واژۀ ثواب از ریشۀ «ث‌ و ‌ب» ‌به معنی بازگشتن به حالت قبلی آمده است (خلیل بن احمد، نیز جوهری، ذیل ثوب) و در زبان فارسی می‌توان آن را معادل پاداش در نظر گرفت. اگرچه ثواب دربارۀ پاداش کار نیک و کیفر کار بد کاربرد دارد (ابن اثیر، ۱/ ۲۲۷)، در معنای اصطلاحی آن، بازگشت نتیجۀ افعال به صاحب فعل است و به برکات الٰهی اطلاق می‌شود که بر اعمال صالح مؤمنان تعلق می‌گیرد (راغب، ذیل ثوب؛ ابوهلال، ۱۷-۱۸).

واژۀ عقاب نیز از ریشه «ع‌ق‌ب» ‌به معنی دنبال کردن و در پی چیزی رفتن است و در اصطلاح به عذاب و کیفر الٰهی اطلاق می‌شود (راغب، نیز جوهری، ذیل عقب؛ نیز نک‌ : ابوهلال، ۳۶۴).

در علوم قرآنی

در جهان‌بینی اسلامی زندگی این جهانی انسان به گونه‌ای برنامه‌ریزی شده است تا مؤمن پس از مرگ و در آخرت سعادتمند باشد. میزان سعادتمندی و شقاوت هر کس به مقدار برخورداری او از ثواب و عقاب اخروی بستگی دارد. دو پیش فرض در باور به ثواب و عقاب اخروی وجود دارد: ۱. زندگی اخروی انسان تحت تأثیر اعمال این جهانی او ست؛ ۲. سود و پاداشی که در آن جهان نصیب انسان مکلف می‌شود، بیشتر از هزینه‌ای است که در این جهان پرداخت می‌گردد. بدین‌ترتیب، می‌توان همۀ اعمال و رفتارهای فردی و اجتماعی مسلمان را با معیار برخورداری از ثواب و عقاب سنجید. با توجه به اینکه زمان برخورداری از ثواب و عقاب اخروی زندگی پس از مرگ است، آگاهی از کمّ و کیف برخورداری از ثواب، و گرفتاری به عقاب از مقولۀ سمعیات به شمار آمده است و قرآن و حدیث مهم‌ترین منبع آن هستند (طوسی، ۱/ ۱۱۰؛ نیز طبری، ۱/ ۱۵۰).

دو واژۀ ثواب و عقاب در قرآن کریم به ترتیب ۱۳ و ۲۰ بار، و مشتقات آنها به دفعات به کار رفته‌اند (عبدالباقی، ذیل ثوب، نیز عقب). علاوه بر این واژگان، در مقام بیان معنا، برخی اصطلاحات همچون «اجر و پاداش» مؤمنان و «جزا و کیفر» سرکشان و کافران در آیات الٰهی دیده می‌شود که از جملۀ‌ منابع اخبار از ثواب و عقاب به شمار می‌روند و در تبیین مفهوم این دو اصطلاح به ویژه نزد مفسران کارآیی تمام دارد (برای تفاوت اصطلاحی اجر و ثواب، ﻧﻜ : ابوهلال، ۱۷). در بخشی از آیات قرآنی ثواب و عقاب به صورت «ترهیب و ترغیب» یا «بشارت و انذار» آمده است، و در آیات دیگری نیز ثواب و عقاب در قالب وعد و وعید الٰهی مطرح شده‌اند (ابو لیث، ۱/ ۶۲؛ زمخشری، ۱/ ۲۵۲-۲۵۳).

مفسران قرآن کریم که حتى گاه این دست آیات را از جمله محکمات قرآنی به شمار آورده‌اند (طبری، ۱/ ۶۵۵)، به فراخور گرايش تفسيری خود ثواب و عقاب را بررسی کرده‌اند. این بررسیها شامل بررسی لغوی، طرح مباحث اعتقادی مربوط به ثواب و عقاب (برای مباحث اعتقادی، ﻧﻜ : بخش کلامی مقاله)، و تفصيل مطالب قرآنی مربوط به این دو اصطلاح است.

ثواب و عقاب الٰهی را به دو صورت دنیوی و اخروی می‌توان تصور کرد. در آیات قرآنی (آل عمران/ ۳/ ۱۴۵، ۱۴۸؛ نساء/ ۴/ ۱۳۴) به «ثواب الدنیا» و «ثواب الآخرة» اشاره شده است. برخی از مفسران قرآن کریم ثواب و عقاب دنیوی را به صورت عافیت و بلا در زندگی دنیوی دانسته‌اند (سلمی، ۱/ ۱۰۹). از نظر غالب مفسران منظور از «ثواب الدنیا» در آیۀ ۱۴۵ آل عمران(۳) به طور خاص به غنایم جنگجویان احد مربوط می‌شود که در آن سربازان از دستور پیامبر(ص) سرپیچی کرده، به جست و جوی غنیمت پرداختند؛ در مقابل، «ثواب الآخرة» به کسانی اختصاص دارد که با امیرشان عبد الله بن جبیر انصاری ماندند و به شهادت رسیدند (مقاتل، ۱/ ۱۹۵-۱۹۶، ۲۶۲؛ ابن ابی حاتم، ۳/ ۷۸۳). به هر حال آنچه در علوم اسلامی همچون تفسیر قرآن کریم، حدیث و کلام بیشتر مورد توجه و بحث بوده، ثواب اخروی مؤمنان است (ﻧﻜ : ادامۀ مقاله).

کلیات مربوط به ثواب و پاداش اخروی که در قرآن مجید ذکر شده، به اجمال، بدین شرح است: [روز] پاداش واقعیت دارد ( ذاریات/ ۵۱/ ۶)؛ خداوند آفرینش را آغاز کرده است تا آن دسته از انسانها را که در زندگی دنیوی ایمان آوردند و پرهیزکار بودند، در آخرت ثواب و پاداش دهد (یونس/ ۱۰/ ۴؛ رعد/ ۱۳/ ۱۸؛ محمد/ ۴۷/ ۳۶)؛ ایمان به خدا، آخرت و کارهای شایسته و وفای به عهد و صدق و راستگویی، ثواب و پاداش دارد، آمرزش و روزی خوش برای مؤمنان و نیکوکاران مهیا می‌دارد (بقره/ ۲/ ۶۲؛ احزاب/ ۳۳/ ۲۴؛ سبأ/ ۳۴/ ۴؛ نیز فتح/ ۴۸/ ۱۰، ۲۹)؛ كسانی كه پس از ستمدیدگی در راه خدا هجرت كرده‌اند، علاوه بر اینکه در این دنیا جای نیكویی دارند، پاداش آخرت آنان بسی بزرگ خواهد بود (نحل/ ۱۶/ ۴۱؛ آل عمران/ ۳/ ۱۹۶)؛ خداوند مؤمنان، نیکوکاران، متقیان و صابران را به فضل خویش پاداشی عظیم ‌دهد (یوسف/ ۱۲/ ۹۰؛ روم/ ۳۰/ ۴۵؛ نیز توبه/ ۹/ ۱۰۲؛ هود/ ۱۱/ ۱۱۵؛ فرقان/ ۲۵/ ۷۵؛ قصص/ ۲۸/ ۸۰)؛ هر كس از خدا پروا كند، خدا بدیهایش را از او می‌زداید و پاداشش را بزرگ می‌گرداند (طلاق/ ۶۵/ ۵) و حتى پاداشی بهتر از عمل خود دریافت خواهد کرد (نحل/ ۱۶/ ۹۷؛ نیز قس: همان، ۱۱۱؛ جاثیه/ ۴۵/ ۲۲)؛ مؤمنانی که انفاق بکنند پاداش بزرگی خواهند داشت (حدید/ ۵۷/ ۷) وخدا آنان را به بهتر از آنچه می‌كردند، پاداش می‌دهد (توبه/ ۹/ ۱۲۱)؛ كسانی كه ایمان آورده، و كارهای شایسته كرده‌اند، آنان را پاداشی بی‌پایان است (فصلت/ ۴۱/ ۸)؛ هر كس خدا و فرستاده‌اش را فرمان بَرَد و با شکیبایی اعمال شایسته داشته باشد، بدی را با نیکی دفع کند، و در راه خدا جهاد کند یا به شهادت رسد، پاداش او دو چندان است (نساء/ ۴/ ۴۰؛ مائده/ ۵/ ۷۴؛ قصص/ ۲۸/ ۵۴؛ احزاب/ ۳۳/ ۳۱؛ سبأ/ ۳۴/ ۳۷؛ نیز ﻧﻜ : مؤمنون/ ۲۳/ ۱۱۱؛ زمر/ ۳۹/ ۱۰؛ شورى/ ۴۲/ ۴۰)؛ در منظر الٰهی نیكیهای ماندگار پاداشی بهتر دارد (کهف/ ۱۸/ ۴۶) و در چشم‌اندازی کلی بهترین پاداش بهشت جاودان است (فرقان/ ۲۵/ ۱۱؛ احقاف/ ۴۶/ ۱۴)، اما بی‌شک هر که پاداش اخروی را بخواهد، پاداش او افزوده می‌گردد و هر که پاداش دنیوی را بخواهد، از آن به او داده می‌شود، در عوض بهره‌ای از ثواب اخروی ندارد (شورى/ ۴۲/ ۲۰).

در مقابل آنچه در قرآن دربارۀ ثواب آمده است. به طورکلی باید گفت عقاب و کیفر دنیا و عقبى بیش از هر چیز در مخالفت با خدا و پیامبر او جلوه می‌کنند (انفال/ ۸/ ۱۳؛ حشر/ ۵۹/ ۴؛ نیز مائده/ ۵/ ۲). بر همین پایه، كسانی كه آیات الٰهی را دروغ شمرند و از پذیرفتن آنها تكبر ورزند و به آخرت ایمان نیاورند، در بهشت در نمی‌آیند و بدین‌سان خدا بزهكاران را كیفر می‌دهد (اعراف/ ۷/ ۴۰، ۱۸۰؛ نیز نک‌ : آل عمران/ ۳/ ۱۱؛ انفال/ ۸/ ۵۲؛ اسراء/ ۱۷/ ۱۰)؛ کافران، بدکاران و گناهکاران به کیفر الٰهی گرفتار خواهند شد (انعام/ ۶/ ۱۲۰؛ غافر/ ۴۰/ ۲۱) و هر که از آیین [اسلام] روی گردان شود و در حال کفر بمیرد، تمام اعمال نیک او در دنیا و آخرت بر باد می‌رود و برای همیشه در دوزخ می‌ماند (بقره/ ۲/ ۲۱۷؛ نیز نک‌ : آل عمران/ ۳/ ۲۲). از موضوعات مهم در آیات الٰهی در این زمینه میزان، چگونگی و زمان کیفر الٰهی است، در واقع هر كه بدی كند جز به مانند آن كیفر نمی‌یابد (یونس/ ۱۰/ ۲۷؛ غافر/ ۴۰/ ۱۷؛ شورى/ ۴۲/ ۴۰؛ تحریم/ ۶۶/ ۷)، ولی این کیفر تنها به خواست و تعیین پروردگار است نه به دلخواه انسان (نساء/ ۴/ ۱۲۳) و البته به زودی روی خواهد داد (انعام/ ۶/ ۱۲۰).

همان‌گونه که گفته شد، از جمله مهم‌ترین مباحث قرآنی مربوط به ثواب و عقاب، چگونگی تحقق پاداش و کیفر اخروی است که بر این اساس، ثواب و عقاب اعمال به برخورداری از بهشت یا گرفتاری در آتش جهنم تعبیر شده است (نک‌ : طباطبایی، ۱/ ۹۳، ۱۸۱، ۴/ ۲۰۳، جم‌ ‌).

در حدیث: حديث به نوبۀ خود دومین منبع اخبار از ثواب و عقاب به شمار می‌رود. محدثان در برخورد انتقادی نسبت به اِسناد و درستی احادیث مربوط به فضائل اعمال و ثواب و عقاب، بر خلاف احادیث مربوط به احکام و حلال و حرام، تسامح بیشتری را در نظر داشته‌اند (نک‌ : حاکم، ۱/ ۴۹۰).

آنچه از مجموع احاديث مربوط به ثواب و عقاب می‌توان گفت اینکه با در نظر گرفتن شرط عام داشتن ایمان و تقوا برای برخورداری از ثواب (کلینی، ۲/ ۲۴؛ حسین بن سعید، ۲۹)، موضوعات اغلب احاديثِ مربوط به ثواب و عقاب، به صورت بیان فضيلت احکام و مناسک دینی، تأکید بر اعمال اخلاقی، و اهميت محنتها و آزمایشهای دنیوی برای مؤمنان است. بدین‌ترتیب، شهادت به توحید و نبوت پیامبر (ص) ثواب بسیار دارد (کلینی، ۲/ ۵۱۶). مؤمنان و متقین نزد خدا از بیشترین ثواب برخوردار خواهند بود (همو، ۸/ ۳۶۱)؛ حتى اگر مؤمنی به دلیل بیماری نتواند واجبات دینی را ادا کند، ثواب آنها برایش در نظر گرفته خواهد شد (همو، ۳/ ۱۱۳). نیز اگر عملی را به تصور اینکه ثواب در پی دارد انجام دهد، ثواب آن برای او منظور خواهد شد (همو، ۲/ ۸۷). همچنان که گناهان مؤمنان به ایمان آنان ضرری نمی‌رساند، اعمال نیک و پسندیدۀ کافران به دلیل کفرشان ثوابی در پی نخواهد داشت (ابن حبان، ۲/ ۱۳۰-۱۳۹؛ کلینی، ۲/ ۴۶۳). البته ارتکاب گناه برای مؤمنان باعث می‌شود ثمرات اعمال نیک آنان کم شده، برکات الٰهی کمتر شامل حال آنان گردد (ابن‌همام، ۴).

بیان فضيلت فرایض و مناسک دینی بخش دیگری از احاديث مرتبط با ثواب و عقاب هستند و علاوه بر بخشهای مستقل در مجموعه‌های حدیثی اهل سنت و امامیه، آثار مستقلی نیز در این‌باره تأليف شده است (برای نمونه، نک‌ : ابن بابویه، ثواب...، نیز فضائل...، ﺟﻤ ). تعلیم و انتشار معارف و فرهنگ دینی (ابن ماجه، ۱/ ۸۷؛ ابن حبان، ۴/ ۴۸۶، ۵۵۵)، دقت بر رعایت احکام دینی، واجبات و مستحبات، رعایت زهد و پارسایی (برای نمونه، ﻧﻜ : ترمذی، ۲/ ۱۵۳؛ ابن ماجه، ۱/ ۱۰۳؛ ابن حبان، ۶/ ۲۰۴ ،۲۸۷، ۲۹۷، ۸/ ۲۱۱)، همدلی با مؤمنان، و نیت نیکو داشتن از جملۀ موضوعات اين احادیث به شمار می‌روند.

بخش دیگر احادیث نبوی و ائمۀ معصومین (ع) به بیان فضایل و ثواب حفظ وحدت و همدلی امت اسلامی اختصاص دارد. به همین دلیل است که اعمال اخلاقی همچون ملاقات برادران دینی، صلۀ ارحام، دیدار مؤمنان بیمار، خوش‌رویی و لبخند زدن به روی برادران مؤمن و از این قبیل، فضیلت دانسته شده است و ثواب اخروی در پی دارد (برای نمونه، ﻧﻜ : ابن ماجه، ۱/ ۴۶۳؛ ابن حبان، ۷/ ۵۲، ۲۲۱-۲۲۴؛ کلینی، ۲/ ۱۷۸-۱۷۹، ۳/ ۱۱۹؛ ابن بابویه، مصادقة...، ۵۲-۵۳)، و به نوبۀ خود ریا در اعمال شرک به حساب آمده است و ریاکار گرفتار عقوبت خواهد شد (کلینی، ۲/ ۲۹۳؛ قاضی نعمان، ۳/ ۴۸۴).

دنیا محل برخورداری ثواب مؤمنان و عقاب کافران نیست، چه بسا بلایا و محنتهای دنیوی که برای مؤمنان پیش می‌آید، امتحان و ابتلای الٰهی باشد (کلینی، ۲/ ۲۵۹؛ نيز ﻧﻜ : ترمذی، ۲/ ۲۲۰). امام علی (ع) می‌فرماید: گناهان و سیئات مؤمنان به صورت محنتهایی آشکار می‌گردند و به واسطۀ تحمل این محنتها و دشواریها مؤمنان به نوبۀ خود استحقاق ثواب را خواهند داشت (ابن همام، ۵، ۳۳، ۵۶).

حبّ اهل بیت و فضیلت زیارت ائمه و انتظار فرج امام زمان(ع) از جمله موضوعاتی است که در آثار حدیثی امامیه روایاتی به آنها اختصاص دارد (ابن بابویه، کمال...، ۶۴۴-۶۴۷، ثواب، ۸۲-۹۸).

در روایات به این مسئله که ثواب و عقاب برای انسان از چه مرحله‌ای آغاز می‌گردد، توجه بسیاری شده است. گرچه وجود عذاب و فشار قبر مورد قبول قاطبۀ مسلمانان بوده (قمی، ۲/ ۹۴؛ علامۀ حلی، ۴۵۲)، در اینکه چه کسانی در قبر از ثواب و عقاب برخوردار می‌شوند، اختلاف‌نظر است؛ در روایات شیعه پاداش و کیفر در قبر تنها به مؤمنان و کافران خالص اختصاص دارد و ديگران در قيامت به پاداش و کیفر اعمال خود می‌رسند (کلینی، ۳/ ۲۳۵-۲۳۶).

مآخذ

ابن ابی\ حاتم، عبدالرحمان، التفسیر، به کوشش اسعد محمد طیب، صیدا، المکتبة العصریه؛ ابن اثیر، مبارک، النهایة، به کوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۳م؛ ابن بابویه، محمد، ثواب الاعمال، به کوشش محمدمهدی خرسان، قم، ۱۳۶۸ش؛ همو، فضائل الاشهر الثلاثة، به کوشش غلامرضا عرفانیان، بیروت، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۲م؛ همو، کمال الدین و تمام النعمة، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۳ش/ ۱۴۰۵ق؛ همو، مصادقة الاخوان، به کوشش علی خراسانی کاظمی، قم، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۸۲م؛ ابن حبان، محمد، صحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، ۱۴۱۴ق/ ۱۹۹۳م؛ ابن ماجه، محمد، سنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م؛ ابن همام، محمد، التمحیص، قم، مدرسة الامام مهدی(ع)؛ ابولیث سمرقندی، نصر، تفسیر، به کوشش محمود مطرجی، بیروت، دارالفکر؛ ابوهلال عسکری، حسن، الفروق اللغویة، به کوشش بیت‌الله بیات، قم، ۱۴۱۲ق؛ ترمذی، محمد، سنن، به کوشش عبدالرحمان محمدعثمان، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ جوهری، اسماعیل، صحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، قاهره، ۱۳۷۶ق/ ۱۹۵۶م؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین فی الحدیث، به کوشش یوسف عبدالرحمان مرعشلی، بیروت، دارالمعرفه؛ حسین بن سعید، کتاب المؤمن، قم، ۱۴۰۴ق؛ خلیل بن احمد فراهیدی، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، ۱۴۱۰ق؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۲م؛ زمخشری، محمود، الکشاف، قاهره، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۶م؛ سلمی، محمد، التفسیر، به کوشش سید عمران، بیروت، ۱۴۲۱ق/ ۲۰۰۱م؛ طباطبایی، محمد حسین، المیزان، قم، منشورات جماعة المدرسین؛ طبری، تفسیر، به کوشش صدقی جمیل عطار، بیروت، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۵م؛ طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، ۱۴۰۹ق؛ عبدالباقی، محمدفؤاد، المعجم المفهرس، قاهره، ۱۳۶۴ق؛ علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی ‌زنجانی، قم، ۱۳۷۳ش؛ قاضی نعمان، شرح الاخبار، به کوشش محمد حسینی جلالی، قم، ۱۴۱۴ق؛ قرآن کریم؛ قمی، علی، تفسیر، به کوشش طیب موسوی جزایری، نجف، ۱۳۸۷ق؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۶۳ش؛ مقاتل بن سلیمان، التفسیر، به کوشش احمد فرید، بیروت، ۱۴۲۴ق.

مسعود تاره

ثواب و عقاب در کلام اسلامی

ثواب و عقاب به عنوان نتیجۀ آن جهانی اعمال انسانها آموزه‌ای قرآنی است که هر یک از گرایشهای کلامی، روش و شیوۀ خاصی را برای بررسی آن در پیش گرفته‌اند. در آثار کلامی می‌توان دو جریان اصلی را در تبیین آموزۀ ثواب و عقاب مشخص کرد: یکی سنت کلامی معتزله است که متکلمان امامی نیز آن را پیش گرفتند. این متکلمان ثواب و عقاب را در دو بخش مباحث مربوط به عدل الٰهی و مباحث مربوط به معاد مورد بررسی قرار داده‌اند. معتزله بیشتر بر آن بودند که ثواب یا عقاب الٰهی نتیجۀ استحقاقی تکالیف شرعی هستند و می‌توان با مقدمات عقلی، این استحقاق را ثابت کرد. سنت دیگر که مهم‌ترین نمایندگان آن متکلمان اشعری و ماتریدی هستند، استحقاق را نپذیرفتند. آنان ثواب را فضل الٰهی و عقاب را حاصل عدل الٰهی دانسته‌اند. این متکلمان مسائل ثواب و عقاب را منحصراً در بررسی مباحث معاد طرح کرده‌اند.

الف ـ دیدگاه معتزله

از دیدگاه معتزله حکمت آفرینش جهان و انسان، امر به تکالیف، ارسال پیامبران و وعد و وعید چیزی جز برخورداری انسان از منافع و مزایای دائمی ثواب اخروی نیست (حمصی، ۱/ ۱۵۰؛ ابن ملاحمی، ۴۰۵؛ طوسی، الاقتصاد، ۶۲-۶۳). ثواب سود و منفعتی بزرگ است که همواره با «تعظیم» دریافت کنندۀ آن همراه باشد، و عقاب ضرر و زیانی همراه با «استخفاف» دریافت کننده است (برای نمونه، ﻧﻜ : مانکدیم، ۷۰۰؛ ابن ملاحمی، ۳۹۶-۳۹۷؛ سید مرتضى، الذخیرة، ۲۷۶). شرط تعظیم در تعریف ثواب، آن را از مفهوم عِوض متمایز می‌سازد. در میان متکلمان، برخی استحقاقی و دائمی بودن ثواب و عقاب را نیز در تعریف آنها آورده‌اند (ﻧﻜ : همانجاها).

معتزله استحقاق ثواب را عقلاً واجب می‌دانستند (قاضی عبدالجبار، ۱۴/ ۱۷۹؛ مانکدیم، ۶۱۴؛ علامۀ حلی، کشف...، ۴۳۳-۴۳۴). اغلب معتزله معتقدند که ثواب بدون اینکه نتیجۀ استحقاقیِ عملی باشد، به کسی تعلق نخواهد گرفت و در اصطلاح «الابتداء بالثواب» صورت نمی‌گیرد. ثواب به این معنا از تفضل الٰهی که نیازمند استحقاق نیست، متمایز می‌شود (طوسی، همان، ۶۵؛ مانکدیم، ۵۱۰). از نظر معتزله انجام دادن افعال واجب، مندوب، یا ترک افعال قبیح عقلاً شایستگی تعظیم را دارد (ابن ملاحمی، ۴۰۸). به عقیدۀ آنان گرچه مفهوم وجوب در مورد افعال الٰهی و انسانی به طور مشترک به کار می‌رود، با این حال، خداوند برای افعالی که بر او واجب است، استحقاق دریافت ثواب را نخواهد داشت، چرا که ثواب تنها به آن دسته از افعال ممدوح تعلق می‌گیرد که تکلیف به شمار می‌روند و انجام آنها با «کُلفَت» همراه است و فاعل آن دشواری را تجربه می‌کند، باری تعالى از این مسئله مبرا ست. از این‌رو، دشواری طاعات و تکالیف مکلفان یگانه عامل استحقاق ثواب خواهد بود (قاضی عبدالجبار، همانجا؛ طوسی، همان، ۱۰۸-۱۱۰؛ مانکدیم، ۶۱۴، ۶۱۶-۶۱۷).

معتزله استحقاق عقاب را نیز به لحاظ عقلی واجب می‌دانستند. به عقیدۀ آنان خداوند تکالیف را بدان سبب مقرر کرده است که در اخلال به آنها ضرر وجود دارد. اگر ترک واجب و یا فعل حرام ضرر نداشت، جایز نبود خداوند فعلی را واجب یا حرام گرداند. چون ایجاب و تحریم از سوی خدا واقع شده است، می‌توانیم با عقل درک کنیم که ترک واجب یا فعل حرام ضرر دارد و این ضرر همان عقاب است (همو، ۶۱۹؛ ابن ملاحمی، ۴۰۴-۴۰۵؛ سید مرتضى، همان، ۲۹۶؛ طوسی، همان، ۱۱۴).

متکلمان امامی بر آن بودند که از نظر عقلی دلیلی برای استحقاقی بودن عقاب وجود ندارد، بلکه استحقاق عقاب به لحاظ سمعی و اجماع ثابت می‌شود (همانجا؛ نیز نک‌ : سید مرتضى، همان، ۲۹۸). محقق حلی گوید: کسی که از روی اختیار فعل قبیحی انجام دهد، هرچند مستحق ذم است، مستحق عقاب نخواهد بود، چرا که عقاب چیزی جز ضرر نیست و حُسنی در آن وجود ندارد. بنا بر این بدون وجود دلالت شرعی نمی‌توان استحقاق عقاب را ثابت کرد (محقق حلی، ۱۱۸-۱۱۹).

ابوالقاسم بلخی (د ۳۱۹ق/ ۹۳۱م) و معتزلۀ بغداد عقیده داشتند که نمی‌توان ثواب را استحقاقی دانست، بلکه ثواب تفضل الٰهی است. از نظر ابوالقاسم بلخی چه بسا خداوند طاعات و عبادات را برای شکر نعمتهای دنیوی مقرر کرده باشد، در این صورت ثواب موعود خداوند غیر از جود و تفضل نخواهد بود (مانکدیم، ۶۱۷-۶۱۸؛ ابن ملاحمی، ۴۰۳- ۴۰۴؛ ابن ابی الحدید، ۳/ ۳۳۴؛ حمصی، ۲/ ۱۷). ابراهیم نوبختی متکلم امامی نیز ثواب و عقاب را استحقاقی نمی‌دانست (ص ۶۳؛ نیز ﻧﻜ : علامۀ حلی، انوار...، ۱۷۰).

معتزله و برخی از متکلمان امامی همچون خواجه نصیر الدین طوسی عقیده داشتند که به لحاظ عقلی می‌توان ثابت کرد که ثواب و عقاب دائمی است. هر که مستحق عقاب باشد در دوزخ، و هر که مستحق ثواب باشد، در بهشت جاودان خواهد ماند. این متکلمان به طور کلی ۴ دلیل برای اثبات مدعای خود ارائه می‌دادند: ۱. مکلّف با علم به دوام ثواب و عقاب از معاصی گریزان، و در انجام طاعات کوشا خواهد بود. به این معنی، دوام ثواب و عقاب لطف است و لطف بر خداوند واجب. ۲. به لحاظ عقلی نیکو ست که تفضل الٰهی دائم باشد، دوام ثواب هم که جایگاه آن از تفضل الٰهی بالاتر است، حُسن خواهد بود و فعلی که حسن باشد، بر خدا واجب است. ۳. صفت مدح و ذم در افعال ممدوح و مذموم دائمی است، ثواب و عقاب نیز به عنوان نتایج افعال، ممدوح و مذموم دائمی خواهند بود. ۴. در صورت انقطاع ثواب و عقاب، آن‌که ثواب می‌برد ناراحت، و عقاب شونده خوشحال می‌شود. در حالی ‌که در ثوابْ ناراحتی و درد و رنج، و در عقابْ شادی و راحتی نیست. بنابراین، عدم دوام ثواب و عقاب مستلزم پدید آمدن نقیض آنها می‌شود (ابن ملاحمی، ۴۰۸-۴۱۱؛ سید مرتضى، الذخیرة، ۲۸۱؛ علامۀ حلی، همان، ۱۷۱، کشف، ۴۳۶-۴۳۷).

اغلب متکلمان امامی عقیده داشتند که نمی‌توان دلیل عقلی بر دوام ثواب و عقاب ارائه داد، بلکه ثواب بنا بر اجماعْ دائمی است و دربارۀ عقاب نیز ــ با وجود اختلاف نظر در دوام عقابِ فاسق و مرتکبِ گناه کبیره ــ تنها دلیل برای عقاب دائم کافران، اجماع است (طوسی، الاقتصاد، ۱۱۰، ۱۱۴؛ سید مرتضى، همان، ۲۹۹-۳۰۰). امامیه در رد برخی از دلایل معتزله استدلال می‌کردند: استحقاق مدح به تنهایی دلیلی بر استحقاق ثواب نیست. بنابراین، از دائمی بودن استحقاق مدح و ذم نمی‌توان دوام ثواب و عقاب را نتیجه گرفت، چرا که خداوند برای افعال خود استحقاق مدح دارد و استحقاق ثواب ندارد (طوسی، همان، ۱۱۰-۱۱۱؛ محقق حلی، ۱۱۸).

معتزله مرتکب گناه کبیره را فاسق، و مستحق عقاب دائمی می‌دانستند (ﻧﻜ‌ : مانکدیم، ۶۴۹، ۶۶۶-۶۶۷)، اما متکلمان امامی با این نظریه مخالف بودند. از نظر آنان دلیل عقلی برای دوام عقاب مرتکب کبیره وجود ندارد (سیدمرتضى، «جوابات...»، ۱/ ۱۴۷؛ برای نظر طوسی، ﻧﻜ : الاقتصاد، ۱۱۷). علاوه بر این، مؤمنی که مرتکب گناه کبیره باشد، چه بسا مورد عفو قرار گیرد و عقاب او بنا به فضل الٰهی ساقط شود (همان، ۱۲۶؛ علامۀ حلی، انوار، ۱۷۴).

ب ـ دیدگاه غیر معتزلی

شهرستانی گزارش می‌دهد: جهم بن صفوان منکر استطاعت و قدرت در انسان بود و او را به کلی مجبور تصور می‌کرد. جهم در مورد تکلیف و ثواب و عقاب اخروی نیز همین عقیده را داشت و آنها را جبر می‌دانست (شهرستانی، ۱/ ۸۷). این نظر تنها به جهم اختصاص نداشت و متکلمان دیگری نیز تحقق ثواب و عقاب اخروی را مستقل از اعمال دنیوی می‌دانستند.

متکلمان اشعری به عنوان مهم‌ترین نمایندۀ این گروه، ثواب را فضل الٰهی، و عقاب را عدل الٰهی تعبیر کرده‌اند. آنان با رد حسن و قبح عقلی، عقیده داشتند که به لحاظ عقلی چیزی بر خداوند واجب نیست و افعال الٰهی مطابق اغراض و معیارهای عقلانی نمی‌تواند باشد و به همین دلیل، نمی‌توان نتیجه گرفت امر به تکالیف شرعی ثواب و عقاب در پی دارد. برای اشاعره آنچه که در شرع امر شده، یا به خوبی آن خبر داده شده بود، حسن به شمار می‌رفت و آنچه که نهی شده، یا از بدی آن خبر داده شده بود، قبح شمرده می‌شد. به این ترتیب، مسائلی همچون عقلانی بودن ثواب و عقاب و دوام آن، و یا لزوم عقاب مرتکب کبیره که مورد قبول متکلمان معتزلی بود، برای اشاعره اعتبار نداشت (غزالی، ۱۰۲ ﺑﺒ ). از نظر آنان طاعات و عبادات دلیل پدید آمدن ثواب و عقاب نیستند و باری تعالى بنا به فضل خود ثواب می‌دهد و عقاب نیز بنا بر عدل او ست (جوینی، ۳۲۱؛ آمدی، ۳۰۶؛ ابویعلى، ۱۲۰-۱۲۱). عدل الٰهی چیزی جز تصرف خدا در ملک خودش نیست. حاکم او ست و هر حکمی را که انجام دهد، حسن است و شایسته، خواه مؤمنان را ثواب دهد، خواه عقاب کند (شهرستانی، ۱/ ۴۲؛ باقلانی،۷۴؛ جوینی، همانجا). عضدالدین ایجی گوید: وعدۀ خداوند بر ثواب دادن مؤمنان محقق خواهد شد، چرا که خلف وعده نقص است و خدا از نواقص مبرا ست. دربارۀ عقاب الٰهی نیز باری تعالى می‌تواند گناهکار را عقاب کند، یا مورد عفو قرار دهد. بخشایش گناهکاران بر خلاف عدل الٰهی نخواهد بود و نقصی برای باری تعالى به شمار نمی‌رود (ص ۳۷۸).

ج ـ عوامل اسقاط ثواب و عقاب

از نظر متکلمان ثواب و عقاب به چند عامل از بین می‌روند. چنان‌که گذشت از نظر معتزله ارتکاب گناه کبیره باعث از میان رفتن استحقاق ثواب می‌شد. پشیمانی از انجام طاعات و افزونی معاصی بر طاعات و عبادات نیز اسقاط ثواب را در پی داشت (مانکدیم، ۶۴۳). همچنین در صورتی که استحقاق ثواب کسی از عقاب او کمتر باشد، ثواب او حبط می‌شود و از بین می‌رود، چرا که در آخرت، مکلف یا مستحق ثواب دائم است، یا مستحق عقاب دائم (همو، ۱۳۸، ۶۲۴-۶۲۵؛ ابن ملاحمی، ۴۱۷؛ طوسی، الاقتصاد، ۱۱۷). متکلمان اشعری و امامی در مسائل مربوط به اسقاط ثواب و عقاب، با معتزله هم‌رأی نبودند. مهم‌ترین اختلافات در مباحث عفو، احباط و تکفیر، توبه و شفاعت است که اینک بدانها می‌پردازیم:

۱. عفو

بنا بر عقیدۀ معتزلۀ بصره و امامیه عفو فاسق یا کافر از سوی خداوند حَسَن به شمار می‌رود، زیرا عقاب حق خداوند است و در صورتی که از آن صرف نظر کند، به بنده سود خواهد رسید و قبحی هم در پی نخواهد داشت (مانکدیم، ۶۴۴-۶۴۵؛ ابن ملاحمی، همانجا؛ ابوصلاح، ۴۶۷؛ طوسی، همان، ۱۲۴). متکلمان اشعری نیز عقیده داشتند، به لحاظ عقلی جایز است که خداوند گناهان کبیره را عفو کند، گرچه نمی‌توان گفت قطعاً چنین خواهد کرد. برخی از اشاعره نیز می‌گفتند خداوند بعضی از گناهان کبیره را عفو خواهد کرد و بعضی را عفو نمی‌کند؛ اما اینکه کدام یک از کبائر قابل عفو هستند، بر ما پوشیده است (جرجانی، ۸/ ۳۱۲).

در مقابل، معتزلۀ بغداد عقیده داشتند خدا کسانی را که استحقاق عقاب دارند، عفو نخواهد کرد (مانکدیم، همانجا؛ طوسی، التبیان، ۱/ ۶۱). از نظر بغدادیان، مکلف با علم به قطعی بودن عقابِ معاصی به انجام طاعات رغبت بیشتر خواهد داشت. ترغیب به انجام طاعات از مقولۀ لطف است و لطف هم بر خداوند واجب. به این ترتیب، اگر خداوند گناهکاران را عقاب نکند، در امر واجب اخلال کرده است. به نظر آنان توبه نیز در اسقاط عقاب تأثیر ندارد و تنها فضل الٰهی است که باعث بخشودگی گناهان توبه‌کاران می‌گردد (مانکدیم، ۶۴۳-۶۴۴ ، ۶۴۶-۶۴۷، ۷۹۰؛ نیز ﻧﻜ : دنبالۀ مقاله).

۲. احباط و تکفیر

معتزله بنا بر نظریۀ احباط عقیده داشتند ارتکاب برخی از گناهان که از آنها به طور کلی به «گناه کبیره» تعبیر می‌شود، موجب از میان رفتن طاعت و ثواب شده، و از سوی دیگر در صورت افزونی طاعات و استحقاقِ ثواب بر معاصی و استحقاق عقاب، گناهان تکفیر می‌شوند (ﻧﻜ : ه‌ د، احباط).

از نظر متکلمان اشعری و امامیه احباط قابل قبول نبود. اشاعره بر آن بودند که استحقاقی نبودن ثواب و عقاب و عدم وجوب آن بر خداوند، به خودی خود مسئلۀ احباط را منتفی می‌کند (جرجانی، ۸/ ۲۰۹). از نظر امامیه هم، مسلمان مؤمن با ارتکاب گناه از بهشت محروم نمی‌شود و جاودانه در دوزخ نمی‌ماند، چرا که ایمان او استحقاق ثواب دائم را دارد. او برای گناه کبیره‌ای که مرتکب شده است، استحقاق عقاب منقطع و ناپایدار را دارد، و این عقاب تأثیری در ثواب ایمانش نخواهد داشت (سید مرتضى، «جوابات»، ۱/ ۱۴۷). شیخ طوسی عقیده داشت که احباط نه در طاعات و معاصی، و نه در استحقاق ثواب و عقاب جایز نیست ( الاقتصاد، ۱۱۷؛ نیز ﻧﻜ : ابوصلاح، ۴۶۶).

۳. توبه

عامل دیگر اسقاط عقاب‌ توبه است. از دیدگاه معتزلی امید به عفو الٰهی دربارۀ مرتکبان گناه کبیره، به تنهایی عامل نجات از عقاب نبوده، بلکه به لحاظ عقلی برای پیشگیری از ضرر توبه لازم است. مکلف موظف است در زمانی که همچنان توانایی انجام گناهان را دارد، از معاصی خود توبه کند (قاضی عبدالجبار، ۱۴/ ۳۵۵). در نظر اغلب معتزله مجموع گناهان در صورتی که صغیره به شمار بروند، به دلیل افزونی طاعات و استحقاق ثواب بر آنها، تکفیر می‌شوند و نیازی به توبه از آنها نیست، بلکه گناهان کبیره هستند که نیازمند توبه‌اند (مانکدیم، ۷۸۹). اسقاط عقاب به وسیلۀ توبه به این معنی نبود که عمل توبه ثواب دارد و به دلیل افزایش ثواب باعث تکفیر گناهان می‌شود، بلکه توبه به نفس خود عامل اسقاط عقاب به شمار می‌آمد (ابن ملاحمی، ۴۳۷-۴۳۸). اغلب معتزله بر آن بودند که گرچه پس از توبه گناه کبیره بخشوده می‌شود، ولی طاعات و عباداتی که قبل از توبه صورت گرفته، به دلیل ارتکاب کبیره همگی حبط شده‌اند و ثوابی برای آنها منظور نخواهد شد. تنها ابوالقاسم بلخی بود که می‌پنداشت تکالیفی که قبل از توبه انجام شده‌اند، همچنان استحقاق ثواب دارند (همو، ۴۴۰). معتزلۀ بصره بر آن بود که عدل خداوند ایجاب می‌کند با توبه، عقاب ساقط شود و معتزلۀ بغداد می‌گفتند اسقاط عقاب با توبه، حاصل جود و تفضل الٰهی است (مانکدیم، ۷۹۰؛ ابن ملاحمی، ۴۳۵).

اشاعره وجوب توبه از گناهکاران را نه بنابر دلیل عقلی، بلکه به دلیل اجماع مسلمانان بر آن می‌دانستند. همچنین برخلاف معتزله به دلیلی عقلی، برای وجوب قبول توبه از سوی خدا اعتقاد نداشتند (جوینی، ۳۳۸-۳۳۹)، بنابراین اشاعره توبه را به خودی خود عامل اسقاط عقاب نمی‌دانستند (متولی، ۱۷۱-۱۷۲؛ جوینی، همانجا).

۴. شفاعت

معتزله شفاعت پیامبر(ص) را عامل اسقاط عقاب نمی‌دانستند، بلکه آن را در افزونی ثواب مؤمنان مؤثر می‌دیدند. از دیدگاه متکلمان معتزلی حدیث نبویِ مربوط به شفاعتِ مرتکب کبیره خبر واحد تلقی می‌شد و چندان قابل اعتنا نبود. قاضی عبدالجبار گوید: مرجئه مسئلۀ شفاعت را به عنوان شبهه‌ای برای رد نظریۀ دوام عقاب فاسق مطرح کرده‌اند (نک‌ : مانکدیم، ۶۸۷، ۶۹۰).

اشاعره و امامیه شفاعت (ه‌ م) را مخصوص کسانی می‌دانستند که مرتکب گناه کبیره شده باشند (بغدادی، ۲۴۴-۲۴۵؛ جرجانی، ۸/ ۳۱۲-۳۱۳).

د ـ نوع ثواب و عقاب

اغلب متکلمان ثواب و عقاب را از جنس لذات و رنجهایی تصور می‌کردند که انسان در حیات دنیوی خود گونه‌هایی از آن را ــ اعم از جسمانی و روحانـی ــ تجربه کرده است. قاضی عبدالجبار عقیده داشت ثواب و عقاب اخروی به دو دلیل باید از جنس لذتها و رنجهایی باشد که در دنیا قابل تجربه است: نخست اینکه به لحاظ سمعی می‌دانیم ثواب از جنس لذتهایی همچون خوردن و آشامیدن است؛ دیگر اینکه خدا انسان را طوری آفریده است که نسبت به لذتهای دنیوی رغبت بیشتری داشته باشد، و اگر ثواب از جنس لذات دنیوی نباشد، نسبت به آن ترغیب پدید نخواهد آمد (مانکدیم، ۶۱۹). برای مشخص کردن جنس ثواب و عقاب در نظر قاضی عبدالجبار می‌توان از تعبیری که خواجه نصیر الدین طوسی به کار می‌برد، استفاده کرد: ثواب و عقاب به دو صورت بدنی و نفسانی هستند. تعظیم و بزرگداشت در ثواب، و اهانت و تحقیر در عقاب، از لذات و آلام «نفسانی» است، و خوردن و آشامیدن و آلام جسمانی، از لذتها و رنجهای «بدنی» هستند (نصیر الدین، ۴۶۵-۴۶۶). در آثار متأخر امامیه همچون گوهر مراد لاهیجی، ثواب و عقاب به دو صورت عقلی (روحانی) و حسی (جسمانی) معرفی شده است (نک‌ : ص ۶۱۹).

اسماعیلیه با رد معاد جسمانی، آموزۀ ثواب و عقاب اخروی را به گونه‌ای تعبیر کرده‌اند که تنها شامل رنجها و لذات روحانی باشد که نفس انسانی آن را تجربه خواهد کرد. آنچه از نظر اسماعیلیه در آخرت لذات و رنجها را تجربه می‌کند، جسم انسان نبوده، بلکه نفس انسانی است که با قبول فیض، شایستۀ برخورداری از ثواب جاودان خواهد شد (برای بررسی بیشتر معاد در اندیشۀ اسماعیلیه، ﻧﻜ : صاعد رازی، سرتاسر مقاله).

علی بن محمد بن ولید، داعی یمنی، تبشیر و انذار قرآنی را حکایاتی محسوس از امور معقول می‌دانست که به منظور ترغیب و تشویق به ایمان گفته شده‌اند (نک‌ : ص ۱۵۰-۱۵۱). ابو یعقوب سجستانی در دفاع از آموزۀ اسماعیلی ثواب و عقاب گوید: در صورتی که خداوند مردگان را به همان هیئت و اندام و اعضا که در زندگی دنیوی داشتند، دوباره بیافریند، به ناچار احکام تکوینی این جهانی شامل حال آنان خواهد شد. آنها باید بخورند، بیاشامند، بخوابند و درهم بیامیزند، و به نوبۀ خود باید پیر شوند، بیمار گردند و مرگ به سراغشان بیاید. در این صورت، بقا و دوام ثواب و عقاب ممکن نخواهد بود و وعد و وعید تحقق نخواهد یافت. مخالفان در صورتی که ادعا کنند بیماری و مرگ در آخرت وجود ندارد، باید بپذیرند که سایر احکام این جهانی همچون خوردن و آشامیدن و خواب هم در آخرت نیست. بنابر این، بعث اموات به همان شکلی که در دنیا هستند، صورت نخواهد پذیرفت ( الافتخار، ۸۵-۸۶). از نظر سجستانی ثواب غایت لذت بوده، و غیر فانی است، و نمی‌تواند از نوع لذات حسی موقت باشد. در صورتی که ثواب از نوع لذتهای دنیوی باشد، نیازمند اختلاف مزاج در عالم روحانی خواهد بود، یعنی نفوس باید مختلف باشند. اختلاف نفوس نیز به این معنی خواهد بود که عالم روحانی همانند عالم جسمانی است و گرفتار فنا و انقراض خواهد شد (همان، ۹۲-۹۳، «الینابیع»، ۶۵-۶۶).

مآخذ

آمدی، علی، غایة المرام فی علم الکلام، به کوشش حسن محمود عبداللطیف، قاهره، ۱۳۹۱ق/ ۱۹۷۱م؛ ابن ابی الحدید، عبد الحمید، شرح نهج البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۸-۱۳۸۴ق/ ۱۹۵۹- ۱۹۶۴م؛ ابن ملاحمی، محمود، الفائق فی اصول الدین، به کوشش ویلفرد مادلونگ و مارتین مکدرموت، تهران، ۱۳۸۶ش؛ ابوصلاح حلبی، تقی، الکافی، به کوشش رضا استادی، اصفهان، ۱۴۰۳ق؛ ابو یعلى، محمد، المعتمد فی اصول الدین، به کوشش ودیع زیدان حداد، بیروت، ۱۹۸۶م؛ باقلانی، محمد، الانصاف، به کوشش عمادالدین حیدر، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۶م؛ بغدادی، عبد القاهر، اصول الدین، استانبول، ۱۳۴۶ق/ ۱۹۲۸م؛ جرجانی، علی، شرح المواقف، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م؛ جوینی، عبد الملک، الارشاد، به کوشش اسعد تمیم، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ حمصی، محمود، المنقذ من التقلید، قم، ۱۴۱۲ق؛ سجستانی، ابویعقوب، الافتخار، به کوشش مصطفى غالب، بیروت، دارالاندلس؛ همو، «الینابیع»، سه رسالۀ اسماعیلی، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۰ش/ ۱۹۶۱م؛ سید مرتضى، علی، «جوابات المسائل الطبریة»، رسائل الشریف المرتضى، به کوشش مهدی رجایی و احمد حسینی، قم، ۱۴۰۵ق؛ همو، الذخیرة، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۱۱ق؛ شهرستانی، محمد، الملل والنحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۷م؛ صاعد رازی، عبد العلی، «معاد از دیدگاه اسماعیلیان»، اسماعیلیه، قم، ۱۳۸۱ش؛ طوسی، محمد، الاقتصاد، تهران، ۱۴۰۰ق؛ همو، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، بیروت، عالم‌الکتب؛ علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی زنجانی، تهران، ۱۳۶۳ش؛ همو، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م؛ علی بن محمد بن ولید، «رسالة جلاء العقول و زبدة المحصول»، منتخبات اسماعیلیة، به کوشش عادل عوا، دمشق، ۱۳۷۸ق/ ۱۹۵۸م؛ غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۸م؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، ۱۳۸۲-۱۳۸۵ق؛ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، به کوشش زین العابدین قربانی لاهیجی، تهران، ۱۳۷۲ش؛ مانکدیم، احمد [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛ متولی، عبدالرحمان، الغنیة فی اصول‌الدین، به کوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، ۱۹۸۷م؛ محقق حلی، جعفر، المسلک فی اصول الدین، به کوشش رضا استادی، مشهد، ۱۳۷۹ش؛ نصیرالدین طوسی، «قواعد العقاید»، تلخیص المحصل، بیروت، ۱۹۸۵م؛ نوبختی، ابراهیم، الیاقوت، به کوشش علی اکبر ضیایی، قم، ۱۴۱۳ق.

مسعود تاره