که مشتق را برای ذات و صفت، هر دو وضع کرده است، بلکه ذهن انسان- حتی همان انسان اوّلی- برای اشیاء دو گونه اعتبار داشته است که آن دو گونه اعتبار به قول اینها عبارت است از اعتبار بشرط لایی و اعتبار لا بشرطی (که در بحث «اعتبارات ماهیت» خواهد آمد) که وقتی اعتبار لا بشرطی میکند مشتق در میآید. پس ما به خود علم هم میتوانیم بگوییم عالم، به خود بیاض هم میتوانیم بگوییم ابیض، بلکه ابیض بالذّات خود بیاض است و اگر جسم را میگوییم ابیض، به تبع بیاض میگوییم. عالم بالذات خود علم است و اگر به ذاتی که یک ملا بستی با علم دارد میگوییم عالم، به اعتبار اتحادش با علم است و به اعتبار این است که معروض این علم است. پس عالم بالذّات همیشه خود علم است و ابیض بالذات خود بیاض است. آنچه را که میگوییم «این» صفت او هست «او» بالعرض مصداق است، یعنی به اعتبار اتحادش با این صفت مصداق است. ذات اگر مصداق است، بالعرض و به

تبع این صفت مصداق است نه اینکه بالذات مصداق باشد. ابیض بالذّات خود بیاض است.

اینجاست که دوانی یک حرفی زده است؛ گفته است که ما جسمی داریم و میدانیم که در خارج بیاض عارض جسم است و قائم به جسم است، حالا اگر این بیاض یکدفعه تحول پیدا کند و قائم به ذات بشود یا اگر قائم به ذات میبود آیا ما به آن جسم میگفتیم «ابیض» یا به خود بیاض میگفتیم «ابیض»؟ اصلا به خود بیاض میگفتیم «ابیض». اگر خود همین بیاض به صورت یک حقیقت قائم به ذات در بیاید باز به او میگوییم «ابیض» یا نه؟ بله. پس دیگر «ذات ثبت له البیاض» چیست [١]؟

[١].- بالاخره در این مفهوم «ابیض» یک نوع دو گونگی و ثنویت نهفته است.

استاد: نه، اینجور نیست، ثنویت نیست. اتفاقا این حرف با حرفی که امروزیها در باب جوهر میگویند که آمدهاند انکار جوهر کردهاند و گفتهاند آنچه هست عرض است، نزدیک میشود. هیوم همین حرف را میگوید؛ میگوید جوهر را که ما احساس نمیکنیم، انتزاع ذهن است. آنچه را که ما میتوانیم قبول کنیم خود همین پدیدههایی است که شما میگویید عرض هستند. ما میبینیم که سفیدی در خارج وجود دارد، سیاهی وجود دارد، شکل وجود دارد، اینهایی که برای من محسوس است وجود دارد؛ اما جوهری که این اوصاف قائم به آن باشند در کار نیست. آیا برای یک چنین کسی مثل هیوم- که