دانشنامه ایران - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ١٤٩٣ - اشاعره
اشاعره
نویسنده (ها) : احمد پاکتچی
آخرین بروز رسانی : دوشنبه ١٢ خرداد ١٣٩٩ تاریخچه مقاله
اشاعره \ašāʾere\، نامی که به پیروان مکتب کلامی ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری (ه م) گفته میشود. اشاعره در معنای عام، به سنتگرایان یا اهل سنت و جماعت گفته میشود؛ یعنی آنان که در برابر خردگرایان معتزلی، بر نقل (= قرآن و سنت) تأکید میورزند و نقل را بر عقل ترجیح میدهند.
دو سدۀ ۲ و ۳ ق / ۸ و ۹ م در تاريخ انديشۀ كلامی، دورهای حساس بوده، و بخش مهمی از تدوين و شكلگيری موضوعات اين علم در اين دوره صورت گرفته است. پردازندگان به عقايد اسلامی را در محافل اهل سنت (به مفهومی اعم) در سدههای ۲ و ۳ ق از ديدگاه چگونگی برخورد با مباحث كلامی، میتوان در دو گروه دستهبندی كرد: گروهی چون معتزله و مكاتب نزديك به آن، مروّجان «علم كلام» بودند و با برخوردی عقلگرايانه، مجموعهای نظامدار و تحليلی از عقايد دينی و جهانشناسی را ارائه میكردند و گروهی ديگر با تكيهای تمام بر سنت، در برخوردی انفعالی با تعاليم كلامی، به موضعگيری، و گاه بحث در باب مسائل كلامی پای نهاده، و گاه خود نيز به گونهای كلام معارض يا بينابين رسيدهاند.
آشكار است كه در اين ميان، مباحث كلامی ـ فلسفی، يا به اصطلاح، «مباحث دقيق» تنها برای گروه نخستين جذابيت داشته است و گروه دوم عموماً از درگيرشدن در اين مباحث كه از نصوص شرعی بيگانه بوده، ابا داشتهاند. گروه اخير كه عموماً گرايشی كلامگريز و حتى گاه كلامستيز از خود بروز میداد، در تشكل «اصحاب حديث» تجلی میيافت و دستكم از آغاز سدۀ ۳ ق، عنوان «اهل السنة» را همچون عنوانی تشريفی و مشترك بر خـود داشت (مثـلاً نك : ابنسعد، ۶ / ۲۶۹ ، ۲۸۳؛ ابنقتيبه، ۸۲؛ ابننديم، ۱۱۱).
انديشۀ اصحاب حديث و مذهب اشاعره
الفـ جريان متكلمان اهل سنت
البته آنچه در منابع متقدم اسلامی به عنوان اصحاب حديث شناخته میشود، دستكم در برخورد با مسائل اعتقادی، نمیتواند مكتبی واحد و منسجم تلقی گردد؛ چه، اين گرايش در طول يك سده ايفای نقش فعال و تعيينكننده در محافل فكری، طيفهای مختلفی را به خود ديده است. در نگرشی كلی بر روند جهتگيريهای اين گروه، بهويژه بايد تعاليم مكاتب حديثگرای پايهگذارده در سدۀ ۲ ق، به پيشوايی مالك، سفيان ثوری و شافعی را از تعاليم اصحاب حديث عراق در سدۀ ۳ ق، به رهبری احمد بن حنبل تميز داد. در مقام اجمال، بايد گفت آنچه تعاليم احمد بن حنبل را از حديثگرايان پيشين متمايز میساخت، بيشتر اختلاف در شيوۀ برخورد با نصوص اعتقادی بود؛ چه، پرهيز سخت از هرگونه تأويل نسبت به نصوص قرآنی و احاديث، و تأكيد بر پذيرش ظاهر نصوص بدون «چگونه» و «چرا»، نظام اعتقادی اين گروه از اصحاب حديث را به صورت مجموعهای توجيهناشده از قالبهای مأثور درآورده بود (برای توضيح، نك : دبا، اصحاب حديث).
بیترديد، گريز از پاسخ به اشكالات و ايرادات روزافزون متكلمان و دعوت همراهان به تعبد در باورهای دينی، نمیتوانست برای همگان و هر محيطی راهحلی مناسب باشد و هم ازاينرو، در درون محافل اصحاب حديث، ديدگاههايی كلامی پديد آمد كه بتواند با گفتار معتزليان و ديگر متكلمان مخالف به مقابله برخيزد و بر حقانيت مذهب اصحاب حديث احتجاج كند. اگر گرايش به برخی مباحث كلامی را در ميان عالمان اصحاب حديث در سدۀ ۲ ق، نظير ابنعليه در عراق و ابنهرمز در حجاز، نتوان جز آغازی بر اين جريان به شمار آورد، بايد اذعان داشت كه در طول سدۀ ۳ ق، اين جريان از سوی چند تن از رجال برجستۀ اصحاب حديث ادامه يافته، و نقطۀ آغاز يادشده را به پيدايی كلام اشعری پيوند داده است (برای توضيح دربارۀ جريان كلامی و محافل اصحاب حديث، نك : مقدسی، ٦٠-٦٤، جم ).
در بررسی اين شخصيتها كه از سويی، برخاسته از محافل اصحاب حديث بودهاند و از دگر سو، همواره از سوی صاحبحديثان تندرو به عنوان بدعتگذار شناخته شدهاند، نخست بايد به حسين كرابيسی (د ۲۴۸ ق / ۸۶۲ م) اشاره كرد (برای پيوند او با اصحاب حديث، نك : سيد مرتضى، ۲۹). كرابيسی با برخوردی متكلمانه، در باب خلق قرآن با احمد بن حنبل، بزرگ محدثان بغداد، به مقابله برخاست و لفظ قاری به قرائت قرآن را مخلوق انگاشت (نك : اشعری، ۶۰۲؛ نيز ذهبی، ميزان ... ، ۱ / ۵۴۴).
در ادامۀ سخن از اين متكلمان، بايد به ۳ رأس مثلثی اشاره كرد كه ابنعساكر در سخن از زمينههای كلام اشعری، آنان را بازگشايندۀ اين راه شمرده است. وی ضمن نامبردن از عبدالعزيز مكی، حارث محاسبی و ابنكلاب ايشان را نخستين «متكلمان اهل سنت» خوانده است (نك : ابنعساكر، ۱۱۶، نيز ۱۱۹). عبدالعزيز ابن يحيى كنانی مكی، از عالمان اوايل سدۀ ۳ ق، در باب خلق قرآن با بشر مريسی مناظراتی گسترده داشته است كه حاصل آن را در كتابی با عنوان الحيدة گرد آورده است (نك : ابننديم، ۲۳۶؛ ذهبی، همان، ۲ / ۶۳۹). حارث بن اسد محاسبی، زاهد نامدار بصری (د ۲۴۳ ق / ۸۵۷ م) است كه با وجود برخاستن از حلقههای حديثگرا، در عقايد به شيوههای اهل كلام گرويده، و برخی باورهای او هدف رد و اعتراضهای احمد بن حنبل بوده است (نك : همان، ۱ / ۴۳۰-۴۳۱).
ابنكلاب، از برجستگان اصحاب حديث در بصره، بيش از دو تن ديگر شايستۀ عنوان متكلم است؛ متكلمی كه در نظريهای نسبتاً پيچيده دربارۀ كلام خدا، آن را حقيقتی قديم دانسته كه «معنايی واحد با خداوند» است. به باور او، قرآن تعبيری عربی از كلام خدا ست و كلام خدا حقيقتی جز حروف و اصوات، و بیاختلاف و انقسامناپذير است و صوت مسموع از كلامالله تنها عبارتی از كلامالله (و نه عين آن) است (نك : اشعری، ۵۸۴- ۵۸۵؛ قـاضی عبدالجبار، ۷ / ۹۵ بب ؛ بـرای تحليل، نك : فان اس، ١٠٣ ff.؛ برای مطالعهای دربارۀ اين طبقه از متكلمان، نك : موسى، ۱۵-۸۲).
جريان «متكلمان اهل سنت» به معنی خاص خود، يعنی جريانی كه دفاع از مواضع اصحاب حديث را در برابر كلام معتزلی و ديگر فرقههای مخالف كلامی بر عهده داشت، در طول سدۀ ۳ ق، بر ايجاد نظامی فراگير و ارائۀ دستگاهی منسجم در عقايد دينی و جهانشناسی كه قابل عرضه در برابر دستگاههای موجود كلامی بوده باشد، دست نيافت. جامعۀ اهل سنت (به مفهوم مضيق آن)، آن هنگام توان برابری با محافل كلامی مخالف را در خود يافت كه ابوالحسن اشعری دستگاه كلامی خود را پديد آورد و حلقهای توانمند در آموزش كلامی ايجاد كرد كه قادر بود در مدت زمانی نسبتاً كوتاه، نظام كلامی جديد اهل سنت را در محيطهای مستعد از مشرق تا مغرب جهان اسلام بشناساند، نظامی كه به زودی با عنوان مذهب كلامی اشعری شناخته شد و پيروان آن با عنوان «اشاعره» شهرت يافتند.
با وجود آنكه سختترين دشمنان اشاعره در طول تاريخ، اصحاب حديث بودهاند، اما چه خود اشعری و چه پيروان او، همواره بر اين نكته كه خود اصحاب حديث و اهل سنت و جماعتاند، تأكيد ورزيدهاند (مثلاً نك : اشعری، ۲۹۰-۲۹۷؛ ابنعساكر، ۱۱۳ بب ، نيز ۱۲۷). در نگرشی كلی، بايد گفت كه معتدلان اصحاب حديث از مالكيه و شافعيه بهسرعت به پيروی مذهب اشعری گرويدند و تندروان اصحاب حديث يا حنابله، با منطقی كاملاً متفاوت، در كنار معتزليان و غالب حنفيان در صف مخالفان اشاعره جای گرفتند (نك : مقدسی، ٦٤-٧٠).
ب ـ نخستين استقبالها از انديشۀ اشعری
در بررسی نخستين تلاشها در گسترش و تبليغ انديشۀ كلامی اشعری، پيش از همه، نشانهای اين جريان را بايد در مكاتبات اشعری با پرسشگران سرزمينهای گوناگون جستوجو كرد؛ اگرچه پيشاپيش بايد در نظر داشت كه چنين مكاتباتی همواره به مفهوم حصول توفيق در تبليغ و گسترش مذهب نمیتواند بود. در فهرست آثار اشعری ــ اعم از يافتشده و نايافته ــ عنوان نامهها و جوابيههايی از ابوالحسن اشعری به اهالی بومهای گوناگون ديده میشود كه از آن ميان، مكاتبات وسيع او با مردم شهرهای مختلف ايران جلب توجه میكند. وجود عنوان نامههايی چون كتاب الطبريين، جواب الخراسانية، كتاب الارجانيين، جواب السيرافيين، جواب لجرجانيين، جوابات الرامهرمزيين و جوابات اهل فارس در فهرست آثار اشعری، نشان از توجه ويژۀ وی به ايرانيان به عنوان مخاطبان تعاليم خود دارد (نك : ابنعساكر، ۱۳۲-۱۳۴). به عناوين يادشده، بايد مكاتبات محدود اشعری با همسايگان خود در عراق، مانند جواب الواسطيين، و نوشتههای او به بلاد عربی، چون جواب العمانيين، جواب الدمشقيين، جواب المصريين و جواب مسائل كتب بها الى اهل الثغر را نیز افزود (نك : همانجا، نيز ۱۳۶).
از آنجا كه اشعری شاگردانی از بلاد گوناگون اسلامی را به گرد خود آورده بود، بازگشت اين شاگردان كه هر يك مبلّغی محلی برای تعاليم اشعری بودند، میتواند گامی مؤثر در جهت گسترش مذهب وی تلقی شود. در فهرست مفصلی كه ابنعساكر از شاگردان اشعری به دست داده است، بر خلاف انتظار، شمار شاگردان عراقی يادشده، بسيار محدود است و جز نام ابوعبدالله ابن مجاهد بصری، ابوالحسن باهلی بصری و ابنسمعون مذكر بغدادی (ص ۱۷۷-۲۰۷) به ثبت نرسيده است؛ اما در آن بخش از فهرست كه به ايران مربوط میشود، نام شماری از عالمان خراسانی، چون ابوسهل صعلوكی، ابوزيد مروزی و زاهر بن احمد سرخسی از خراسان، و قفال چاچی و ابوبكر اودنی از بخشهای شافعینشين ماوراءالنهر در چاچ و بخارا به چشم میآيد. در ديگر نواحی ايران نيز، نام رجالی از گرگان و طبرستان و اصفهان و فارس ديده میشود (نك : همانجا).
در نگاهی انتقادی به اين فهرست، بايد يادآور شد كه نامهای يادشده در كتاب ابنعساكر با شرح حال و توضيحی كه ذيل هريك آمده است، در نشاندادن اينكه هريك از عالمان يادشده تا چه حد در تبليغ و ترويج مذهب اشعری مؤثر بودهاند، كاربرد تاريخی ندارد و بيشتر به فهرستی نمادين میماند كه مؤلف در تنظيم آن دقت چندانی به خرج نداده است كه شخصيتهای گزيدهشده، حتى خود الزاماً بر مذهب اشعری بوده باشند.
به دور از بزرگنماييهای موجود در كتاب ابنعساكر، از بخشهای درونی ايران كه میتوان نقش شاگردان اشعری را در ترويج مذهب در آن جدی شمرد، منطقۀ فارس است. بر پايۀ گزارش ابنفورك كه در سدۀ ۴ ق / ۱۰ م به عنوان شاهد عينی در شيراز بوده است، شخصی به نام ابوعبدالله حمويۀ سيرافی كه مدتی دراز صحبت اشعری را درك كرده بود، در بازگشت خود بـه موطن، شاگردانی مبـرز را در كلام اشعری تربيت كـرد (نك : همو، ۱۲۸). جايگاه مهم حمويه در گزارش مجمل ابننديم نيز تأييد گشته، و در كنار او از فردی به نام «دميانی» (طبق برخی نسخ از اهل سيراف) نيز به عنوان حامل علم اشعری ياد شده است (نك : ص ۲۳۱؛ نيز ياقوت، ۲ / ۶۰۶: دميانه از بلاد اندلس).
همچنين بايد از اصفهان ياد كرد كه بر پايۀ گزارش ابونعيم، يكی از شاگردان اشعری به نام ابوعبدالله محمد بن قاسم شافعی در ۳۵۳ ق / ۹۶۴ م به موطن بازگشت و در آنجا، به عنوان «متكلمی بر مذهب اهل سنت» و البته با انتحال مذهب اشعری، ايفای نقش كرد (نك : ابونعيم، ۲ / ۳۰۰؛ ابنعساكر، ۱۹۷). در گرگان نيز، ابوعبدالرحمان شروطی، از شاگردان اشعری، به عنوان «متكلم اهل سنت» شناخته شده، و به طبع نخستين مروج مذهب در آن ديار بود (نك : سهمی، ۴۲۴؛ ابنعساكر، ۲۰۶). در مغرب عراق، بايد از ابوالحسن عبدالعزيز بن محمد طبری ياد كرد كه گويا در اصل طبرستانی بود و آثاری در زمينۀ كلام داشت. او كه از شاگردان خاص اشعری به شمار میرفت، در برههای از زمان، به شام رفت و مذهب استاد خود را در آن ديار نشر كرد (نك : همو، ۱۹۵).
سهم هر يك از شاگردان اشعری در ترويج مذهب او هر چه باشد، بیترديد، اساسیترين نقش را در انتقال كلام اشعری به نسل دوم، دو تن از شاگردان بصری او بر عهده داشتهاند. در اين ميان، ابوالحسن باهلی (د پيش از ۳۷۰ ق / ۹۸۰ م) مؤثرترين شخصيت بوده، و اين ميراث كلامی را به ۳ شخصيت برجستۀ نسل بعد، يعنی باقلانی، ابنفورك و ابواسحاق اسفراينی، منتقل كرده است. پس از او، بايد از ابوعبدالله بن مجاهد بصری (د ۳۷۰ ق) ياد كرد كه باقلانی بخشی از آموختههای خود را از كلام اشعری وامدار محفل درس او بوده است (نك : فارسی، ۱۵۲؛ ابنعساكر، ۱۷۷- ۱۷۸؛ نيز بغدادی، ۲۲۱).
يافتشدن نام شماری از عالمان بغداد، خراسان، گرگان و قومس، و اصفهان را در شمار نسل دوم اشعريان (طبقۀ شاگردان اصحاب اشعری)، اجمالاً میتوان شاهدی بر رواج نسبی اين مذهب در منـاطق يـادشده در ايـن دوره دانست (نك : ابنعساكر، ۲۰۷- ۲۰۸). گفتنی است كه مقدسی با وجود دقت قابل ملاحظۀ خود در احسن التقاسيم در جهت نشاندادن اوضاع مذهبی در يكايك سرزمينهای اسلامی، تنها به اشاره، از حضور اقليت اشاعره در بغداد (ص ۱۱۲) در نيمۀ دوم سدۀ ۴ ق خبر داده، و در اقليمهای ديگر، يادكرد توزيع جمعيتی اشعريان را فروگذارده است، اما شيخ مفيد، متكلم امامی بغداد، در اطلاعی دقيقتر از اواخر سدۀ ۴ ق يا حداكثر سالهای آغازين سدۀ ۵ ق، از جمعيت پيروان اشعری در بغداد و بصره در عراق، و از رواج اين مذهب در ميان شافعيان ايران در فارس و قومس و خراسان خبر داده است (نك : الجمل، ۲۴).
موج گسترش مذهب اشاعره
الف ـ گسترش در ايران
پس از روزگار شاگردان مستقيم ابوالحسن اشعری كه بهخصوص در برخی نقاط ايران، مذهب استاد خود را استوار ساختند، در نسل پسين، نام بزرگانی به عنوان مروج مذهب اشعری در ايران به چشم میآيد كه با وجود اصالتی ايرانی، شاگردان ابوالحسن باهلی در عراق بودهاند. نخست بايد اشاره كرد كه در منابع فرقهشناختی، همواره در سخن از طبقۀ دوم متكلمان اشعری، نام ۳ تن از شاگردان باهلی به عنوان اساسیترين عاملان بازنگری در اين مذهب، و هم در تبليغ آن شناخته شده است: قاضی ابوبكر باقلانی (د ۴۰۳ ق / ۱۰۱۲ م)، ابنفورك اصفهانی (د ۴۰۶ ق) و ابواسحاق اسفراينی (د ۴۱۸ ق) (نك : بغدادی، همانجا؛ ابنعساكر، ۱۷۸). در اين ميان، دربارۀ باقلانی بايد يادآور شد كه نقش او در گسترش مذهب اشعری در ايران چندان محسوس نبوده، و آنچه گاه در منابع عنوان شده است كه اكثر شاگردان باقلانی پس از عراق در خراسان حضور داشتهاند (نك : همو، ۱۲۰)، از نظر تاريخی تأييد نشده است.
دربارۀ نقش ابنفورك در ترويج مذهب اشعری در ايران، بايد گفت كه وی پس از به پايان آوردن تحصيل خود در عراق، در اواسط دهۀ ۳۵۰ ق به اصفهان بازگشت؛ زمان بازگشت او اگرچه به دقت روشن نيست، اما زمانی پس از همدرسی با اسفراينی در عراق بعد از ۳۵۰ ق (نك : دبا، ۵ / ۱۵۸) و پيش از ۳۶۰ ق (نك : سطور بعد) بوده است. در اين برهه، صاحب بن عباد در دربار مؤيدالدولۀ بويهای منصب دبيری داشت و ابنفورك با برخورداری از دوستی مستحكمی با وی، شرايط مساعدی برای ترويج انديشۀ اشعری يافت (نك : همان، ۴ / ۴۱۷). در زمانی نامشخص، ــ به تخمين در نيمۀ اخيـر دهۀ ۳۶۰ ق ــ فتنهای مذهبی ميان فرق متخاصم پديد آمد كه ابنفورك در پيدايی آن مؤثر شناخته شد و به همين سبب، در بند به شيراز منتقل گشت (نك : ابنعساكر، ۲۳۳؛ سبكی، ۴ / ۱۳۰).
ابنفورك در شيراز به زودی آزادی خود را بازيافت (همانجا) و ارتباط نزديك او با مشايخ و محافل اشاعره در شيراز، نشان از آن دارد كه احتمالاً او خود نيز در استوارساختن مكتب اشعری در شيراز نقشی ايفا نموده است (نك : ابنعساكر، ۱۲۸، به نقل از ابنفورك). ابنفورك از جماعتی متكلمان فعال در محافل اشعری شيراز، ازجمله ابونصر كوازی، ياد كرده است كه از پروردگان حمويه، شاگرد سيرافی اشعری، بودهاند (همانجا). ابنفورك در سفری كوتاه به ری، توفيقی در ترويج مذهب به دست نياورد و با مشكلاتی روبهرو شد (نك : همو، ۲۳۲؛ سبكی، ۴ / ۱۲۸)، اما در همين اثنا، به كوشش حاكم نيشابوری كه خود عالمی اشعری بود، امير ناصرالدولۀ سيمجور، ابنفورك را به نيشابور فراخواند (همانجا). رفتن ابنفورك به نيشابور در زمانی ميان سالهای ۳۶۶ تا ۳۷۳ ق / ۹۷۷ تا ۹۸۳ م بوده است (نك : دبا، ۴ / ۴۱۸).
در نيشابور، ابنفورك در مدرسهای كه در خانقاه بوشنجی برای وی ساخته شد، به تبليغ مذهب اشعری پرداخت و در ايجاد مكتبی ديرپا توفيق يافت كه بزرگانی صاحبنام از آن برخاستند. رقيب عمدۀ اشعريان در خراسان آن روزگار، پيروان فرقۀ كراميه بودند كه از سوی سلطان محمود غزنوی حمايت میشدند. ابنفورك افزون بر ۳۰ سال از دورۀ تعليم خود را تا فرارسيدن مرگ، در خراسان استقرار داشت و به ترويج بیوقفۀ مذهب اشعری، و نزاعی سخت و گاه همراه با خشونت با كراميه گذراند (نك : ابنعساكر، ۲۳۲-۲۳۳؛ سبكی، ۴ / ۱۳۱؛ نيز دبا، ۴ / ۴۱۸- ۴۱۹).
به عنوان ركنی ديگر از اركان مذهب اشعری، بايد از ابواسحاق اسفراينی ياد كرد كه پس از به پايان آوردن تحصيل خود در عراق، شايد با اندك تأخری نسبت به ورود ابنفورك به خراسان، به اقليم خود بازگشت و چندی در اسفراين سکنا داشت، اما به زودی به نيشابور فراخوانده شد و در مدرسهای كه به نام وی ساخته شده بود، به تدريس پرداخت (فارسی، ۱۵۲؛ سمعانی، ۱ / ۱۴۴؛ ابنعساكر، ۲۴۳). اسفراينی نيز به طبع در طول فعاليت علمی خود در نيشابور، به استمرار با مخالفت كراميان روبهرو بوده است (مثلاً نك : اسفراينی، ۱۰۱).
درگيری گستردۀ اشاعره با كراميه در نيشابور ريشه در برتریجويی كراميان در محيط مذهبی خراسان دارد و بر نفوذ سياسی ايشان در دستگاه غزنوی، و نه بر غلبۀ جمعيتی، تكيه دارد. بر پايۀ گزارش قابل اعتماد و بیطرفانۀ مقدسی در نيمۀ دوم سدۀ ۴ ق، يعنی در اوج منازعات كراميان با اشعريان، حضور معتزله در نيشابور، غالبتر و چشمگيرتر از حضور كراميه بوده (نك : مقدسی، ۲۵۲)، درحالیكه هرگز در منابع تاريخی از منازعات خصمانه ميان اشاعره و معتزله در اين برهه و در اين منطقه سخنی نيامده است.
در پايان سخن از گسترش مذهب اشعری در ايران، بايد يادآور شد كه در طول سدههای ۵ و ۶ ق / ۱۱ و ۱۲ م، و البته پس از آن، رجال اشعریمذهب در نقاط گوناگون ايران، بهويژه در حوزههای نفوذ مذهب فقهی شافعی و نيز حوزۀ محدود مذهب مالكی، حضور داشتهاند. ابنعساكر در فهرست خود از رجال اشعری، در طبقات سوم تا پنجم، نام شخصيتهايی را از نواحی گوناگون ايران چون خراسان، طبرستان، فارس، ری و اصفهان آورده است (نك : ص ۲۴۹ بب ) كه در اين ميان، نام عالمانی برجسته چون ابوبكر بيهقی، ابوالقاسم قشيری، ابوالمعالی جوينی، ابواسحاق شيرازی، كيا هراسی و ابوسعيد ميهنی به چشم میآيد.
در سدههای ۵ و ۶ ق، بهعنوان نمونه بايد از دو انديشمند برجستۀ ايرانی، ابوحامد محمد غزالی (د ۵۰۵ ق / ۱۱۱۱ م) و فخرالدين رازی (د ۶۰۶ ق / ۱۲۰۹ م) نام برد كه نهتنها در تاريخ كلام اشعری، كه در تاريخ علم كلام به طور عام، نقشی شايان توجه ايفا نمودهاند.
گفتنی است در سدۀ ۴ ق، جمعی از عالمان برجستۀ اشعری، مذهب خود را در خارج از ايران منتشر ساخته، و در بخشهای گوناگون عراق، حجاز و شام به تبليغ آن پرداختهاند. از ميان اين كسان، بايد به ابوذر هروی سکناگزيده در مكه، ابوجعفر سمنانی ساكن در بغداد و موصل، و ابوالفتح سليم بن ايوب رازی مروج اين مذهب در صور اشاره كرد (نك : همو، ۲۵۵، ۲۵۹، ۲۶۳).
بـ گسترش روی به غرب
در سخن از گسترش روی به غرب مذهب اشعری، بیترديد بايد قاضی ابوبكر باقلانی را اساس تبليغ به شمار آورد؛ او بهجز ابوالحسن باهلی ــ كه استاد مشتـرك وی بـا ابـنفـورك و اسفرايـنی بود ــ از مجلس درس ديگر شاگرد برجستۀ اشعری، ابوعبدالله بن مجاهد بصری، نيز بهره جست (نك : خطيب، ۱ / ۳۴۳).
اين نقل ابنعساكر كه شاگردان باقلانی در عراق و خراسان بسيارند (ص ۱۲۰)، دستكم در مورد عراق قابل پذيرش است، اما بايد در نظر داشت كه در ميان شاگردان مشهور او چون ابوالحسن سكری، ابوالحسن نعيمی و ابوالفضل بغدادی (همو، ۲۴۸، ۲۵۰، ۲۶۴)، بيشتر فقيه و اصولی، و نه متكلمی برجسته ديده میشود.
از نظر جايگاه اجتماعی، چنين مینمايد كه باقلانی از نفوذی قابل ملاحظه برخوردار بوده، و اين نفوذ را در جهت مقبوليتدادن و ترويج مذهب اشعری در ميان عموم به كار گرفته است. از شواهد اين نفوذ اجتماعی، برگزيدهشدن او به نمايندگی خاص عضدالدولۀ بويهای و كارگزار امور خلافت بغداد است كه در ۳۷۱ ق / ۹۸۱ م باقلانی را به عنوان سفير به دربار بيزانس فرستاده است (نك : خطيب، ۵ / ۳۷۹-۳۸۰؛ ابناثير، ۹ / ۱۶). بر پايۀ نقل قاضی ابوالمعالی عزيزی، در معرفینامۀ عضدالدوله به دربار بيزانس، باقلانی به عنوان «لسان الامة و متقدم على علماء الملة» ياد شده است (ابنعساكر، ۲۱۸- ۲۱۹) كه نشان از جايگاه وی نزد عضدالدوله و بغداديان دارد.
گزارش مقدسی از اوضاع مذهبی در عراق در نيمۀ دوم سدۀ ۴ ق، در سالهايی مقارن با همين واقعه، حكايت از آن دارد كه اشاعره در بغداد آن روزگار، در مقايسه با ديگر مذاهب كلامی، از جمعيت قابل ذكری برخوردار بودهاند (نك : ص ۱۱۲). رديۀ عالمی معتزلی به نام ابواسحاق ابراهيم بن محمد بن عياش بر كلام اشعری با عنوان نقض كتاب ابن ابی بشر فی ايضاح البرهان (ابننديم، ۲۲۱) كه اثری است نايافته، و در همين دوره تأليف شده است، نشان از بالاگرفتن تبليغ اين مذهب در محيط عراق دارد، به نحوی كه مكتب معتزله را به دفاع از حريم خود واداشته است. اين گستره از نفوذ، گرچه در منابع مستقيماً به باقلانی پيوند نخورده، اما بیترديد، جايگاه اجتماعی و كوشش باقلانی نقش مهمی را در حصول به اين مقصود ايفا كرده است.
حلقهای كه باقلانی در بغداد پديد آورده بود، گاه به حلقههای تعليم فرقهای در سدۀ ۲ ق شباهت میيافت كه مبلغانی را برای ترويج مذهب در اقصا نقاط تربيت میكردند. البته اين ويژگی تا اندازهای در حلقۀ تعليم شخص ابوالحسن اشعری نيز ديده میشود و آن را بايد سازماندهی برای حركتی تلقی كرد كه در زمان بنيانگذار اين مذهب آغاز شده است. اين ويژگی و شباهت زمانی احساس میشود كـه در منابع، به طور جسته وگريختـه ازارسال داعيانی از حلقۀ باقلانی در بغداد به ديگر سرزمينها سخن میرود.
با وجود اين نفوذ قابل ملاحظه در عصر باقلانی، قدرتيافتن روزافزون حنابله در بغداد، اوضاع و احوال را برای رشد اشاعره در آن ديـار و بـهطوركلی، در عراق نامساعد ساخته بـود. نگاهی گذرا به طبقات عالمان اشعریمذهب در عراق، نشان میدهد كه معدود برجستگان وابسته به اين مذهب در نسلهای پس از باقلانی چون خطيب بغدادی و قاضی ابن رطبی (نك : ابنعساكر، ۲۶۸، ۳۲۱)، هيچيك به عنوان متكلم و معلم كلام شناخته نبودهاند و جريانهای محدود تبليغ برای اشاعره در عراق، توسط اشعريان ايرانی ايجاد شده است.
برپايۀ گزارش ابنعساكر، كه خود برجستهترين مورخ شام است، اگرچه تبليغ مذهب اشعری در شام توسط يكی از شاگردان ابوالحسن اشعری آغاز شده است (نك : ص ۱۹۵) و كسانی چون ابوالحسن دارانی و شريف ابوطالب هاشمی در طبقۀ دوم اشاعره از وابستگان به اين مكتب در شام بودهاند (همو، ۲۱۴، ۲۴۰)، اما توفيق آنان در تبليغ و گسترش مذهب اشعری در محيط شام، جز با مساعدتی از جانب عراق ممكن نبوده است. فرقۀ كراميه كه به گزارش مقدسی در آن روزگار در شام از نفوذی وسيع برخوردار بوده است (ص ۱۵۳)، مانعی جدی در جهت رشد نهال كمتوان مذهب اشعری در شام بوده، و به همين سبب، ابوالحسن دارانی در نامهای بـه باقلانی از او مساعدت خواسته است (نك : ابنعساكر، ۲۱۶). به دنبال اين مكاتبه، باقلانی يكی از شاگردان مبرز خود به نام ابوعبدالله حسين بن حاتم ازدی را برای تبليغ، احتجاج با مخاصمان و تعليم ظرايف كلامی به شام گسيل كرده است (همانجا، نیز برای برخی رجال اين مكتب، نك : ۲۵۲، ۲۵۶، جم ).
در طبقۀ سوم و چهارم اشاعره، صور به عنوان منطقهای مرزی و درگير جنگ با بيزانس، محلی برای اجتماع جنگجويان متطوع بوده، و به طبع جريان تبليغ مذاهب گوناگون در آن رواج داشته است. در چنين اوضاعی، اشاعره نيز از تبليغ مذهب خود غافل نبوده، و مبلغانی در صور داشتهاند. از آن ميان، در طبقۀ سوم میتوان به ابوالفتح سليم بن ايوب رازی، نخستين ناشر اين علم در آن ديار (همو، ۲۶۳)، و ابوعبدالله ابنعتيق متكلم مغربی اشاره كرد كه چندگاهی در صور سکنا گزيده بود و به نشر كلام اشعری اهتمام داشت (همو، ۳۳۰). همچنين در طبقۀ بعد بايد از ابوالفتح نصر بن ابراهيم، عالم مقدسی (د ۴۹۰ ق / ۱۰۹۷ م)، نام برد كه برههای از زمان را به تعليم در صور گذرانيده است (همو، ۲۸۶).
نفوذ مذهب اشعری تا پايان سدۀ ۴ ق، به شام محدود نبوده، و روی به مغرب، تا افريقيه دامنه يافته است، اما بايد در نظر داشت كه در سراسر حوزۀ بحرالروم (مديترانه)، همواره مساعدبودن اوضاع برای نفوذ تعاليم اشاعره در يك ناحيه، با ميزان اقتدار دستگاه فاطمی در آنجا نسبت عكس داشته است. بر اين پايه، به خوبی قابل درك است كه با وجود غلبۀ مذاهب شافعی و مالكی بر محيط اهل سنت مصر، چگونه اين سرزمين كه پايگاه خلافت فاطمی بوده، تا ميانۀ سدۀ ۶ ق، محيطی مساعد برای ترويج مذهب اشعری نبوده است.
در واقع، با حذف اقتدار سياسی فاطميان، مصر میتوانست به يكی از مراكز مساعد برای رشد مذهب اشعری مبدل گردد و به گواهی تاريخ، اين امر دقيقاً پس از سقوط خلافت فاطمی به وقوع پيوسته است. در ۵۶۷ ق / ۱۱۷۲ م، عاضد، واپسين خليفۀ فاطمی، از كرسی خلافت برافتاد و با فتح مصر به دست صلاحالدين ايوبی، خطبه به نام عباسيان شد و روزگار خلافت فاطمی به سر آمد. به گزارش منابع تاريخی، صلاحالدين بیدرنگ پس از تسلط بر مصر، رسميت تشيع را در آن ديار ملغا کرد و به تقويت مذاهب اهل سنت همت گماشت. گوياترين شاهد تاريخی كه نشان میدهد چگونه در پی اين تحـول سياسی ـ اجتماعی، مصر بـه حوزههای نفوذ اشاعره تبديل گشته، كتيبهای يافتهشده در قاهره به تاريخ ۵۷۵ ق است كه در آن از اشاعره با تعبير « ... الاصولية الموحّدة الاشعرية ... »، تمجيد شده است (نک : «گزارش ... [۱]»، IX / ٩٥). بر پايۀ تحليل كوثری، صلاحالدين در رقابت ميان كراميه و حنابله با اشاعره، درصدد تقويت اشاعره برنیامده، بلكه كوششهای عالمان اشعری به احيای اين مذهب در مصر انجاميده است (ص ۱۶).
در جانب مغرب، شايد بتوان نخستين آشنايی مبسوط عالمان افريقی با كلاماشعری را در مجالسیجستوجو كرد كهيكیاز شاگردان نامشهور ابوالحسن اشعری به نام ابن عبد المؤمن در قيروان ترتيبدادهبود و كسانی چون ابنابیزيد، فقيهنامدار قيروان (د ۳۸۶ ق / ۹۹۶ م)، در همين مجالس به هواداری مذهب اشعری جلب شدهاند (نك : داك، ۲ / ۳۱۹). گرچه نمیتوان انتظار داشت كه دانستههای افريقيان از كلام اشعری كه بر تعاليم ابن عبد المؤمن و مطالعۀ آثار ابوالحسن اشعری استوار بود، از نظر دقت و ظرافت در حد تعاليم شاگردان بصری و ايرانی بوده باشد، اما دفاعيههای ابن ابی زيد و ابوالحسن ابوقابسی، ديگر عالم افريقی (د ۴۰۳ ق / ۱۰۱۲ م)، در معارضه با حملات معتزليان، نشان میدهد كـه اينان تا چه حد بـه مذهب اشعری پایبند بودهاند (نك : ابنعساكر، ۱۲۲-۱۲۳). مكتوبات ابن ابی زيد كه تنها اندك زمانی پس از درگذشت ابوالحسن اشعری نوشته شدهاند، قديمترين نمونههای نوشته در كلام اشعری پس از بنيانگذار اين مذهب شناخته شدهاند، هرچند كه گاه تفاوتهايی ظريف در برداشتها ميان آنها با آثار اشعری ديده میشود (نك : برنان، ٨؛ نيز داك، همانجا). در راستای تبليغ مذهب از سوی شاگردان باقلانی، ابوعبدالله ازدی پس از گذراندن مدتی به تبليغ در شام، رهسپار مغرب شد و تا پايان عمر به تعليم مذهب اشعری در قيروان پرداخت و ابوطاهر بغدادی، يكی ديگر از شاگردان باقلانی، او را در اين تبليغ يـاری رسانيد (نك : ابنعساكر، ۱۲۰-۱۲۱، ۲۱۶). در نسل شاگردان باقلانی، يعنی در طبقۀ سوم از طبقات اشاعره، متكلمی برجسته از قيروان به نام ابوعبدالله محمد بن عتيق قيروانی شايان ذكر است (نك : همو، ۳۳۰).
در دورۀ حكومت نسبتاً پايدار مرابطان بر بخش وسيعی از مغرب (۴۴۸-۵۴۲ ق / ۱۰۵۶-۱۱۴۷ م)، مذهب مالكی در فروع و گرايش تأويلگريز اصحاب حديث در اصول مورد حمايت اين سلسله بوده، و از همين رو، مذهب اشعری در منطقه چندان پايگاهی نيافته است (نك : ابنخلدون، ۶ / ۴۶۶). ابنتومرت (د ۵۲۴ ق / ۱۱۳۰ م)، بنيانگذار فرقۀ موحدان، اين ظاهرگرايی غالب بر قلمرو مرابطان را به نقدی شديد گرفت و ضمن دعوت به تأويل و پرهيز از تشبيه، نظامی كلامی پيشنهاد كرد كه از زمينهای اشعری برخوردار بود و آميختهای از امامت شيعی و نفی صفات معتزلی را نيز در بـر داشت (نك : ابنتومرت، ۲۱۳ بب ؛ ابنخلدون، همانجا؛ سبكی، ۶ / ۱۱۷).
نوشتههای كلامی ابنتومرت اگرچه تا مدتها خواننده داشت (نك : دبا، ۳ / ۱۶۷)، اما با اقتداريافتن سلسلۀ موحدان به دست عبدالمؤمن، جانشين ابنتومرت، اعتقادات ويژۀ ابنتومرت چندان مورد اعتنای حكومت نبود و آنچه به عنوان مذهب مطلوب شناخته میشد، مذهب مالكی در فروع و مذهب اشعری در اصول بود كه نقطۀ آغازی برای گسترش پايدار مذهب اشعری در منطقۀ مغرب به شمار میرفت؛ بدين ترتيب، اگرچه ابنتومرت خود هرگز بـه عنوان مبلغی اشعریمذهب شناختـه نبوده، ولی با پديدآوردن فضايی مساعد برای انتقال مذهبی، بهترين زمينهساز برای رواج مذهب اشعری در مغرب اقصا بوده است. نفوذ مذهب اشعری در مغرب اسلامی، به شمال آفريقا محدود نبوده، و تا اعماق اندلس و صقليه (سيسيل) گسترش يافته بوده است (مثلاً نك : كوثری، ۱۵). فُرنئاس[۲] در مقالهای، جريان انتقال آثار كلامی اشعری به اندلس را مورد بررسی قرار داده است.
اشاعره در رويارويی با ديگر مذاهب
الف ـ حنفيـان و اشاعـره
در سـدههای ۳-۶ ق، در گيـرودار مطرحشدن و رشد روزافزون مذهب كلامی اشعری در محيطهای شافعی ـ مالكی، بخش عمدهای از مشرق جهان اسلام حوزۀ نفوذ مذهب حنفی بوده است؛ اما برخلاف شافعيان و مالكيان كه مذهب آنان تنها در فروع پاسخگو بود و پيروان اين دو مذهب پيش از ظهور اشعری، در اصول غالباً راه اصحاب حديث را پی میگرفتند و اقليتی به تعاليم مكتبهای كلامی چون اعتزال روی میآوردند، مذهب حنفی مذهبی جامع در فروع و اصول به شمار میآمد و هرگز خلأی مشابه در محافل حنفيان احساس نمیشد؛ از همين رو ست كه در منتهااليه مشرق، مذهب اشعری تنها در نواحی شافعینشين خراسان رواج داشت و اندك رواج آن در ماوراءالنهر، به صورت جزيرههای مذهبی در نواحی چاچ و بخارا بود كه به طور سنتی، جمعيتی شافعی را در خود داشتهاند.
برای بررسی رويارويی حنفيان با انديشۀ اشعری، نخست بايد اين نكته را يادآور شد كه در عصر گسترش اين انديشه، در مشرق بلاد اسلامی، دو چهرۀ مختلف از تفكر كلامی حنفی موجود بوده كه هر كدام به مقتضای ساختار خود برخوردی متفاوت با انديشۀ اشعری داشته است. از نيمۀ دوم سدۀ ۲ ق، در خاور خراسان، مكتبی پای گرفته بود كه میتوان آن را مكتب حنفيان عدلگرا ناميد، مكتبی كه در بسياری اصول اساسی چون توحيد صفاتی، قدر و امر به معروف با افكار معتزله همسو بود (نك : دبا، ۵ / ۳۸۷- ۳۸۸). در سدۀ ۳ ق / ۹ م هنوز از رونق اين مكتب كاسته نشده بود و تنها از سدۀ ۴ ق بود كه روی به منسوخشدن نهاد (همانجا). مكتب حنفيان اهل سنت و جماعت نيز در عهد سامانی (۲۶۱- ۳۸۹ ق / ۸۷۵- ۹۹۹ م) به عنوان مكتب غالب بر محافل كلامی ماوراءالنهر مطرح بود كه از نظر تعاليم، بهجز اصرار بر انديشۀ ارجاء، به مواضع اصحاب حديث بسيار نزديك شده بود.
اگرچه موج گسترش مذهب اشعری همزمان با روزگاری بود كه مكتب حنفيان عدلگرا از سوی حنفيان اهل سنت و جماعت محدود شده بود، اما با اين وصف، اين گروه از حنفيان همواره در شمار سرسختترين برخوردكنندگان با مذهب اشعری در مشرق بودهاند. با اينكه تعيين مذهب خوارزمی (د ۳۸۷ ق / ۹۹۷ م)، صاحب مفاتيح العلوم، با دشواری روبهرو ست، اما با توجه به تعلق بومی وی به خوارزم، يكی از حوزههای حنفی گراينده به كلام، تلقی او دربارۀ جايگاه مذهب اشعری در ميان مذاهب كلامی حائز اهميت است؛ چه، او بدون آنكه ترديدی به خود راه دهد، مذهب اشاعره را دومين مذهب از مذاهب «مشبّهه» شمرده است (نك : خوارزمی، ۲۷؛ قس: شهرستانی، ۱ / ۸۵، كه آنان را در عرض مشبهه و در شمار صفاتيه آورده است).
وزير عصر آغازين سلجوقی، عميدالملك ابـونصر كُندُری (مق ۴۵۶ ق / ۱۰۶۴ م)، در طول وزارت خود، يا دستكم در بخش مهمی از اين دوره، به شدت بر مذهب حنفی تعصب میورزيد و به شيوههای گوناگون، با فعاليت و تبليغ اشاعره در خراسان ستيز میكرد، تا آنجا كه بزرگان اشعری را از خراسان گريزان كرده، و
لعن اشاعره را بر منابر مرسوم ساخته بود (نك : ابنعساكر، ۱۰۸؛ ابناثير، ۱۰ / ۳۳، ۲۰۹). كندر، خاستگاه عميدالملك، قريهای در نزديكی تُرشيز (كاشمر كنونی) در خراسان است كه به گزارش مقدسی، مردمان آن در سدۀ ۴ ق از «قدريه» بودهاند (ص ۲۵۳)، عبارتی كه در تفسير آن بر پايۀ دانستههای تاريخی، بايد به «حنفيان اهل عدل» برگردانده شود.
بهعنوان واكنشی در برابر اين فشارها ست كه عالمان اشعری خراسان، همچون ابوبكر بيهقی (د ۴۵۸ ق) و ابوالقاسم قشيری (د ۴۶۵ ق)، به تأليف آثاری در تأييد مذهب اشعری دست زدهاند (ابنعساكر، ۱۰۰-۱۱۲: نقل از بيهقی و قشيری)؛ و برخی چون ابونصر قشيری به تهيۀ شهادتنامههايی پرداختهاند كه در آن، عالمان نامدار بر حقانيت اشعری، يا دستکم بطلان لعن او، اشاره كردهاند (نك : همو، ۱۱۳-۱۲۰، ۳۱۰-۳۱۷).
سقوط كندری و برآمدن خواجه نظامالملك بر مسند قدرت، تحولی به نفع گسترش مذهب اشعری بود؛ زیرا وی نهتنها لعن اشاعره را بر منابر موقوف ساخت و عالمان گريزان را به موطن بازخواند، بلكه با تأسيس نظاميهها، پايگاهی را برای رونق مذهب اشعری تأسيس كرد كه در رشد اين مذهب نقشی انكارناپذير بر جای نهاد (نک : ابناثير، همانجاها). شيخ اشعريان خراسان، امامالحرمين جوينی، مورد عنايت خاص خواجه قرار داشت و جوينی اعتقادنامۀ اشعری خود را با عنوان العقيدة النظامية، به نام او نوشت (نك : ابنخلكان، ۳ / ۱۶۹).
به هر روی، شيوۀ خشونتآميز كندری را نمیتوان شاخصی برای برخورد تاريخی ميان حنفيان و اشعريان به شمار آورد. در ادامۀ سدۀ ۵ و در سدۀ ۶ ق، گرچه مخالفت حنفيان عدلی با تفكر اشعری مصرّانه دوام داشت، اما اين مخالفتها معمولاً در حد اختلافات نظری بوده است؛ مثلاً در سدۀ ۶ ق، قزوينی رازی در گزارشهای پراكندۀ خود دراينباره، بارها از حنفيان عدلی و تقابل آنان با اشاعره سخن گفته، و مواضع «اصوليان» اماميه را با اين حنفيان بسيار نزديك دانسته است (نك : ص ۴۱، ۱۰۵، ۲۵۵، ۴۸۲، ۴۸۶، ۴۹۷، جم ).
در جانب مكتب حنفی اهل سنت و جماعت، اگرچه اساس تعاليم مذهب، با مذهب اشعری قرابت بسيار داشت، اما تا چند قرن، بهجز گرايشهای فردی، گرايشی به صورت جمعی نسبت به مذهب اشعری ديده نمیشد. گفتنی است كه همزمان با حيات ابوالحسن اشعری در عراق، ابومنصور ماتريدی، متكلم سمرقندی، انديشۀ سنتی حنفيان اهل سنت و جماعت را در قالب نظامی كلامی پی ريخت كه ساختار آن با نظام كلامی اشعری به خوبی يارای رقابت داشت و مقبوليت گستردۀ اين نظام كلامی در ميان حنفيان مشرق، زمينهای را برای نفوذ مذهب اشعری باقی نگذاشته بود.
با فروپاشی دولت سامانی در اواخر سدۀ ۴ ق، علل گوناگون زمينهساز آن شدند كه حنفيان مشرق، فاصلۀ مذهبی خود را با همسايگان سنی خود در باختر كاهش دهند و دربارۀ برجستهترين انديشۀ كلامی مطرح در محافل سنی همسايه، يعنی مذهب اشعری، از خود انعطاف نشان دهند. در اين دوره، عالمان برجستۀ حنفی، همچون ابوالعباس قاضی عسكر، در اتخاذ موضعی معتدل نسبت به انديشۀ اشعری، كلام او را بسيار نزديك به كلام ماتريدی يافته، و تنها انحرافاتی اندك چون «مسئلۀ تكوين و تكون» را در آثار او شايستۀ هشدار ديدهاند (نك : ابنعساكر، ۱۳۹-۱۴۰). از ديگـر عالمـان نامی حنفی در سدۀ ۵ ق ــ برخاسته از مشرق و سکناگزيده در عراق ــ قاضیالقضات ابوعبدالله دامغانی است كه از صدور دستخطی در مخالفت با لعن اشعری ابا نداشته است (نك : همو، ۳۳۲).
علاوه بر مواضع يادشده كه نشاندهندۀ چيزی افزون بر دوستی ميان پيروان دو مذهب نيست، گاه تأثيرپذيريهايی عميقتر نيز در جريان اين تقريب ديده میشود. افزون بر شخصيتهايی معدود كه در فروع بر مذهب حنفی پايدار ماندند و در اصول به صراحت خـود را اشعری خواندند (مثـلاً نك : همو، ۲۵۹؛ ابناثير، ۱۰ / ۹۳؛ عبدالقادر قرشی، ۲ / ۴۶)، اوج نزديكی ميان حنفیاعتقادان و اشعريان، در اين نكته خود را مینمايد كه محافل حنفی، از سالهای گذار از سدۀ ۳ به ۴ ق، گرايشی پنهان نشان میدادند كه انديشۀ ارجاء را به عنوان مهمترين جداكنندۀ مذهب آنان از مذهب اصحاب حديث و اشاعره، در اعلام مواضع صريح خود حذف نمايند و بر اين انديشۀ تفرقهانگيز تأكيد نورزند؛ اما اين جريان در عمل موجب شد كه در برخی اعتقادنامهها، حتى تفكر ضد ارجاء برجای انديشۀ ارجاء نشيند. بارزترين نمونه از اين دست كه میتوان آن را محصول تقريب ميان مكتب اعتقادی حنفی و اشعری به شمار آورد، متن «الفقه الاكبر (۳)» است كه بر پايۀ سنت «الفقه الاكبر» نويسی حنفی فراهم آمده، و جابهجا آثار انديشۀ اشعری در آن بروز يافته است.
سخن تاجالدين سبكی در سدۀ ۸ ق / ۱۴ م، مبنی بر اينكه اكثر حنفيان در اصول بر مذهب اشعریاند (نك : ۳ / ۳۷۸)، و اينكه موارد اختلاف ميان حنفيان و اشاعره محدود در ۱۳ مسئله بوده (نك : همو، ۲ / ۲۶۱)، در اوضاع زمانی وی، دور از واقع نبوده است. همو در راستای تقريب ميان اشاعره و حنفيان (شامل ماتريديه)، كتاب السيف المشهور را در رد شرح عقايد ابومنصور ماتريدی نگاشت (چ صائم يپرم، استانبول، ۱۹۸۹ م) و در قصيدهای نونيه به بررسی تطبيقی كلام اشعری و كلام ماتريدی پرداخت (۳ / ۳۷۹-۳۸۳: متن قصيده). گفتنی است كه در سدۀ ۱۲ ق / ۱۸ م نيز ابوعذبه حسن بن عبدالمحسن (د بعد از ۱۱۷۲ ق / ۱۷۶۸ م) در كتابی با عنوان الروضة البهية فيما بين الاشاعرة و الماتريدية (چ بيروت، ۱۹۸۹ م)، بـه بررسی تطبيقی ايـن دو مذهب پرداخته است (نيز نك : موسى، ۲۸۰ بب ).
ب ـ ستيز با كراميه و حنابله
مذهب اشعری در طبيعت خود، مذهبی مبتنی بر شيوههای عقلی و روشهای كلامی است و از همينرو، برخورد آن با مذاهب رقيب كلامی، غالباً برخوردی نظری و مناظرهای بوده است، اما به رغم آنكه اشاعره افكار خود را برخاسته از آراء اصحاب حديث و منطبق بر آنها میشمردند، همواره سختترين دشمنان آنان در بلاد مركزی اسلامی، اصحاب حديث بودند كه از اين دوره بيشتر با عنوان خاص حنابله شناخته میشدند. در خراسان، به گونهای مشابه، فرقۀ كراميه كه همچون اصحاب حديث از كاربرد شيوههای عقلی و تأويل نصوص پرهيز داشتهاند، دشمنان رديف نخست اشعريان بودهاند. البته دور نيست اگر مطرح شود كه چنين تقابلهايی ميان كراميان بلاد مركزی، مانند كراميان شام و مصر، و عالمان اصحاب حديث در ايران نيز با اشاعره وجود داشته است.
بديهی است نقش سياسی كراميه در خراسان و حنابله در عراق، اين ستيزهجوييها را از حالت برخوردهای نظری محض خارج میساخت و ابعاد خشونتآميزی بدان میداد. اين خشونتها گاه در حد زدوخوردهای فرقهای در نيشابور و بغداد خلاصه میشد و گاه در نزاعهای ميان وزرا و امرا در دستيابی بر حكومت مورد استفاده قرار میگرفت؛ ازهمينرو، شگفتآور نيست اگر ديده شود كه برخوردهای تند صاحبحديثان و حتى حنابله در ايران ــ كه آنان را بهرهای از قدرت و نفوذ سياسی در دولتها نبوده است ــ با اشعريان و همين طور برخورد ميان كراميان و اشعريان در شام (نك : كوثری، ۱۶) به مجادلات نظری و رديهنويسی محدود بوده است.
با فاصلهای زمانی از روزگار مناظرات علمی ابنفورك اشعری با محمد بن هيصم، متكلم كراميه (د ۴۰۹ ق / ۱۰۱۸ م) در خراسان (نك : فخرالدين، ۶۱، ۶۴: متن مناظرات)، در نيمۀ دوم سدۀ ۵ ق، برخوردهايی خشونتآميز در خراسان به وقوع پيوسته است؛ برای نمونههايی از اين دست، نخست میتوان به جنگی داخلی در نيشابور در ۴۸۸ ق اشاره كرد كه در جريان آن، جناح متحد «شافعيه» (اشاعره) به پيشوايی امامالحرمين جوينی و حنفيه به پيشوايی قاضی ابنصاعد بر ضد كراميه به پيشوايی محمشاد كشتگان پرشمار و خرابی بسيار را بر هر دو گروه تحميل كرد (نك : ابناثير، ۱۰ / ۲۵۱؛ برای عواقب اين منازعات، نك : عتبی، ۳۹۴-۳۹۶) .
در همين سده، بايد به تأليفی جدلی از ابومنصور بغدادی (د ۴۲۹ ق / ۱۰۳۸ م)، عالم اشعری يا متمايل به اين مذهب و مهاجر به خراسان (برای مذهب او، نك : بغدادی، ۳۲۲)، با عنوان فضائح الكرامية اشاره كرد (نك : سبكی، ۴ / ۱۴۰) كه كار او در نيمۀ دوم همان سده، توسط محمد بن اسحاق زوزنی، از اشعريان خراسان، در اثری دربارۀ فضائح ابنكرام دنبال شده كه گويا به سبك مثالبنويسی تدوين شده بوده است (نك : رازی، ۶۵- ۶۹).
در اواخر سدۀ ۶ ق / ۱۲ م، تبليغ مذهب اشعری از سوی فخرالدين رازی در منطقۀ هرات كه حوزۀ نفوذ كراميه به شمار میآمد، در واقع اعلام جنگی صريح نسبت به كراميه بود و آنگاه كه مناظرات كلامی سودی نبخشيد، كراميان با برافروختن آتش نزاعی در ۵۹۵ ق / ۱۱۹۹ م، اميرغوری را وادار ساختند تا فخرالدين رازی را از آن ناحيه بيرون فرستد (نك : ابناثير، ۱۲ / ۱۵۱- ۱۵۲).
در سدۀ ۵ ق، در نواحی گوناگون ايران، به موازات انتشار و نفوذ مذهب اشعری، آواز مخالفت عالمانی از اصحاب حديث با اين تعاليم برخاسته است. در نيمۀ نخست اين سده، بايد از ابوعلی حسن بن علی اهوازی (د ۴۴۶ ق / ۱۰۵۴ م) ياد كرد كه با تأليف كتابی با عنوان مثالب ابن ابی بشر الاشعری، به ستيز با مذهب اشعری برخاسته، و در اين رديۀ خود، از شيوۀ نقد كلامی به دور مانده است (برای نسخۀ خطی، نك : GAS, I / ٦٠٣؛ برای نقد تفصيلی، نك : ابنعساكر، ۳۶۴ بب ). ديگر عالم اشعریستيز از اصحاب حديث در نيمۀ نخست همان سده، ابونصر سجزی (د ۴۴۴ ق)، عالمی ايرانی و مجاور در حرم مكه بود كه در دو تأليف خود به تبيين مبانی اعتقادی اصحاب حديث پرداخته، در الابانۀ خود به طور غير مستقيم، و در رسالهاش به اهل زبيد مستقيماً به نقد مذهب اشعری، بهويژه ديدگاه اشاعره در باب خلق قرآن، پرداخته است (نك : دبا، ۶ / ۳۱۸- ۳۱۹).
در نيمۀ دوم سدۀ ۵ ق، دو عالم صاحبحديث، يكی از اصفهان و ديگری از هرات، از سوی حنابله به عنوان پيشگامان ستيز با «بـدعت» (در اصطلاح خويش) شناخته شدهاند (نك : ابنجوزی، المنتظم، ۸ / ۳۱۵): نخست عبدالرحمان بن مندۀ اصفهانی (د ۴۷۰ ق / ۱۰۷۷ م) است كه هواداران خود را سخت به پيروی سنت و دوری از «بدعت» فرامیخواند و با مذهب اشعری به سختی ستيز میكرد (نك : ذهبی، سير ... ، ۱۸ / ۳۵۰)، اما تعاليم او از حد وعظ و خطابه تجاوز نمیكرد و در او، گرايشی به تأليف متونی اعتقادی در رد اشاعره ديده نمیشد (نك : دبا، ۴ / ۷۰۰). اما همتای او در هرات، خواجه عبدالله انصاری (د ۴۸۱ ق / ۱۰۸۸ م) است كه افزون بر تأليف آثاری چون الفاروق فی الصفات و كتاب الاربعين فی التوحيد، در اثبات مواضع اصحاب حديث، در تأليف مهمی با عنوان ذم الكلام، مذهب اصحاب حديث را با روش كلامی غيرقابل جمع دانست و بدين ترتيب، لبۀ تيز حملات خود را متوجه اشاعره ساخت (برای آثار يادشده، نك : ذهبی، همان، ۱۸ / ۵۰۵، ۵۰۸- ۵۰۹؛ برای نسخۀ خطی ذم الكلام، نك : GAS, I / ۶۷۴؛ برای رواج و شروح آن، نك : حاجیخليفه، ۱ / ۸۲۸).
عراق در سالهای ميانی سدۀ ۵ ق، عرصۀ رخداد درگيريهايی فرقهای ميان حنابله و اشعريان بود. به عنوان نقطهای عطف در اين درگيريها، بايد از ورود ابونصر قشيری، از عالمان اشعری خراسان، به بغداد در ۴۶۹ ق ياد كرد كه در سايۀ حمايت مشايخ شافعی نظاميه، چون ابواسحاق شيرازی، به تبليغ مذهب اشعری پرداخت. گسترش اين موج به زيان نفوذ اجتماعی و سياسی حنبليان در مركز خلافت بود و همين تزاحم، فتنهای بزرگ را در شهر بغـداد پديد آورد كـه در منابع تاريخی ثبت شده است (نك : ابناثير، ۱۰ / ۱۰۴- ۱۰۵؛ سبكی، ۴ / ۲۳۴- ۲۳۵).
درگيريهای فرقهای ميان حنابله و اشاعره در بغداد، در سدۀ ۶ ق نيز ادامه داشت و گهگاه، تبليغات پرهيجان و گاه تند مبلغان اشعری نزاعی را برپا میكرد؛ در ميان اين مبلغان، میتوان از كسانـی چـون ابوالفتوح اسفراينی و ابوالمظفر بروی ياد كرد (نك : ابنجوزی، همان، ۱۰ / ۱۰۷- ۱۰۸، ۱۱۰-۱۱۱، ۲۳۹).
ابوالفرج ابنجوزی به عنوان عالمی از مشاهير حنابله در سدۀ ۶ ق، همچنان بر نفی علم كلام و كفايت ايمان به باور سلف اصرار میورزيد (نك : صيد ... ، ۴۵۹-۴۶۰) و اين تفكری بود كه در سدههای بعد نيز همواره در تعاليم حنابله تكرار میشد و آنان را در صف مخالفان كلام اشعری قرار میداد؛ در واقع، به تعبيری میتوان گفت كه در عصر پس از مغول، با صرفنظر از طيف محدود باقیمانده از مذهب حنفی ماتريديه، تنها رقيب جدی برای كلام اشعری در محافل اهل سنت، مكتب حنابله بوده است.
ج ـ برخورد متكلمان معتزلی و امامی با اشاعره
اگرچه برخورد ميان متكلمان معتزلی و امامی با عالمان اشعری را در بلاد گوناگون میتوان انتظار داشت، ولی طبيعی است كه حساسترين برخوردها در عراق و ايران رخ داده باشد كه اين مذاهب را به نحو فعالی در كنار يكديگر داشته است.
در سخن از معتزله، بايد يادآور شد كه نخستين حمله بدانان از جانب اشاعره، پس از آثار شخص ابوالحسن اشعری، در كتاب جدلی التمهيد ابوبكر باقلانی (چ قاهره، ۱۹۴۷ م) ديده میشود كه بخش مهمی از اين اثر را به رد معتزله اختصاص داده است. حدود يك سده پس از او، ابواسحاق اسفراينی (د ۴۱۸ ق / ۱۰۲۷ م)، عالم مشهور اشعری، در اثری با عنوان المختصر فی الرد على اهل الاعتزال و القدر (نك : ص ۱۹۳) مواضع معتزله را به نقد گرفته، و ابومنصور بغـدادی (د ۴۲۹ ق) نيز بـا تأليف فضائح المعتزلة (نك : سبكی، ۵ / ۱۴۰) گامی در همين مسير برداشته است.
در مقابل اين موج رديهنويسی، موجی متقابل در محافل معتزله وجود ندارد و به عكس مشاهده میشود كه معتزليان در نوشتههای كلامی خود، به تدريج اشاعره را به عنوان يك گروه مخالف، اما معتبر كلامی به رسميت شناخته، و گاهبهگاه، به نقل و مقايسۀ آراء آنـان مبادرت ورزيدهاند (مثلاً نك : مانکدیم، ۴۴۰). شوارتس در مقالهای، نقض قاضی عبدالجبار بر نظريۀ كسب اشعری را بررسی كرده است (ص ٢٢٩-٢٦٣).
ابن ابی الحديد بهعنوان يكی از واپسين نويسندگان متعلق به مكتب معتزله، در مقدمۀ شرح خود بر نهج البلاغه، در شمارش فرق كلامی، در كنار معتزله، اماميه و زيديه، از اشاعره نيز ياد كرده است (۱ / ۱۷). همو در مواضع گوناگون از شرح، به هنگام بحث تطبيقی در مسائل كلامی، رأی اشاعره را نيز به بحث گذارده است (مثلاً نك : ۱ / ۵۹؛ برای برخورد معتزله و اشاعره در بغداد، نك : برنشویک، ٣٤٥-٣٥٦).
نخستين برخوردهای نظری اماميه با كلام اشعری، در مناظرات شيخ مفيد با ابنمجاهد و ابوبكر باقلانی جلوه میكند كه بخشی از اين مناظرات بر جای مانده است (برای اشاره، نك : مفيد، الجمل، ۲۴، برای نقل، نك : مسألة ... ، ۲۱-۲۶). باقلانی در كتاب التمهيد، بخش مهمی را نيز به رد اماميه اختصاص داده، اما رديهنويسی بر اماميه در ميان عالمان پسين اشاعره دوام نيافته است.
در آثار كلامی شيخ مفيد، بهخصوص در اوائل المقالات، بر خلاف انتظار، نام صريحی از اشاعره به عنوان يك گروه كلامی مستقل ديده نمیشود و در طول سدههای ۵ و ۶ ق، اين گرايش به نشناختن استقلال اشاعره در متون كلام امامی ديده میشود. جالب توجه است كه حتى ابنشهرآشوب در اواخر سدۀ ۶ ق در كتاب مناقب، آنجا كه سخن از گروههای مختلف متكلمان آورده، بـر خلاف انتظار، نامی از اشاعـره نیاورده است (نک : ۲ / ۴۶)، به نحوی كه تعمد در آن آشكار است.
در مورد رابطۀ اماميان با اشاعره در سدۀ ۶ ق، يادداشتهای پراكندۀ قزوينی رازی در نقض بسيار شايان توجه است. وی كه از مذهب اشاعره شناختی كافی دارد و يادآور میشود كه در موطنش، ری، يكی از ۳ مسجد اصلی از آنِ «اشعريان» است (ص ۵۵۱ -۵۵۲)، در عين ابراز دوستی نسبت به معتزليان و حنفيان عدلی، اشعريان را با صفت «مجبّر» خوانده، و به هر مناسبتی با آنان به مخالفت برخاسته است (مثلاً نك : ص ۱۰۵، ۳۴۴، جم ).
در دورۀ پس از مغول، همزمان با تحولی در ساختار كتب كلامی اماميه، عنايتی به كلام اشاعره در كنار كلام معتزله نيز ديده میشود، چنانكه نمونههای اين توجه را میتوان در آثار ايـن دوره، چون قواعد المرام ابنميثم بحرانی (ص ۷۸، ۸۸، جم )، «ارجوزۀ» كلامی ابنداوود حلی (ص ۶۰) و كشف المراد علامۀ حلی (ص ۲۲۴، ۲۳۴، جم ) يافت. البته اين توجه را نبايد به مفهوم تعديل موضع متكلمان امامی نسبت به مذهب اشعری تلقی كرد و شاهد بر اين مدعا يكی از آثار يافتنشدۀ علامۀ حلی است كه آن را التناسب بين الاشعرية و فرق السوفسطائية نام نهاده، و در حقيقت رديهای بر اشاعره بوده است (نک : همو، رجال، ۴۶؛ نيز طباطبايی، ۱۰۸).
مآخذ
ابن ابیالحدید، عبدالحميد، شرح نهج البلاغة، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، ۱۳۷۹ ق / ۱۹۵۹ م؛ ابناثير، الكامل؛ ابنتومرت، محمد، اعز ما يطلب، به كوشش عمار طالبی، الجزاير، ۱۹۸۵ م؛ ابنجوزی، عبدالرحمان، صيد الخاطر، بيروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ همو، المنتظم، بيروت، ۱۳۵۷- ۱۳۵۹ ق؛ ابنخلدون، العبر؛ ابنخلكان، وفيات؛ ابن داوود حلی، حسن، سه ارجوزه، به كوشش حسين درگاهی و حسن طارمی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ ابنسعد، محمد، كتاب الطبقات الکبیر، به كوشش زاخاو و ديگران، ليدن، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵ م؛ ابنشهرآشوب، محمد، مناقب آل ابیطالب، قم، چاپخانۀ علميه؛ ابنعساكر، علی، تبيين كذب المفتری، بيروت، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ ابـنقتيبه، عبـدالله، تأويـل مختلف الحديث، بيـروت، دار الجيـل؛ ابـنميثم بحرانی، ميثم، قواعد المرام فی علم الكلام، قم، ۱۳۹۸ ق؛ ابننديم، الفهرست؛ ابونعيم اصفهانی، احمد، ذکر اخبار اصبهان، به كوشش ددرينگ، ليدن، ۱۹۳۴ م؛ اسفراينی، شاهفور، التبصير فی الدین، به كوشش محمد زاهد كوثری، بيروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ اشعری، علی، مقالات الاسلاميين، به كوشش هلموت ريتر، ويسبادن، ۱۹۸۰ م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، به كوشش ابراهيم رمضان، بيروت، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۴ م؛ حاجیخليفه، كشف؛ خطيب بغدادی، احمد، تاريخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ ق؛ خوارزمی، محمد، مفاتيح العلوم، به كوشش فان فلوتن، ليدن، ۱۸۹۵ م؛ داك؛ دبا؛ ذهبی، محمد، سير اعلام النبلاء، به كوشش شعيب ارنؤوط و ديگران، بيروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ همو، ميزان الاعتدال، به كوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ ق / ۱۹۶۳ م؛ رازی، محمد، تبصرة العوام، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ سبكی، عبدالوهاب، طبقات الشافعية الكبرى، به كوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۲ ق / ۱۹۶۳ م؛ سمعانی، عبدالكريم، الانساب، بهكوشش عبدالله عمر بارودی، بيروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ سهمی، حمزه، تاريخ جرجان، بيروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ سيدمرتضى، علی، الفصول المختارة، نجف، كتابخانۀ حيدريه؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمد فتحالله بدران، قاهره، ۱۳۷۵ ق / ۱۹۵۶ م؛ طباطبايی، عبدالعزیز، مكتبة العلامة الحلی، قم، ۱۴۱۶ ق؛ عبدالقادر قرشی، الجواهر المضيئة، حيدرآباد دكن، ۱۳۳۲ ق؛ عتبی، محمد، تاريخ يمينی، ترجمۀ ناصح جرفادقانی، به كوشش جعفر شعار، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ علامۀ حلی، حسن، رجال، نجف، ۱۳۸۱ ق / ۱۹۶۱ م؛ همو، كشف المراد فی شرح تجريد الاعتقاد، قم، مكتبة المصطفوی؛ فارسی، عبدالغافر، سیاق تاریخ نیسابور، انتخاب صریفینی، به کوشش محمدکاظم محمودی، قم، ۱۴۰۳ ق / ۱۳۶۲ ش؛ فخرالدين رازی، اساس التقديس فی علم الکلام، قاهره، ۱۳۵۴ ق / ۱۹۳۵ م؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، قاهره، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۱ م؛ قزوينی رازی، عبدالجليل، نقض، به كوشش جلالالدين محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ كوثری، محمد زاهد، مقدمه بر تبيين كذب المفتری (نك : هم ، ابنعساكر)؛ مانکدیم، احمد، [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ ق / ۱۹۶۵ م؛ مفيد، محمد، الجمل، نجف، ۱۳۶۸ ق؛ همو، مسألة اخرى فی النص على علی (ع)، قم، ۱۴۱۳ ق؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسيم، بيروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۷ م؛ موسى، جلال محمد، نشأة الاشعرية و تطورها، بيروت، ۱۹۸۲ م؛ ياقوت، بلدان؛ نيز:
Bernand, M., introd. Le Muġnī d’al-Mutawalli, Cairo, ١٩٨٦; Brunschvig, R., «Muʿtazilisme et Ašʿarisme à Baġdād», Arabica, ١٩٦٢, vol. IX; GAS; Makdisi, G., «Ashʾari and the Ashʾarites in Islamic Religious History», Studia Islamica, ١٩٦٢, vol. XVII, ١٩٦٣, vol. XVIII; Répertoire chronologique dʾépigraphie arabe, eds. E. Combe et al., Cairo, ١٩٣٧; Schwarz, M., «The QāḍīlʾAbḍal-Ğabbār Refutation of the Ašʾarite Doctrine of Acquisition (Kasb)», Israel Oriental Studies, Tel Aviv, ١٩٧٦, vol. VI; Van Ess, J., «Ibn Kullāb und die Miḥna», Oriens, Leiden, ١٩٦٧, vols. XVIII- XIX.
احمد پاكتچی (دبا)