اَسماء و صفات \ asmāˀ-o(va) sefāt\ ، دو اصطلاح در علم کلام که مراد از آنها نامها و صفتهای ذات باری است. مباحث مربوط به اسماء و صفات در طول تاریخ کلام و عرفان مسیری پرفراز و نشیب را، پیموده است، به گونه‌ای که فارغ از این تحول تاریخی، به‌دست دادن تعریفی فراگیر برای مفاهیم این دو اصطلاح در دوره‌های گوناگون، ناممکن است. در اینکه معبود یکتا به نامهای گوناگون خوانده شود، جای اختلاف نیست، اما اینکه این نامها چه نسبتی با ذات و صفات معبود دارد، امری است که در کلام و عرفان اسلامی و هم در دیگر ادیان بزرگ بحثهای فراوان برانگیخته است.
اصطلاح اسماء برای نامهای مشتق الٰهی، مانند عالم، حی و...، و اصطلاح صفات برای مبدأ اشتقاق این نامها، مانند علم، حیات و...، به کار می‌رفته است.
در مبحث اسماء و صفات خداوند نخست با این مسئله روبه‌رو می‌شویم که میان این دو اصطلاح چه رابطه‌ای برقرار است: آیا اسماء و صفات عین هم‌اند و این دو تعبیر یک معنا را می‌رسانند، یا اینکه هریک دارای معنایی ویژه است؟ از نظر معتزله این دو اصطلاح دارای معنایی متمایزند و اسم خدا متضمن صفت او نیست (ابن‌قیم، ٢٩٨؛ ابن‌سلوم، ٩٥-٩٧). اهل سنت نه‌تنها اسم را جدا از صفت در نظر نمی‌گیرند، بلکه اثبات اسماء را بدون اثبات صفات، امری ناممکن و غیرقابل‌شناخت می‌شمارند (دارمی، ٧؛ ابن‌قیم، ابن‌سلوم، همان‌جاها).
در قرآن مجید چهار بار به صراحت از اینکه خدا دارای نامهای نیکویی است، سخن رفته، و از آنها به «الاسماء الحُسنیٰ» تعبیر شده است (نک‌ : اعراف/ ٧/ ١٨٠؛ اسراء/ ١٧/ ١١٠؛ طه/ ٢٠/ ٨؛ حشر/ ٥٩/ ٢٤؛ نیز نک‌ : بیهقی، الاسماء...، ١١، الاعتقاد...، ٣٠؛ فخرالدین، ١٥/ ٦٥).
متکلمان در اینکه آیا نامهای خداوند محدَث و مخلوق است یا قدیم و غیرمخلوق، اختلاف کرده‌اند. اهل سنت اسماء‌الله را قدیم می‌دانند و برآن‌اند که خداوند پیش از هر فعلی به اسماء خود موسوم بوده است، نه اینکه پس از صورت دادن فعلی به اسمی نامیده شده باشد، چنان‌که در ازل، خالق و رازق بوده است، نه اینکه پس از خلق کردن و روزی دادن، به این نامها موسوم شده باشد (دارمی، ٨؛ ماتریدی، ٦٥-٦٦؛ ابن‌سلوم، ٩٦-٩٧؛ تورپشتی، ٢٤). برخلاف اینان، معتزله اسماءالله را قدیم نمی‌دانستند و آنها را زاییدۀ اعتبار و نام‌گذاری از جانب انسان می‌انگاشتند (جوینی، ١٤١-١٤٢). برخی از صاحب‌نظران شیعه، مانند کلینی نیز، با توجه به اخبار ائمه (ع)، اسماء را مخلوق می‌دانسته‌اند (ص ١١٢، ١١٣، ١١٦)؛ اگرچه ابن‌بابویه (ص ١٨٨-١٨٩) بر این باور بود که اسماءالله نه حادث‌اند و نه قدیم.
مسئلۀ دیگر متکلمان این بود که آیا اسم عین مسمى و ذات اوست، یا غیر او؟ حشویه، کرّامیه، اشعریه و نیز حروفیه بر این باورند که اسم عین مسمى است، چه اگرچه اسم غیرمسمى باشد، باید به مخلوق بودن اسماء قائل شد و ازلی بودن آنها را نفی کرد (فخرالدین، ١/ ١٠٨-١٠٩؛ مجموعه...، ٩٦-٩٧؛ ابن‌سلوم، ٩٩). اما معتزله به جدا بودن اسم و مسمى قائل شده، و اسماء را غیر ذات حق تعالى دانسته، و گفته‌اند که خداوند در ازل هیچ اسم و صفتی نداشت و هنگامی که آفریدگان را خلق کرد، در پی آن، اسماء و صفات برای او اعتبار شد (دارمی، ٧- ٨؛ ابویعلى، ٧٠-٧١؛ ابن‌سلوم، ٩٧). شیعۀ امامیه نیز، همچون معتزله، اسم را غیر از مسمى دانسته، و توحید را نه در پرستش اسم یا اسم و مسمى، بلکه در پرستش مسمى تبیین کرده‌اند (کلینی، ١١٣-١١٤؛ ابوالفتوح، ٤٩٣؛ کاشانی، ٣٢٢).
در کنار متکلمان و حکیمان، نگرش عارفان و اهل سلوک نیز دربارۀ اسماء الٰهی صبغه‌ای ویژه، و هیئتی متمایز دارد. پس از ظهور ابن‌عربی و پیروان او در قلمرو عرفان اسلامی، مثلث هستی‌شناسی، جهان‌شناسی و انسان‌شناسی عرفانی در این مکتب بر مبنای اسماء الٰهی مطرح می‌شود.
ابن‌عربی (ص ٢٣١-٢٣٢) و پیروان او حقیقت اسم یا عین مسمى را صفت و نسبت می‌دانند و حتى میان اسم و صفت فرقی نمی‌گذارند، ولی چون حقیقت اسمْ صفت و نسبت است، و صفات حق تعالى متکثر، پس نامهای او نیز متکثر است؛ اما از سوی دیگر، چون صفاتْ عین ذات باری تعالى است و ذات او واحد، پس صفات را هم وحدت است و بر همین قاعده، اسماء نیز دارای وحدت‌اند (ابن‌عربی، ٢٩٤؛ اسیری لاهیجی، ١٨٢). از این رو، ظهور اسماء در مظاهر متعدد منافی اتحاد ذاتی نیست، زیرا صفات ــ که عبارت‌اند از نسبتها ــ اموری عدمی‌اند که همگی به یک ذات واحد برمی‌گردند.

مآخذ

ابن‌بابویه، محمد، التوحید، به‌کوشش هاشم حسینی، قم، ١٣٩٨ق؛
ابن‌سلوم، محمد، مختصر لوامع الانوار البهیة، به‌کوشش محمد زهری نجار، بیروت، ١٤٠٣ق/ ١٩٨٣م؛
ابن‌عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، قاهره، ١٢٩٣ق/ ١٨٧٦م، ج ٤؛
ابن‌قیم جوزیه، محمد، الصواعق المرسلة، تلخیص محمد بن موصعی، بیروت، ١٤٠٥ق/ ١٩٨٥م؛
ابوالفتوح رازی، حسین، روح الجنان، به‌کوشش مرتضى مدرسی، قم، ١٤٠٤ق، ج ٢؛
ابویعلى، محمد، المعتمد فی اصول‌الدین، به‌کوشش ودیع زیدان حداد، دارالمشرق، بیروت، بی‌تا؛
اسیری لاهیجی، محمد بن یحیى، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به‌کوشش محمدرضا برزگر و عفت کرباسی، تهران، ١٣٧١ش؛
بیهقـی، احمد بـن حسین، الاسماء و الصفات، دارالکتب العلمیه، بیـروت، بی‌تا؛
همو، الاعتقاد و الهدایة، به‌کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، ١٤٠٥ق/ ١٩٨٥م؛
تورپشتی، فضل‌الله، المعتمد فی المعتقد، استانبول، ١٤٠٠ق/ ١٩٨٠م؛
جوینی، عبدالملک، الارشاد، به‌کوشش محمدیوسف موسى و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، ١٣٦٩ق/ ١٩٥٠م؛
دارمی، عثمان، الرد علی بشر المریسی، به‌کوشش محمدحامد فقی، بیروت، ١٣٥٨ق؛
فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، المطبعة البهیه، قاهره، بی‌تا؛
کاشانی، فتح‌الله، منهج الصادقین، به‌کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ١٣٨٥ق، ج ٥؛
کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، به‌کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ١٣٨٨ق؛
ماتریدی، محمد بن محمد، التوحید، به‌کوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، ١٩٨٦م؛
مجموعۀ رسائل حروفیه، به‌کوشش کلمان اَمبو اوار (ض: هوار)، لیدن، ١٣٢٧ق/ ١٩٠٩م.

نجیب مایل هروی (دبا)