعالی هیچ گاه ممکن نیست. ما ذاتاً بخشی از طبیعتیم و هرگز نخواهیم توانست خویشتن را از زنجیرۀ علتهایی که ما را به چیزهای خارجی میپیوندند، بیرون بکشیم. ولی نهایتاً میتوانیم عواطف را خنثى و مهار کنیم و تا اندازهای از غوغای آنها برهیم.
راه تعدیل و مهارکردن عواطف، آراستگی به فضیلت است. اسپینوزا در ردهبندیِ متفکران اخلاقی، فیلسوفی است که خودخواهی را اصل قرار میدهد، بدین معنا که معتقد است هر موجود طبیعی میخواهد به خود سود برساند و در پی صیانت وجود خویش است و حق نیز همین است. ما موجوداتی متفکریم و از موهبت عقل و هوش بهره میبریم، پس آنچه بیش از همه به سود ماست، معرفت است. بنابر این، فضیلتِ ما به طلبِ معرفت و فهم ایدههای تام و تمام است، و بالاترین درجۀ معرفت، شهودِ عقلیِ ذات چیزهاست. این «سومین قسم معرفت» که فراسوی تجربههای اتفاقی و استدلال قرار میگیرد، چیزها را نه در ساحت زمانی یا به اعتبار مدت و نسبت آنها با دیگر چیزهای جزئی، بلکه از جنبۀ سرمدی لحاظ میکند، یعنی منتزع از همۀ ملاحظات زمان و مکان و با نظر کردن در نسبتشان با خداوند و صفات الٰهی. به تعبیر دیگر، چیزها در این قسم معرفت، از حیث نسبت مفهومی و علّی با ذوات کلی فکر و بُعد و با قوانین جاودانی طبیعت درک و دریافت میشوند.
به نوشتۀ اسپینوزا، «ما چیزها را به دو طریق بالفعل تصور میکنیم: یا از این حیث که تصور میکنیم نسبت به زمان و مکان ثابتی وجود دارند؛ یا از لحاظ اینکه تصور میکنیم در خداوندند و از وجوب ذات ایزدی لازم میآیند. ولی چیزهایی را که به این طریق دوم، حقیقی یا واقعی به تصور درآیند، به صورت سرمدی تصور میکنیم و از این جهت، ایدههای آنها مستلزم ذات سرمدی و نامتناهی خداست» (بخش پنجم، قضیۀ ۲۹، تبصره).
ولی این خود چنین معنا میدهد که تلاش ما نهایتاً متوجه شناخت خداست. مفهوم هر جسمی مستلزم مفهوم بُعد یا امتداد است، و مفهوم هر ایده یا ذهنی مستلزم مفهوم فکر. لیکن از آنجا که بُعد و فکر دو صفت الٰهیاند، تصور درست و تام هر جسم یا ذهنی مستلزم شناخت خداست. پس شناخت خدا بالاترین خیر و بزرگترین فضیلت نفسانی است.
نتیجۀ فهم چیزها از طریق سومین قسم معرفت، یعنی از جنبۀ سرمدی و در نسبت هر چیز با خدا، پی بردن به ضرورت علّی همۀ امور است، پی بردن به این است که هر جسمی در هر وضعی ضرورتاً تابع ذات ماده و قوانین کلی فیزیک است و هر ایدهای و هر خاصیت نفسانی یا ذهنی ضرورتاً از ذات فکر و قوانین کلی آن نشئت مییابد. چنین بینشی سیطرۀ انفعالات را بر ما سست میکند. دیگر نه به آنچه روی میدهد امیدواریم و نه از آن بیمناک؛ نه نگران حفظ ملک و مالیم و نه افسرده به دلیل از دست رفتن آن. با آرامش و متانت به همه چیز مینگریم و از رویدادهای گذشته و کنونی و آینده بیجهت و بر خلاف عقل متأثر نمیشویم. نتیجۀ این امر، تسلط بر خویش و آرامش خاطر است.
نظریۀ اخلاقی اسپینوزا تا حدی رواقی و یادآور آموزههای متفکرانی همچون سیسِرون وسِنِکاست. قدرت ما بر امور خارجی محدود است. اگر درک کنیم که تا حد توان به وظیفۀ خویش عمل کردهایم و چون خود نیز بخشی از طبیعتیم، بیش از آن قدرت نداشتهایم که از آنچه به زیانمان بوده است اجتناب ورزیم، آنگاه به ضرورت طبیعی امور پی میبریم و چیزی جز حقیقت نخواهیم خواست.
آنچه سرانجام جانشین عشق به امور ناپایداری میشود که خیر میپنداریم، عشق عقلی به خیر سرمدی و دگرگونیناپذیری است که نام آن خداست و راه آن سومین قسم معرفت، یعنی شهود عقلی است. عشق عقلی به خداوند به معنای فهم عالم و طریق فضیلت و سعادت و رستگاری است. به تدریج که در این راه گام میزنیم، پی میبریم که چون چیزی به غیر از حالتی متعین از یکی از صفات ایزدی نیستیم، آنچه بر ما میرسد، نه نتیجۀ تأثیر چیزهای خارجی، بلکه صرفاً لازمۀ طبیعت خود ماست، و درک این معنا ما را آزاد میکند. «آزاده» به معنای مراد اسپینوزا کسی است که با متانت به حادثات خوب و بد زندگی مینگرد و تنها به «مهمترین امور» میپردازد و غم بهروزی دیگران را میخورد و به آنان یاری میکند تا با فهم عمیقتر، از تلاطم انفعالات برکنار بمانند، و از مرگ در اضطراب نیست.
از آموزههای اخلاقی اسپینوزا چند نتیجۀ اجتماعی و سیاسی لازم میآید. اختلاف نظر و ناسازگاری آدمیان با یکدیگر همواره ناشی از انفعالات مختلف و متغیر ایشان است. افراد آزادمنش که همه در یک طبیعت شریکاند و بر اصول واحد عمل میکنند، طبعاً و به آسانی جامعهای هماهنگ تشکیل میدهند. کسانی که در زندگی، عقل را راهنما میگیرند، لاجرم به آنچه برای طبیعت آدمی، یعنی سرشت یکایک آنان، خوب است عمل میکنند و به یکدیگر سود میرسانند و در برابر عقاید و حتى خطاهای دیگران بردبارند. ولی از آنجا که انسانها عموماً به راهنمایی عقل پیش نمیروند، وجود دولت ضروری است تا افراد را، ولو به زور، از تجاوز و تعدی یکدیگر مصون بدارد. در وضع طبیعی هیچکس حد و مرزی در سودجویی نمیشناسد. گذر از آن وضع به وضع مدنی مستلزم گذشتن از برخی حقـوق طبیعی ــ مانند حق انتقام و حق داوری دربارۀ خوب و بد ــ و تفویض آن حقوق به مرجعی مرکزی است. تا هنگامی که آدمیان دستخوش انفعالات باشند، دولت باید وجود داشته باشد تا مردم در آرامش به سر برند و از یاری به یکدیگر دریغ نورزند.
«رسالۀ الٰهیات و سیاست»
اسپینوزا در این نوشته میخواهد نشان دهد که آزادی فیلسوفان در اظهار نظر نه تنها زیانی به پارسایی مردم و آرامش مملکت نمیرساند، بلکه به عکس، این دو هنگامی به خطر میافتند که اختناق حاکم شود.
دین
اسپینوزا در آغاز، خوانندگان را از معتقدات و رفتارهای خرافی که پایۀ آنها بیم و امید است و آسان مورد استفادۀ مردمفریبان قرار میگیرد، برحذر میدارد و میگوید دینی که بر خرافات و بهرهبرداری از بیم و امید (خوف و رجا) بنا شده باشد، متوجه پرستش راستین خدا نیست. یهود و نصارا برای کشف دین حقیقی باید کتاب مقدس را از نو بررسی کنند تـا بدانند کـه آزاد گذاشتـن فیلسوفان ــ یعنی در حقیقت آزادی اندیشه و بیان ــ زیانی به دینداری نمیرساند. قداست عهد قدیم و عهد جدید به پیام آنهاست، نه به الفاظ و تاریخ آنها. کتاب مقدس برای یاد دادن اطاعت از خداست، نه برای تعلیم علوم. فلسفه (یعنی علوم و دانشها) و دین متعلق به دو قلمرو متفاوتاند و هیچیک نباید به حوزۀ دیگری تجاوز کند؛ و چون بیشتر منازعات از اختلافات مذهبی برمیخیزند، جدایی دو حوزۀ یاد شده همچنین ضامن استواری دینداری و آرامش داخلی کشور است. خطر واقعی از سوی کسانی متوجه مملکت میشود که به جای پرستش خدا، الفاظ را میپرستند. هستند کسانی که میگویند کتاب مقدس کلام خداست و بنابراین، نباید گفت که تحریف شده است، یا در آن دست بردهاند. در پاسخ این اعتراض باید گفت که چنین کسان دین را به خرافه تبدیل میکنند و به جای پیام راستین خدا، به پرستش تصویر و تمثال و کاغذ و مرکب سرگرم شدهاند.
یهودیان معتقدند که قوم برگزیدۀ خداوندند. اسپینوزا این ادعا را کودکانه میداند و میگوید قوم یهود در روزگار باستان بههیچوجه بر دیگر اقوام از حیث خردمندی یا نزدیکی به خداوند برتری نداشتند، نه عقلاً بهتر از دیگران بودند و نه اخلاقاً؛ «برگزیده» بودند صرفاً از نظر تشکیلات اجتماعی و حُسن تصادف سیاسی. خدا به آنان مجموعهای از قوانین عطا کرده بود که از آن اطاعت میکردند و به این جهت، جامعهای بسامان و حکومتی پایدار داشتند. ولی برگزیدگی آنان موقت و مشروط بود و مملکتشان اکنون دیرزمانی است که برافتاده است. بنابراین، هماکنون هیچ چیز نیست که یهودیان بدان دلیل مدعی برتری بر دیگران شوند. پارسایی و رستگاری مختص به هیچ کس نیست و همگان، صرفنظر از مرام و ایمان، میتوانند از آن بهره برند. قانون الٰهی فقط برای امر به معرفت خداوند و عشق به او نازل شده است؛ و این عشق صرفاً باید از نیکیِ معشوق نشئت یابد، نه از امید به پاداش و هراس از کیفر. شرایع موسى و ۶۱۳ دستوری که در تورات آمده است، به دلایل عملی برای حفظ مملکت یهود و رونق آن وضع شده بود و تا هنگامی اعتبار داشت که آن واحد سیاسی بر جای بود.
از مجموع بیانات اسپینوزا دربارۀ نبوت پیامبران اسرائیل و برگزیدگی قوم یهود و مناسک دینی یهودیان و مسائل مربوط به معجزات چنین برمیآید که کتاب مقدس، یعنی تورات و انجیل، را باید از نو شناخت. او نمیپذیرد که موسى کل تورات یا حتى بیشتر آن را خود به رشتۀ تحریر درآورده است. در «خمسۀ موسى» یا «اسفار پنجگانه[۱]» از او به صیغۀ سومشخص مفرد یاد میشود، حکایت مرگ و حتى وقایع پس از مرگش آمده است و به جاهایی با نامهایی اشاره میرود که در آن روزگار به آن اسامی خوانده نمیشدند. به عقیدۀ اسپینوزا، اینها همه بدون کوچکترین شکی روشن میکند که آنچه اکنون به «خمسۀ موسى» معروف است، در واقع نسلها پس از موسى، از قلم کسی دیگر جاری شده است. البته موسى کتابهایی در حوزۀ تاریخ و قانون نوشته است که بقایای آنها را میتوان در «اسفار پنجگانه» دید. ولی تورات به صورتیکه امروز در دست ماست و نیز دیگر کتابهای عبری عهد قدیم (مانند صحیفۀ یوشع بن نون و کتاب داوران و کتاب سموئیل نبی و کتاب پادشاهان) نه از قلم کسانی تراویدهاند که نامشان بر آن کتابهاست، و نه از خامۀ هیچکس که اسمش در آنها آمده است. اسپینوزا معتقد است که نسلها پس از وقایعِ روایت شده، همۀ آن کتابها را یک مورخ به تنهایی (به احتمال قوی، عِزرا) نگاشته است و سپس دیگران کار او را ویرایش و تکمیل کردهاند و با این حال، آنچه امروز به ما رسیده، مجموعهای درهم و برهم و معیوب است.
نظیر این نظریات را اسپینوزا دربارۀ صحیفههای پیامبران اسرائیل (مانند اِشَعیا و اِرمیا و دانیال و دیگران) نیز ابراز میکند و نتیجه میگیرد که چون انتقال این متون در طی جریانی تاریخی صورت گرفته است و مکتوباتی را که منشأ انسانی داشته است، کاتبان متعدد در طول مدتی دراز به نسلهای بعد منتقل کردهاند و به علاوه، انسانهای جایزالخطا تصمیم گرفتهاند که کدام کتابها را بیاورند و کدام را حذف کنند، پس به دلایل محکم میتوان معتقد شد که بخش بزرگی از عهد قدیم تحریف شده و مخدوش است.
البته در ۱۶۷۰م/ ۱۰۸۱ق تازگی نداشت که بگویند موسى سراسر تورات را ننوشته است. نوآوری اسپینوزا در این بود که گفت: بنابر این، کتاب مقدس را میتوان به روشی دیگر تفسیر و تأویل کرد. اگر کتاب مقدس مدرکی تاریخی ــ یا، به تعبیر او، طبیعی ــ است، پس باید مانند هر پدیدۀ دیگر طبیعی به آن نگریست. تحقیق در کتاب مقدس نیز باید مانند طبیعتپژوهی یا علوم طبیعی صورت پذیرد، بدین معنا که نخست به وسیلۀ بررسی خود کتاب به گردآوری و ارزیابی دادههای تجربی (از جمله شرایط تصنیف و تألیف آن) بپردازیم و سپس به اصول کلی برسیم. همانگونه که شناخت طبیعت باید از خود طبیعت به دست آید، شناخت کتاب مقدس، یعنی مفهوم و مراد حقیقی آن نیز فقط باید به نور عقل و با تحقیق عقلانی حاصل شود.
وقتی کتاب مقدس بدین روش درست تفسیر شود، خواهیم دید که پیام سادۀ آن به جز این نیست که «خدا را بشناس و به او عشق بورز و همسایهات را چون خودت دوست بدار». این است کلام راستین خدا که هنوز بیخدشه در آن متون معیوب و دستکاری شده وجود دارد و نه نیازمند هیچ نظریۀ متافیزیکی است و نه مستلزم آموزش پیشرفته در فلسفه. هدف کتاب مقدس اطاعت از خدا و ایجاد نظم در رفتار ماست، نه تعلیم علوم. حتى افراد کُندذهن میتوانند به نور طبیعی عقل پیام آن را دریابند و رستگار شوند. بنابراین، فقط احکامی را باید متعلق به دین دانست که اطاعت از خداوند رعایتشان را مطلقاً ایجاب میکند و بدون آنها، اطاعت ممکن نیست؛ و همۀ اینگونه احکام نهایتاً باید متوجه القای این معنا باشد که ذات برینی هست که عدالت و احسان را دوست دارد و همه باید از او اطاعت کنند تا رستگار شوند و با عمل به عدل و احسان، او را بپرستند.
این اساس دفاع اسپینوزا از بردباری و مدارا و آزادی فلسفهورزی است. او پیام محوری کتاب مقدس را در دستور اخلاقی سادهای، فارغ از نظریهبافیها یا کارهای تشریفاتی زائد، خلاصه میکند، و بدینوسیله نشان میدهد که فلسفه مستقل از دین است. صرفنظر از اینکه شخص چه ایمانی داشته باشد، معتقدات فلسفی او درخصوص ذات باری تا هنگامی که به بی بند و باری و گنهکاری نینجامد و مانع اطاعت از خدا نشود، ربطی به ایمان ندارد. مؤمن و پارسا کسی است که عدل و احسان به بهترین وجه در کردارش هویداست، نه کسی که محکمترین دلایل عقلی را بر وجود صانع اقامه میکند.
دولت
تفصیل نظریهای که اسپینوزا اجمالاً در اخلاق دربارۀ دولت بیان کرده بود، در «رسالۀ الٰهیات و سیاست» آمده است. اسپینوزا باید با پژوهش در ماهیت کشورمداری نشان دهد که آزادی سیاسی و مدنی و دینی نه تنها با بهروزی مملکت منافات ندارد، بلکه برای آن ضروری است.
به نوشتۀ اسپینوزا، در وضع طبیعی نه قانون وجود دارد، نه دین و نه خوب و بد اخلاقی؛ و هر کس حق دارد آنچه از دستش برمیآید، برای حفظ خود بکند. چنین وضعی برای همه خطرناک است. بنابر این، آدمیان بر اساس خودخواهی پی میبرند که باید بر سودجویی و تمایلاتشان مهار بزنند، و زندگی در سایۀ قانون عقل بیشتر به نفعشان است تا زندگی بر پایۀ قانون طبیعت. پس حقوق طبیعی خویش را به حاکمی تفویض میکنند تا او جمیع افراد جامعه را از تخلف از «قرارداد اجتماعی» باز بدارد. حاکم ممکن است یک تن باشد (حکومت فردی)، یا گروه کوچکی از افراد (اُلیگارشی)، یا پیکرۀ مدنی جامعه (دمکراسی).
اطاعت از حاکم استقلال فردی ما را نقض نمیکند، زیرا با تبعیت از فرمانهای او در واقع از مرجعی پیروی میکنیم که خود آزادانه برقرار کردهایم و هدف او حفظ منافع ماست. آن قسم حکومتی که بیش از همه احتمال دارد در حفظ استقلال و آزادی ما بکوشد و قوانینی بر اساس عقل سلیم بگذارد و در خدمت هدفهایی باشد که حکومت اصولاً برای رسیدن به آنها تأسیس میشود، دمکراسی است. دمکراسی «طبیعیترین» شکل حکومت و منبعث از قرارداد اجتماعی، و کمتر از همه در معرض سوءاستفاده از قدرت است. چون بعید است که اکثریت عدهای کثیر از مردم موافق دستورهای غیرعقلانی باشند، لذا در دمکراسی عقلانیت فرمانهای حکومت عملاً تضمین میشود. بیثباتترین شکل حکومت که بیش از همه احتمال دارد به ورطۀ استبداد و ظلم و جور سقوط کند، حکومت فردی است.
هر کس حق دارد اندیشه و عقاید خود را داشته باشد. به هیچ روی روا نیست که این حق مطلق و انفکاکناپذیر را حکومت از افراد سلب کند. این کار به هر حال محال است، زیرا عملاً هیچکس قادر به مهار کردن اندیشههای دیگران نیست، و حکومتی که در این راه گام بگذارد، رو به نابودی خواهد رفت. بیان نیز مانند اندیشه قابل مهار کردن نیست، زیرا مردم سرانجام، ولو در خلوت، حرف خود را خواهند زد. البته اسپینوزا قبول دارد که حق بیان و تعلیم باید حدودی داشته باشد. سخنانی که به فتنه و آشوب بینجامد و خلق را به نقض قرارداد اجتماعی برانگیزد، نباید تحمل شود. با این حال، بهترین حکومت آن است که اگر در این زمینه خطایی هم میکند، خطا در جهت اعطای آزادی بیشتر باشد، نه محدودیت مفرط. بدیهی است که آزادی بیشتر ممکن است گاهی بعضی «ناراحتی»ها به بار آورد. ولی نکتۀ مهم این است که سعی در قبضه کردن همه چیز با وضع قوانین، «به احتمال قویتر بیش از آنکه به اصلاح مفاسد بینجامد، باعث مفاسد بیشتر خواهد شد». و سرانجام ۲۰۰ سال پیش از جان استوارت میل و دفاع تاریخی او از آزادی، اسپینوزا میافزاید: «برای پرورش و پیشرفت علوم و فنون و هنرها هیچچیز مهمتر از آزادی نیست، زیرا فقط کسانی در آن حوزهها توفیق مییابند که بتوانند آزادانه و بدون تعصب داوری کنند». مشکل بتوان تصور کرد که کسی شورانگیزتر و مستدلتر از اسپینوزا از آزادی دفاع کرده باشد.
آخرین نوشتۀ اسپینوزا، «رسالۀ سیاست[۱]» بود که در واپسین سالهای عمر او به نگارش درآمد و پس از ۱۱ فصل با مرگ نویسنده ناتمام ماند. این کتاب تأثیر هابز را بر اسپینوزا به خوبی نشان میدهد، ولی از برخی تفاوتهای مهم نیز میان آن دو حکایت دارد. نظریۀ حاکمیت در هر دو یکی است، اما اسپینوزا شرط و قیدهایی معتنابه در آن وارد میکند. کمال مطلوب این است که بالاترین قدرت در کشور مطلق باشد، لیکن حدود اختیارات آن را عملاً باید حد تحمل اتباع معین کند. پس بنای حکومت مآلاً باید بر قبول و رضای عامه و به منظور تأمین رفاه مردم باشد، و داوری دربارۀ دوام هر حکومت در نهایت بسته به ارادۀ آنهاست. هم هابز و هم اسپینوزا معتقدند که در مسائل مربوط به آداب و اخلاق و رفتار شهروندان، مرجعی بالاتر از دولت نباید وجود داشته باشد.
مآخذ
اسپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمۀ محسن جهانگیری، تهران، ۱۳۶۴ش؛ همو، رساله در اصلاح فاهمه و بهترین راه رسیدن به شناخت حقیقی چیزها، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، ۱۳۷۴ش؛ دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، ترجمۀ عباس زریاب خویی، تهران، ۱۳۴۵ش؛ فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، ۱۳۱۰ش؛ مگی، براین، فلاسفۀ بزرگ، ترجمۀ عزتالله فولادوند، تهران، ۱۳۷۲ش؛ یاسپرس، کارل، اسپینوزا: فلسفه، اٰلهیات و سیاست، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران، ۱۳۷۵ش؛ نیز:
Allison, H. E., «Spinoza, Benedict de», REPh.; Durant, W. & A. Durant, The Story of Civilization, New York, ١٩٦٣, vol. VIII; Dutton, Blake D., «Benedict de Spinoza», The Internet Encyclopedia of Philosophy: www.iep.utm.edu/ Spinoza (Jul. ٢٠٠٦); Hampshire, S., Spinoza, Middlesex, ١٩٥١; Harris, E. E., Spinoza's Philosophy, New Jersey, ١٩٩٢; Nadler, S., «Baruch Spinoza», Stanford Encyclopedia of Philosophy: www.Plato.Stanford.edu (Jul. ٢٠٠٦); Russell, B., A History of Western Philosophy, New York, ١٩٤٥; id., Wisdom of the West, New York, ١٩٦٤; Spinoza, B., Ethics and On the Improvement of the Understanding, tr. J. Gutman, New York, ١٩٤٩; id., The Chief Works, tr. R. H. M. Elwes, New York, ١٩٥١; Wolfson, H. A., The Philosophy of Spinoza, Cleveland / New York, ١٩٥٨, vol. I.
عزتالله فولادوند