است، در برابر قانون قرآنى لغزشگاهى را نمودار مى‌سازد، زيراكه قرآن در مورد قتل غيرعمد دستور پرداخت ديه و كفّاره را مى‌دهد، و از قاتلى كه بدون اراده مرتكب شده است، از هر نوع مجازات بدنى حمايت مى‌كند.

با صرف‌نظر از قانون رومى كه معلوم مى‌شود در اين جهت دگرگونى و تحوّلى يافته است، آيا دست‌كم لازم نبود كه مؤلّف اين نظام اسلامى را كه يكجا و بدون ترديد و يا محافظه‌كارى تمام اين گمراهى‌هاى ياد شده را پيرامون مسئوليّت كيفرى بعيد شمرده است، استثناء مى‌كرد.؟

به راستى شكل اين نگرش پيرامون نتايج كلّى «فوكونيه» درعين‌حال بدين معناست كه ما نسبت به شريعت اسلامى با صفت انقلابى كه دارد، اعتراف داريم كه خود را به خاطر سوابق تاريخى به دست تفسير طبيعى نسپرده است، مگر اين‌كه فرض كنيم بدون هيچ انگيزه‌اى در تاريخ قديم عربى- كه ما هيچ‌گونه آگاهى از آن نداريم- دگرگونى مشخّصى روى داده است، كه اسلام نتيجه آن روى داد است؛ و همان است كه به اين نظريّه مخالفى انجاميده است كه مى‌گويد: صحراى عربى به خاطر طبيعتى كه دارد، ممتاز است و از زمان‌هاى پيش از تاريخ با پيشرفت اجتماعى آغاز و انجام يافته است و در اين زمينه بر بقيّه بخش‌هاى كره زمين تقدّم دارد.

و ما همواره از جنبه نظر شريعت اسلامى گفته‌ايم: مسئوليّت كيفرى نظير مسئوليّت اخلاقى است و اين در جهات بسيارى قول درستى است، ولى باوجوداين تفاوت‌هاى ذاتى و اصولى از آن دارد.

اوّل اين‌كه؛ على‌رغم اين‌كه عمل درونى و واقعيّت خارجى در نظر عقل به‌گونه‌اى غيرقابل تفكيك در تمام آن‌چه مربوط به هرگونه حكم نسبت به مسئوليّت است، باهم مختلطند، چه اخلاقى باشد و چه كيفرى، مگر اين‌كه عنصر مورد حكم يا مركز ثقل جايگاه آن را به تبع جهت نگرشى كه در آن منظور شده است، تغيير دهد. بنابراين، حركت وجدان همان چيزى است كه به گونه‌اى اساسى، در زمينه مسئوليّت اخلاقى براى ما اهمّيّت دارد و به صورت مطلق لازمه آن است.

بنابراين، عمل بدنى صرف مطلقا امكان ندارد كه باعث ايجاد مسئوليّت اخلاقى شود، و عمل ارادى نيز ممكن نيست كه جز همراه با نيّت منشأ مسئوليّت باشد. و برعكس، مى‌بينيم كه‌