کرده است. آن وقت این نظریه قهرا نظریهای شده است در مقابل نظریه فلاسفه که اکثر، تعبیرشان این بوده است که علم عبارت است از صورت شیء معلوم در ذهن یا حصول صورت شیء معلوم در ذهن. پس در باب حقیقت علم دو تعریف وجود داشته است. آیا حقیقت علم نسبت به یک شیء عبارت است از اینکه صورت شیء معلوم در ذهن حاصل میشود و یا صرفا یک اضافهای میان عالم و معلوم به وجود میآید؟

متکلمین در اینجا- مثل خیلی جاهای دیگر- باز شروع کردهاند به ایراد گرفتن به مدعای حکما که حرف فلاسفه نادرست است، زیرا اینکه اینها مدعی شدهاند که در علم و ادراک، شیء حضوری در ذهن پیدا میکند مستلزم این است که ذهن هم متصف بشود به اوصاف خارج، پس اگر ما یک شیء حارّ را تصور کنیم و فرض این باشد که این همان ماهیت اوست که در ذهن حاصل شده است ذهن ما هم باید همان خصلت آن را پیدا کند و گرم بشود. متکلمین از این جور ایرادها بر حرف فلاسفه کردهاند. حکما مجبور بودند دو کار بکنند: یکی اینکه قول به اضافه را نفی کنند و دلیل بیاوردند برای نفی قول به اضافه؛ دیگر اینکه اشکالاتی را که در باب وجود ذهنی هست- اعم از اشکالاتی که متکلمین متعرض شدهاند و یا اشکالاتی که بعدها به ذهن خود فلاسفه آمده است که احیانا اگر اهمیتش از اشکالات متکلمین بیشتر نبوده کمتر هم نبوده است- حل کنند. پس در ابتدا همین دو قول بیشتر نبوده است؛ یکی اینکه علم ماهیتش اضافه است، که این قول از ابو الحسن اشعری شروع میشود؛ دیگر اینکه علم حقیقتش صورت یا حضور صورت حاصله از معلوم است در ذهن، که این همان مدعای حکماست.

این کشمکش قهرا ادامه داشته است تا اینکه بعد جریان دیگری به وجود آمده است و آن جریان تفسیر مدعای خود حکما بوده است که اصلا مقصود حکما از این تعبیر که گفتهاند: «العلم هو الصورة الحاصلة من الشیء عند العقل» چیست؟ آیا مقصودشان واقعا این بوده است که ماهیت شیء معلوم در ذهن حضور پیدا میکند و این که در ذهن حضور دارد عین همان ماهیت شیء خارجی است (که قهرا به دنبالش اشکالاتی هم به وجود میآید)، یا اساسا مدعای حکما از تعبیر «صورت» جز همان مفهوم عرفی چیز دیگری نیست، مثل تصویر یا عکسی که میگوییم این صورت این شیء است، و یا مثل صورتی که در آینه ظاهر میشود و میگوییم این صورتِ