تَعَبُّد، اصطلاحی در فرهنگ اسلامی که ناظر به بندگی خالصانه و اطاعت بی‌شائبۀ انسان نسبت به خداوند است.
واژۀ تعبد از ریشۀ «ع ب د» در همۀ اشتقاقاتش، به نوعی معنای بندگی و فرمان‌برداری و فروتنی را دربر دارد (خلیل بن احمد، ٢/ ٤٨-٥٠؛ ابن منظور، ذیل عبد). عموم مشتقات این ماده جز شماری از قبیل عبادت و صیغه‌های ثلاثی مجرد آن، برای بندگی انسان در برابر خدا یا انسانی دیگر به‌طور یکسان به‌کار می‌روند (همانجا). مصدر تعبد و افعال آن به دو صورت لازم و متعدی به معنای بندگی کردن برای کسی و بنده ساختن کسی کاربرد دارند (خلیل بن احمد، ٢/ ٤٨).
استعمال واژۀ «عبد» با تفاوتهای اندک در زبانهای مختلف سامی به معانی‌ای نزدیک به معنای عربی آن و رواج ترکیبهای «عبدالله»، «عبد شمس» و... در مقام نام‌گذاری افراد (جفری، ٢١٠) از یک‌سو، و فرهنگ رسوخ‌یافتۀ برده‌داری در نظام اخلاقی ـ اجتماعی عرب پیش از اسلام از سوی دیگر زمینۀ بسیار مناسبی برای وام‌گیری این مفهوم در حوزۀ تبیین نسبت انسان و خدا در این دین نوظهور فراهم آورده است. البته رابطۀ حقوقی خشک و بی‌روح میان ارباب و برده در نظام جاهلی به نوعی رابطۀ صمیمانه و مهرآمیز در نظام دینی ـ اخلاقی اسلام تغییر ماهیت داده، و در عین حال مفهوم اقتدار کامل و مطلق به معنای نفی هرگونه مالکیت و هویت مستقل برای بنده نسبت به ارباب خود در حوزۀ عبودیت انسان در برابر خدا همچنان محفوظ مانده است (برای آگاهی بیشتر از جایگاه برده‌داری در فرهنگ عرب جاهلی، نک‌ : علی، ٤/ ٥٥٥-٥٥٦، ٥٦٥-٥٦٨، ٧/ ٤٥٣-٤٧١؛ برای بررسی تشابه رابطۀ انسان و خدا با رابطۀ ارباب و برده، نک‌ : ER، ذیل بندگی).
رویکرد قوی توحیدی در دین اسلام از مفهوم تعبد عنصری مهم و بنیادین ساخته که در متون مقدس دینی به روشنی قابل پی‌گیری و بازتاب فراگیر آن در حوزه‌های مختلف اندیشۀ اسلامی قابل ردیابی است.

قرآن و حدیث

واژۀ تعبد و مشتقات آن از این مصدر در قرآن به‌کار نرفته است؛ اما دیگر مشتقات این ماده بیش از ٢٧٠ بار و بیشتر در سوره‌های مکی به‌کار رفته‌اند. گفتمان تعبد به نوعی رابطۀ قدسی و معنوی میان انسان و خدا رهنمون است که در ارتباطی ساختاری با فلسفۀ آفرینش انسان است (نک‌ : ذاریات/ ٥١/ ٥٦؛ نیز فیض، ٢/ ١٠١). آدم آفریده شد تا خلیفۀ خداوند در زمین باشد و در فرایند جای‌گیری در این مقام در نخستین آزمون، از او اطاعت مطلق و بی‌چون و چرا خواسته شد، اما بی‌درنگ پس از نافرمانی از بهشت رانده می‌شود، تا این لغزش را با پیروی خود از هدایتهای الاهی جبران نماید؛ و بدین‌سان، نسل وی در زمین به دو دستۀ مؤمن و کافر تقسیم می‌شوند (بقره/ ٢/ ٣٠-٣٩). در ادامۀ ماجرا پیامبران الاهی پیاپی برای ابلاغ فرمان تعبد انسان در برابر خدا و تجدید عهد با وی برانگیخته می‌شوند(بقره/ ٢/ ١٣٦- ١٣٨؛نحل/ ١٦/ ٣٦؛ مریم/ ١٩/ ٣٠؛ انبیاء/ ٢١/ ٢٥). این فرمان از معنایی ساده و روشن و در عین حال از گستره‌ای وسیع به اندازۀ تمام زندگی انسان برخوردار است و هیچ استثنا و تبصره‌ای نمی‌پذیرد؛ زیرا انسان همۀ هستی و هویت انسانی خود را از خداوند دارد و خود هیچ استقلالی در زندگی ندارد (انعام/ ٦/ ١٧-١٨، ١٠٢؛ یونس / ١٠/ ٣١- ٣٥، ١٠٧؛ شعراء/ ٢٦/ ٧٧-٨٩). از این‌روی خداوند حتى می‌تواند جان آدمی را نیز بی‌هیچ بحث و گفت‌وگویی از او طلب نماید که جریان ابراهیم و اسماعیل نمونۀ روشن آن است (صافات/ ٣٧/ ١٠٢-١٠٥).
دین تنها از آن خداوند است (نک‌ : زمر/ ٣٩/ ٢-٣، ١١، ١٤؛ غافر/ ٤٠/ ٦٥؛ بینه/ ٩٨/ ٥) و گوهر این دین، تسلیم و تعبد محض در برابر اوست (آل عمران/ ٣/ ١٩-٢٠؛ برای آگاهی بیشتر، نک‌ : طبرسی، فضل، ٣/ ٢٧٣؛ مجلسی، ٨٣/ ٨٢؛ مازندرانی، ٨/ ٢٧٢، ١٢/ ١٣٠). شرف و کمال انسانی در گرو این حس قدسی بوده (نساء/ ٤/ ١٧١-١٧٣؛ زمر/ ٣٩/ ١٥)، و انسان بدون حس تعبد در برابر وی پوچ و بی‌معنی به‌شمار رفته (قیامت/ ٧٥/ ٣٦؛ برای آگاهی بیشتر، نک‌ : طبری، ٢٩/ ٢٤٩)، و تحت عنوان استکبار مورد مذمت قرار گرفته است (مؤمنون/ ٢٣/ ٤٦-٤٧). این احساس بندگی مطلق نه تنها با جنبۀ تعقل و خردورزی بشر ناسازگار نیست، که اقتضای طبیعی آن است(بقره/ ٢/ ١٧٠-١٧١؛انبیاء/ ٢١/ ٦٧؛ زمر/ ٣٩/ ١١- ١٨، ٦٤؛ غافر/ ٤٠/ ٦٥-٦٧؛ برای آگاهی بیشتر، نک‌ : طباطبایی، ٣/ ٣٢٣).
تعبد انسان در برابر خداوند در تفاوتی مشهود میان اسلام و دیگر ادیان و تحت تأثیر رویکرد توحیدی، علاوه بر فراگیری مطلق از صبغه‌ای کاملاً انحصاری برخوردار است؛ به گونه‌ای که انسان تنها در برابر او و نه در برابر هیچ موجود دیگری، موظف به احساس تعبد مطلق است (انعام/ ٦/ ٥٦-٥٧؛ اعراف/ ٧/ ٧٠-٧١؛ یوسف/ ١٢/ ٣٩-٤٠؛ برای آگاهی بیشتر، نک‌ : طبری، ٢٠/ ١٥٤، ٢٣/ ٢٢٧) و بر اساس همین معیار اعتقادی، تقسیم جامعۀ بشری به دو دستۀ مؤمن و کافر به منظور ارائۀ یک مرزبندی صورت می‌پذیرد (کافرون/ ١٠٩/ ١-٦؛ برای آگاهی بیشتر، نک‌ : طبری، ٣٠/ ٤٣٠). ویژگی انحصاری تعبد در اسلام در واکنش به فرهنگ رسوخ‌یافتۀ بت‌پرستی، به شدت از پیدایش نمادهایی طبیعی یا انسانی در این حوزه جلوگیری کرده، و تعیین هرگونه واسطه میان انسان و خداوند، هرچند با مفهوم صرفاً نمادین، نوعی شرک تلقی شده است (توبه/ ٩/ ٣٠-٣١؛ زمر/ ٣٩/ ٣؛ برای بررسی نقش نمادین پدیده‌های طبیعی و انسانی، نک‌ : ER، همانجا).
با این حال ضرورت بازتاب تعبد در زندگی بشر که در قالب مجموعه‌ای از شعایر و سلوک دینی نمود یافته (نک‌ : نراقی، ٣/ ٣٨٣-٣٨٤)، تعریف حداقلی از نمادهای دینی همچون کعبه در نقش قبلۀ نماز و مقصد حج را ناگزیر ساخته است (بقره/ ٢/ ١٤٤؛ آل‌عمران/ ٣/ ٩٧؛ برای بررسی نقش‌نمادین سایر اعمال عبادی، نک‌ : فیض، ٢/ ٢٩٠-٢٩١). در همین راستا پیامبر خدا(ص) نیز تنها، بندۀ او به‌شمار رفته، با پذیرش لقب «عبد» از هرگونه منصب الاهی برکنار دانسته می‌شود (نساء/ ٤/ ١٧٢؛ اسراء/ ١٧/ ١، ٣؛ مریم/ ١٩/ ٣٠؛ برای آگاهی بیشتر، نک‌ : حلبی، ٥)؛ نیز به صراحت از تعبد انسانها نسبت به یکدیگر حتى در صورت برخورداری آنها از منصبی دینی پرهیز داده شده، و این عمل نوعی شرک تلقی گشته است (آل عمران/ ٣/ ٦٤، ٧٩-٨٠؛ توبه/ ٩/ ٣٠-٣٣). با این‌حال، فرمان به پیروی مطلق از پیامبر(ص) نوعی اظهار تعبد، البته به تبع تعبد در برابر خداوند به‌شمار رفته است و منافاتی با تعبد مطلق و انحصاری در برابر خداوند ندارد (احزاب/ ٣٣/ ٣٦؛ حشر/ ٥٩/ ٧).
رابطۀ تعبد انسان و خدا در٣ سطح حقوقی، اخلاقی و سلوکی در قرآن قابل پیگیری و البته نه چندان قابل تفکیک است: مفهوم عمومی اسلام به معنای لزوم تسلیم مطلق بشر در برابر خداوند (نمل/ ٢٧/ ٩١؛ عنکبوت/ ٢٩/ ١٦؛ زمر/ ٣٩/ ١٢؛ غافر/ ٤٠/ ٦٦) در کنار مفاهیمی چون تقوا، خوف و خشیت (برای نمونه، نک‌ : آل عمران/ ٣/ ١٠٢؛ یونس/ ١٠/ ٣١؛ عنکبوت/ ٢٩/ ١٦) در بسیاری از لایه‌های معنایی آنها، نوعی رابطۀ حقوقی میان انسان و خداوند را ترسیم می‌کنند. در این فضا ست که اوامر و نواهی شرعی از سوی خداوند ابلاغ شده (اعراف/ ٧/ ٣١-٣٣)، و تصریح به عادلانه بودن این رابطه و به دور بودن از ستم نسبت به بندگان شده است (انفال/ ٨/ ٥١؛حج/ ٢٢/ ١٠؛غافر/ ٤٠/ ٣١). در مرحلۀ بعد مفاهیم حمد و شکر (برای نمونه، نک‌ : بقره/ ٢/ ١٧٢؛ زمر/ ٣٩/ ٧، ٦٦؛ غافر/ ٤٠/ ٦٥) درصدد تعریف رابطه‌ای اخلاقی میان انسان و خدا هستند که در آن اظهار تعبد، وظیفۀ اخلاقی انسان در برابر نعمتهای الاهی شمرده شده است. و در مرحلۀ سوم مفهوم «حُب» (بقره/ ٢/ ١٦٥؛ آل‌عمران/ ٣/ ٣١؛ مائده/ ٥/ ٥٤) رابطه‌ای سلوکی تعریف می‌نماید که در فضای فرهنگی و اعتقادی عرب جاهلی امکان نمود نیافته است.
در روایات نیز در ادامۀ نگاه قرآنی به موضوع تعبد، آفرینش تمام هستی به منظور تعبد بشر در برابر خدا تلقی شده است (طبرسی، احمد، ١/ ١٣٣؛ مجلسی، ٢٩/ ٢٢١). مفهوم سعادت در ترادف با تعبد مطرح شده ( الصحیفةالسجادیة، ٢١١) و در پرتو رویکرد توحیدی اسلام، مفهوم اخلاص در ارتباط با تعبد به جدا شدن از هرگونه گرایش غیرالاهی به پدیده‌های دنیوی اشاره دارد (جزایری، ٧٦؛ قس: نهج‌البلاغة، خطبۀ ١١١). تعبد فرایندی تنها یک طرفه به حساب آمده که در قبال آن بنده از هیچ استحقاقی برخوردار نشده است و خداوند از روی فضل خود در برابر آن پاداش می‌دهد؛ زیرا انسان هرچه دارد از آن او ست ( الصحیفة السجادیة، ١٨٧؛ نیز نک‌ : طوسی، مصباح...، ٢٦٣). گرچه خداوند آزاد است که تعبد بشر نسبت به خود را در انجام هرگونه کاری قرار دهد (ابن بابویه، ١/ ٢٧١، ٢/ ٤٠٦؛ برای آگاهی بیشتر، نک‌ : ابن طاووس، ٢/ ٢١)، اما او همواره در این فرایند علاوه بر مصلحت تعبد، به مصالح و مفاسد خود آن افعال نیز توجه دارد (همو، ٢/ ٥٩٢؛ مجلسی، ٦/ ٩٣-٩٤). همان‌گونه که عقل در نخستین گام به تعبد رهنمون است (واسطی، ١١٨)، تعبد نیز باید همواره با تعقل و تدبر در مسیر فهم بهتر رابطۀ خود با خدا و مفهوم و مقصود از اعمال عبادی همراه باشد (ابن بابویه، ٢/ ٥٩٨؛ مجلسی، ١/ ٢٠٨؛ نوری، ٤/ ١٠٧)، زیرا «تفقه در دین» به تعبد انسان معنا و ارزش می‌بخشد (مناوی، ٦/ ٣٣٨) و آن را از آفت مصون می‌دارد (دارمی، ١/ ٩١). سفارش به کاربرد نامهای مرکب از عبد و یکی از اسامی الاهی در نام‌گذاری فرزندان به تقویت فرهنگ فروتنی نسبت به خدا در قلمرو روابط اجتماعی توجه داشته (طبرانی، المعجم الکبیر، ١/ ٧٤، المعجم الاوسط، ١/ ٢١٤؛ مناوی، ١/ ٢١٩)، و عمل نمادین سجده دربر دارندۀ فروتنی کامل و مطلق بشر در برابر خدا شمرده شده است (حمیری، ٥؛ فقه‌الرضا(ع)، ١٤١؛ طوسی، همان، ١٧٤، ٥٧٠). گفتمان تعبد در ادعیه و مناجاتهای مأثور نیز نوع ویژه‌ای از گفت‌وگو میان انسان و خدا را ترسیم نموده که در عین حال از مایه‌های ژرف عاشقانه نیز برخوردار است (برای نمونه، نک‌ : مفاتیح...، ذیل دعای کمیل، مناجات شعبانیه، مناجات خمسة عشره).

اندیشه و فرهنگ اسلامی

رویکرد معنوی قرآن به موضوع تعبد در عصر تدوین دانشهای اسلامی ناگزیر در قالب نظریه‌های پیچیده و فروعات متعدد علمی درآمده، و ساختار نسبتاً ساده و بسیط خود را از دست داده است(نک‌ : فیض، ١/ ٢٦٧؛ برای آگاهی بیشتر، نک‌ : شرفی، ٥٩-٨٥). شاید مسئلۀ تعبد نسبت به سنت نبوی در کنار قرآن و میزان و محدودۀ آن، نخستین دگردیسی در این فرایند به‌شمار می‌رود که از یک سو به نفی اعتبار آن از سـوی گروه مـوسـوم به اهـل رأی ــ احتمالاً پاره‌ای معتزلیان و حنفیـان نخستین (شـافعـی، الام، ٧/ ٢٨٧) ــ و از سـوی دیگر به اعتبار حداکثری آن از سوی اهل حدیث انجامیده، و در طیفهای میانی، مکتب شافعی با نگاه شدیداً اعتبارآمیز (نک‌ : همو، الرسالة، ٢١٧-٢١٨) و در عین حال نسبتاً انتقادی به سنت (همان، ٣٩٩، نیز الام، ٦/ ١١٢، ٧/ ٢٩٠، اختلاف الحدیث، ٥٩) را پدید آورده است (برای آگاهی بیشتر از نقش شافعی در اعطای اعتبار تعبدی به سنت، نک‌ : ابوزید، جم‌ ).
در دورۀ بعد معتزلیان و پاره‌ای همراهان حنفی و شیعی آنان با نقد فراگیر احادیث (نک‌ : ابن قتیبه، ٣-٥٧) و طرح موضوع حجیت تکلیف عقلی در کنار تکلیف سمعی (نک‌ : جصاص، ٤/ ٣٠١؛ طوسی، التبیان، ٣/ ٣٩٥، ٤/ ١١٠، ٦/ ٤٥٨؛ ابن ابی‌الحدید، ٩/ ٨٤-٨٥) به سوی نوعی عقل‌گرایی انتقادی و گاه حد اکثری حرکت نمودند که جریان تعبدگرا را با محوریت اهل حدیث، حنبلیان و اشاعره مورد هدف قرار داده بود. مقارن با این دوره، ورود اندیشه‌های فلسفی یونان و غیر آن به بحث تعارض عقل و دین دامن زد که به سرعت محور مجادلات کلامی ـ فلسفی قرار گرفت (برای مقایسۀ ٣ دیدگاه تفکیک حیثیت تعبدی از حیثیت تعقلی مسائل و مصادرۀ حوزۀ تعبد به سود حوزۀ تعقل و به‌عکس، نک‌ : ابن‌سینا، ١/ ٤٢٣؛ ابن رشد، جم‌ ؛ ابن حزم، ١/ ٥٩، ٦٢-٦٣) و حتى برتلقی فقهی از تعبد نیز تأثیر گذاشت؛ گویی تعبد باید الزاماً تهی از تعقل و در برابر آن باشد (نک‌ : علامۀ حلی، ٢/ ٢٦٦؛ عاملی، ٣؛ برای بررسی سیر تحول اصطلاح فقهی تعبد، نک‌ : مظفر، ١/ ٦٥-٦٦). امکان فهم قرآن و تدبر و تعقل در آن (زرکشی، ١/ ١٧٣، ٢/ ٧٢؛ قس: ابن کثیر، ١/ ٤٠) نگاه حداکثری به امور تعبدی یا تعقلی (ابن حجر، ٢١/ ٣؛ شهید ثانی، ٨/ ٢١٩؛ قس: ابن نجیم، ١/ ٢٢٥؛ آمدی، ٣/ ٢٧٩) و به تبع آن، اعطای ارزش اخلاقی و دینی بیشتر به هریک از این دو حوزه (سیوری، ٣١؛ نراقی، ٣/ ٣٨٤؛ قس: ابن عابدین، ١/ ٤٨٢؛ مناوی، ٤/ ٥٤١)، هریک نشانگر استمرار هر دو رویکرد تعبدگرا و تعقل‌گرا در اندیشۀ اسلامی است.
در این میان گفتمان اجتهاد و تقلید با سامان‌دهی اجتماعی جریان تعبدگرا در هر دو حوزۀ اصول و فروع دین (برای بررسی شمول معنایی اصطلاح تقلید، نک‌ : غزالی، المستصفى، ٣٧٠-٣٧١؛ آخوند خراسانی، ٤٧٢) به تحکیم پایه‌های آن و مصونیت جامعۀ اسلامی در برابر کاوشهای شبهه‌انگیز عقل‌گرایان حداکثری و حتى گاه انتقادی انجامید که انقراض گروههایی همچون معتزلیان و فلاسفۀ مشاء از پیامدهای آن است. جریان اصلاح‌طلب ــ با هر دو رویکرد درون‌دینی و برون‌دینی ــ در عصر حاضر در واکنش به غلبۀ تفکر اخباری‌گری بر بخش نسبتاً وسیعی از اندیشۀ اسلامی (نک‌ : زنجانی، ٤٠٦-٤٠٧)، داعیۀ جداسازی قلمرو امور تعبدی از امور غیرتعبدی را به منظور دست‌یابی به اختیارات بیشتر در همگون‌سازی اندیشۀ اسلامی با تحولات عصر جدید با شدت فراوان دنبال می‌کند (برای نمونه، نک‌ : اصفهانی، ٤٣١؛ خمینی، روح‌الله، ١٩٩-٢٠٠؛ خمینی، مصطفى، ٢/ ٢٧١؛ سروش، ٦-١١؛ حنفی، ١٢٩ بب‌ ؛ برای بررسی امکان جداسازی امور اجتماعی از حوزۀ تعبدیات، نک‌ : حکیم، ٦١؛ فضلی، ٤٠٥-٤٠٦).
در کنار تاریخ دراز و پرفراز و نشیب مجادلات گوناگون در این موضوع، جریان اخلاق و تصوف مسیر دیگری را برای شکوفایی نهال تعبد قرآنی برگزید که بازتاب آن در اندیشه‌های توکل، رضا و تسلیم، فقر، محبت، قرب و فنا به روشنی مشهود است (برای آگاهی از مفهوم این اصطلاحات، نک‌ : شیمل، ٢١١ بب‌ ؛‌ نیز بخشهای پراکنده‌ای از احیاءالعلوم غزالی؛ اصطلاحات‌الصوفیۀ عبدالرزاق کاشی؛ برای مشاهدۀ یک برنامۀ کامل سیر و سلوک بر مبنای مراتب بندگی، نک‌ : ابن قیم، جم‌ ) و در عین حال رابطۀ مرید و مرادی تداعی‌گر نوعی رابطۀ شدید تقلیدی بوده است (نک‌ : شیمل، ١٨٨-٢٠٠) و نزاع حقیقت و شریعت در تقارب با درگیریهای متداول به مسئلۀ لزوم تعبد اهل حقیقت به آموزه‌ها و دستورات شریعت، و سست و پوچ بودن شریعت بدون حقیقت می‌پردازد (برای نمونه، نک‌ : هجویری، ٣٨٣؛ جامی، ١١٧).

مآخذ

آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایةالاصول، قم، ١٤٠٩ق؛
آمدی، علی، الاحکام فی اصول الاحکام، دمشق، ١٤٠٢ق؛
ابن ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ١٣٧٩ق/ ١٩٥٩م؛
ابن بابویه، محمد، علل الشرائع، نجف، ١٩٦٦م؛
ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، بیروت، دارالمعرفه؛
ابن حزم، علی، الاحکام، به کوشش احمد شاکر، قاهره، مطبعةالامام؛
ابن رشد، محمد، «فصل المقال»، همراه فلسفة ابن رشد، المکتبةالمحمودیه، ١٩٦٨م؛
ابن‌سینا، الشفاء، الهیات، به کوشش قنواتی و سعید زاید، قاهره، ١٣٨٠ق/ ١٩٦٠م؛
ابن طاووس، علی، اقبال الاعمال، قم، ١٤١٦ق؛
ابن عابدین، محمدامین، رد المحتار، بیروت، ١٤١٥ق؛
ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش اسعردی، بیروت، دارالکتب العلمیه؛
ابن قیم جوزیه، محمد، مدارج السالکین، به کوشش محمدحامد فقی، بیروت، ١٩٧٣م؛
ابن کثیر، تفسیرالقرآن العظیم، بیروت، دارالمعرفه؛
ابن منظور، لسان؛
ابن نجیم، زین‌الدین، البحرالرائق، بیروت، ١٤١٨ق؛
ابوزید، نصر حامد، الامام الشافعی، قاهره، ١٩٩٦م؛
اصفهانی، محمدتقی، هدایةالمسترشدین، تهران، ١٢٦٩ق؛
جامی، عبدالرحمان، مصباح الانس، به کوشش مهدی توحیدی‌پور، تهران، ١٣٣٦ش؛
جزایری، عبدالله، التحفةالسنیة، نسخۀ خطی آستان قدس رضوی، نشر در لوح فشردۀ المعجم الفقهی، نسخۀ ٣، ١٤٢١ق؛
جصاص، احمد، الفصول فی الاصول، به کوشش عجیل نشمی، بیروت، ١٤٠٥ق؛
حکیم، محمدتقی، الاصول العامة للفقه المقارن، قم، ١٣٩٠ق؛
حلبی، محمد، نخبةاللآلی، استانبول، ١٤٠٧ق/ ١٩٨٦م؛
حمیری، عبدالله، قرب الاسناد، قم، ١٤١٣ق؛
حنفی، حسن، «من نقدالسند الی نقد المتن»، مجلةالجمعیة الفلسفیة المعرفیة، ١٩٩٦م، س ٥، شم‌ ٥؛
خلیل بن احمد فراهیدی، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، بغداد، ١٩٨١-١٩٨٢م؛
خمینی، روح‌الله، آداب الصلوة، تهران، ١٣٧٨ش؛
خمینی، مصطفى، مستند تحریرالوسیلة، قم، ١٤١٨ق؛
دارمی، عبدالله، سنن، دمشق، ١٣٤٩ق؛
زرکشی، محمد، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ١٩٥٨م؛
زنجانی، ابراهیم، تعلیقات بر اوائل المقالات شیخ مفید، بیروت، ١٩٩٣م؛
سروش، عبدالکریم، فربه‌تر از ایدئولوژی، تهران، ١٣٧٢ش؛
سیوری، مقداد، نضد القواعد الفقهیة، به کوشش عبداللطیف کوه کمری، قم، ١٤٠٣ق؛
شافعی، محمد، اختلاف الحدیث، به کوشش عامر احمد حیدر، بیروت، ١٤٠٥ق/ ١٩٨٥م؛
همو، الام، بیروت، ١٩٨٠م؛
همو، الرسالة، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ١٣٥٨ق/ ١٩٣٩م؛
شرفی، عبدالمجید، الاسلام بین الرسالة والتاریخ، بیروت، ٢٠٠١م؛
شهید ثانی، زین‌الدین، الروضةالبهیة، قم، ١٤١٠ق؛
شیمل، آ.، ابعاد عرفانی اسلام، ترجمۀ عبدالرحیم گواهی، تهران، ١٣٧٧ش؛
الصحیفةالسجادیة، قم، جامعۀ مدرسین؛
طباطبایی، محمدحسین، المیزان، قم، ١٤٠٢ق؛
طبرانی، سلیمان، المعجم الاوسط، به کوشش طارق بن عوض الله و عبدالمحسن حسینی، قاهره، ١٤١٥ق؛
همو، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی سلفی، بیروت، ١٤٠٥ق/ ١٩٨٤م؛
طبرسی، احمد، الاحتجاج، به کوشش محمدباقر موسوی خرسان، نجف، ١٣٨٦ق/ ١٩٦٦م؛
طبرسی، فضل، مجمع‌البیان، بیروت، ١٤١٥ق؛
طبری، تفسیر، بیروت، ١٤١٥ق؛
طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، قم، ١٤٠٩ق؛
همو، مصباح المتهجد، بیروت، ١٩٩١م؛
عاملی، حسین، العقد الحسینی، یزد؛
عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، کلکته، ١٣٨٥ق؛
علامۀ حلی، حسن، منتهی المطلب، مشهد، ١٤١٢ق؛
علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل‌الاسلام، بیروت/ بغداد، ١٩٧٠م؛
غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالمعرفه؛
همو، المستصفى، بیروت، دارالکتب العلمیه؛
فضلی، عبدالهادی، دروس فی اصول فقه الامامیة، قم، ١٤٢٠ق؛
فقه الرضا(ع)، مشهد، ١٤٠٦ق؛
فیض کاشانی، محمدمحسن، المحجةالبیضاء، قم، ١٤١٧ق؛
قرآن کریم؛
مازندرانی، محمد صالح، شرح اصول کافی، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، ١٣٨٣ق/ ١٩٦٣م؛
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ١٤٠٣ق/ ١٩٨٣م؛
مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، قم، ١٣٧٠ق؛
مفاتیح الجنان؛
مناوی، محمد عبدالرئوف، فیض القدیر، به کوشش عبدالسلام، بیروت، ١٤١٥ق؛
نراقی، مهدی، جامع السعادات، بیروت، مؤسسة اعلمی؛
نوری، حسین، مستدرک الوسائل، قم، ١٤٠٩ق؛
نهج‌البلاغة، به کوشش محمد عبده، بیروت، دارالمعرفه؛
واسطی، علی، عیون الحکم و المواعظ، به کوشش بیرجندی، قم، ١٣٧٦ش؛
هجویری، علی، کشف المحجوب، تهران، ١٣٣٦ش؛
نیز:

ER; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qur’an, Baroda, ١٩٣٨.
علی معموری