حَسَد، هیجانی انسانی نشئت گرفته از مواجهه با داشته‌ها، برتریها، پیشرفتها و موقعیتهای دیگران.
حسادت هیجانی است که هنگام تعامل اجتماعی و در بستری فـرهنگی شکل می‌گیـرد (نک‌ : ریو، ٣٣٧) و در جریـان مقـایسۀ داشته‌های خود با دیگری رخ می‌دهد (ابن‌اثیر، ١ / ٣٨٣). این هیجان موجب می‌شود که فرد بخواهد داشته‌های دیگری از آنِ او باشد (ابوهلال، ٣٨٢). اما می‌تواند کارکردی منفی نیز پیدا کند و فرد بخواهد یا بکوشد که دیگری نیز فاقد آنها شود (جوهری؛ ابوهلال، همانجا)، یا می‌تواند حتى آرزوی آزار دیگری را در
فرد حسود برانگیزد و او را وا دارد تا دیگری را دچار آزار و اذیت کند، یا به حقوق او دست درازی نماید (نجاتی، ١٢٩). حد کمینه برای حسد آن است که فرد از اینکه دیگری از داشته‌ای برخوردار است، به رنج و غصه بیفتد (سید مرتضى، ٢ / ٢٦٩)، یا فکر دستیابی دیگری به داشته‌هایش در او اضطراب ایجاد کند (نک‌ : فتح / ٤٨ / ١٥؛ نیز نک‌ : راغب، الذریعة ... ، ٢٤٠).
این واژه و مشتقات آن در ٤ آیه از قرآن کریم به‌کار رفته است (بقره / ٢ / ١٠٩؛ نساء / ٤ / ٥٤؛ فتح / ٤٨ / ١٥؛ فلق / ١١٣ / ٥). البته مفسرانْ آیات دیگری را نیز در بردارندۀ مفهوم حسد دانسته و به این ٤ آیه افزوده‌اند (برای مثال، نک‌ : مقاتل، ١ / ٦٣؛ بیضاوی، ٢ / ٥٣؛ طوسی، ٣ / ١٨٤؛ نیز نک‌ : بغوی، ١ / ٤٢١). تحلیل این آیات نشان می‌دهد که مفهوم حسد در جهان‌بینی خدامحور قرآن کریم، با مفهوم ایمان پیوندی مستقیم دارد و با مفاهیمی چون تعلق پادشاهی آسمانها و زمین به خدا، رزق الٰهی، فضلِ خداوند، خیر و مانند آن پیوند خورده است. قرآن تأکید می‌کند، از آنجاکه همه چیز از آن خدا ست (بقره / ٢ / ١٠٧) و اوست که به بندگان می‌بخشد (همان / ١٠٥) و در این بخشش برخی را بر دیگری فزونی می‌بخشد (نحل / ١٦ / ٧١)، بنده به جای آنکه خواهان چیزی شود که خدا به دیگری بخشیده، شایسته است که آن را از خداوند بخواهد (نک‌ : نساء / ٤ / ٣٢). حسد از همین منظر در برخی از دعاها نیز توصیف شده است (برای مثال، نک‌ : الصحیفة ... ، ١٢٢).
اما دو مفهوم جَحد و بغی در تحلیل مفهوم حسد در فرهنگ قرآنی بسیار مهم است: یکی ماهیت حسد را آشکار می‌سازد و دیگری زمینۀ رفتاریِ نامناسب حسد را نشان می‌دهد. مفهوم جحد در این دستگاه تصوری، با حسد از آن‌رو پیوند خورده است که انسان، تعلق همۀ داراییها به خداوند و امکان بخشش آنها از سوی خدا را نادیده انگاشته، و چشم به داشته‌های دیگری بدوزد (نک‌ : راغب، مفردات ... ، ذیل جحد؛ نیز نحل / ١٦ / ٧١). مفهوم بغی نیز در همین حوزۀ معنایی واکنشی را وصف می‌کند که انسان می‌کوشد خواستۀ خود را با ظلم به دیگری به دست آورد (برای تفسیر حسد به بغی، نک‌ : همانجا؛ طوسی، ١ / ٣٤٦).
از اینجا ست که حسد پیامدهای اجتماعی منفی می‌یابد و با مفاهیم دیگری چون کینه‌توزی، دشمنی و خشم هم‌طراز می‌شود و آن‌را به آسیبی برای دوستی (بخاری، ٥ / ٢٢٥٣؛ نصیرالدین، ٢٧٦)، و خیرخواهی بدل می‌کند (نراقی، ٢ / ٢١٨). با تکیه بر همین رفتارها و بازنمودهای اجتماعی است که حسد در ادبیات اسلامی نوعی بیماری یا رذیلت اخلاقی تلقی شده (غزالی، الاربعین ... ، ٩٤؛ جاحظ، ١ / ٣٤٧)، و معنای آن، آرزوی نابودی نعمت برای دیگری را در دل پروراندن و گاه در پی این آرزو کوشیدن است (نک‌ : راغب، همان، ذیل واژه).
چالشی که در این میان وجود دارد، این است که حسد هیجانی طبیعی و انسانی است (نک‌ : متقی، ٣ / ٤٦٣) و برخی از دانشمندان اسلامی نیز از آن به عنوان طبیعت و صفت انسان یاد کرده‌اند (ابن‌عربی، ٢ / ١٩٥-١٩٦؛ ابن‌حجر، ١ / ١٥٢). امروزه نیز حسد بیماری یا اختلال روانی تلقی نمی‌شود (نک‌ : کاپلان، ١ / ٤٥٤- ٤٥٨)، بلکه در زمرۀ هیجانهایی مانند خشم، ترس و نفرت طبقه‌بندی می‌شود (برای مثال، نک‌ : ریو، ٣٣٠) که برای زیست انسان و سازگاری او با محیط ضروری‌اند (همو، ٣٣٥ بب‌ ) و البته همچون دیگر هیجانات، در صورتی اختلال به شمار می‌رود که کارکردی فراتر از حد عادی داشته باشد (بـرای مثال، حسادت هذیانی، نک‌ : کاپلان، ١ / ٤٦٥).
مطالعۀ ادبیات اسلامی نیز نشان می‌دهد که حسد، تا زمانی که تجریۀ هیجانی منفی در پی نداشته باشد (صنعانی، ١٠ / ٤٠٣)، طبیعی تلقی می‌شود (نک‌ : زرقانی، ٤ / ٣٢٩؛ ابن عبد البر، ٨ / ٢٨٩) و جزء طبیعت انسان به شمار می‌آید (ابن‌عربی، ٢ / ١٦٥؛ معمر، ١٠ / ٤٠٣). ازهمین‌رو، و برای گذر از این چالش است که دانشمندان اسلامی میان طبیعی بودن حسد در آدمی و گناه شمردن آن در ادبیات متأخرتر اسلامی، راهی گشوده‌اند و حسد را به دو نوع حسد حقیقی و مجازی (نووی، ٦ / ٩٧)، ناپسند و نیکو (قرطبی، ٢ / ٧١) و مانند آنها تقسیم کرده‌اند (نیز نک‌ : ابن‌شعبه، ٣٧١). البته وجود حدیث مشهوری از پیامبر(ص)، که حسد ورزیدن را در دو مورد توصیه می‌کند (بخاری، ٢ / ٥١٠؛ مسلم، ٥٥٨)، نیز بر این رویکرد اثر مهمی گذارده و تحلیل دانشمندان اسلامی از حسد را تحت تأثیر قرار داده است.
از اینجا ست که مفاهیم دیگری چون غبطه و منافسه در این حوزۀ معنایی وارد شده است. بر این اساس، غبطه حالتی است که انسان خواهان نابودی داشتۀ دیگری نیست و تنها آرزو می‌کند که به آن دست یابد (ابوهلال، ٣٨٣). منافسه نیز حالتی است که انسان در عین اینکه آرزو می‌کند که به موقعیت دیگری دست یابد، برای رسیدن به آن نیز کوشش می‌کند (نک‌ : راغب، الذریعة، ٢٣٩) و این هردو مفهوم، دو گونه از بروز این هیجان را نشان می‌دهد که برای تحول انسانی ضروری است. با بررسی متون اسلامی متقاعد می‌شویم که درست به همین سبب است که همۀ رفتارهای هیجانی برخاسته از حسد، ناپسند شمرده نمی‌شود، بلکه زمانی که حسد بر انسان غلبه کند ( الصحیفة، ٦٩) و او را وادار کند به دیگری ظلمی روا دارد، رفتاری ناپسند جلوه می‌نماید (ابن‌مبارک، ٢ / ٦٤٢؛ متقی، همانجا). اما در آثار متأخر اسلامی، حسد تنها از زاویۀ کارکردهای منفی آن بررسی شده است.
در دوره‌های متأخرتر، با شکل‌گیری علوم اسلامی مانند کلام و اخلاق، و ایجاد دستگاههای تصوری جدید در اندیشۀ اسلامی، حسد نیز به حوزه‌های جدیدی وارد شد. حسد در علم کلام، در هم‌نشینی با مفاهیمی چون قضاوقدر الٰهی قرار گرفت (ابن‌قیم، الفوائد، ١ / ١٥٨)، و به‌عنوان عناد و مخالفت با تقدیر الٰهی تلقی شد (مناوی، ٣ / ٥٤٨؛ امیر صنعانی، ٤ / ١٨١) و از موضعی تکلیف‌محورانه، از آنجا که تبعیت از قضاوقدر الٰهی واجب است، حسد گناهی بزرگ تلقی شد. در علم اخلاق نیز حسد یکی از رذایل اخلاقی و از بیماریهای قلبی شمرده شد (غزالی، الاربعین، ٩٤؛ نراقی، ٢ / ١٩٩) و در کنار مفاهیمی چون سُمعه، ریا، عُجب و مانند آن قرار گرفت که انسان باید خود را از آن تزکیه و درمان کند (برای نمونه، نک‌ : مناوی، ١ / ٣٢٩) و کوتاهی در درمان آن می‌تواند دامنۀ این رذیلت اخلاقی را گسترش دهد (خمینی، ٣ / ٣٧٨- ٣٧٩).
دانشمندان اسلامی در ذیل مباحثی با عنوان «اسباب حسد»، به بررسی علل بروز رفتارهایی که از هیجان حسادت ریشه می‌گیرد، پرداخته‌اند. یکی از آن علتها، مقایسۀ داشته‌های خود با دیگری و درک محدودیتها ست که موجب بروز حسد می‌شود (نراقی، ٢ / ٢١٠). در این دیدگاه تزاحم خواسته‌ها و رقابت برای دستیابی به امکانات و موقعیتهای محدود است که حسد را برمی‌انگیزاند (غزالی، احیاء ... ، ٣ / ١٦٨). دشمنی، خودبزرگ‌بینی و کوچک شمردن دیگران نیز در زمرۀ این علتها ست (برای آگاهی از دیگر علتها، نک‌ : همان، ٣ / ١٦٦- ١٦٨). از نگاهی دیگر، کوردلی انسان (نراقی، ٢ / ٢٠٢) و انکار جایگاه خداوند، و نادیده انگاشتن دارایی و بخشش او نیز علت دیگری دانسته شده است که انسان به داشته‌های دیگری رشک برد (نوری، ١٢ / ١٧). در تحلیل دیگر و با دسته‌بندی مجموعۀ احساسات، هیجانات و انگیزشهای انسان و ارتباط آنها با قوای عاقله، غضبیه و شهویه، بروز حسد در رفتار انسان، به سبب تقویت قوۀ شهویه یا غصبیه، یا هر دو آنها معرفی شده است (نک‌ : نراقی، ٢ / ١٩٨).
در آثار اسلامی برای حسد، عوارضی این جهانی و آن جهانی معرفی شده است. عوارض این جهانی نیز خود در دو دسته جای می‌گیرد: عوارض درونی و عوارض بیرونی. خشم، ناامیدی، حسرت، احساس ناکامی (نوری، همانجا)، ناآرامی، سرگشتگی و سردرگمی (ابن‌ماجه، ١ / ٩١)، اندوه و ناخشنودی (ابن‌بابویه، ٧٣)، کینه‌توزی (نوری، همانجا) و حتى بیماریهای جسمی (عبده، ٤ / ٥٦) برخی از عوارض درونی حسادت است. از جملۀ عوارض بیرونی حسادت نیز می‌توان به بروز خشم و دشمنی (بخاری، ٢ / ٥١٠)، بدگویی (شهید ثانی، رسائل، ٣٠٤)، و تحقیر دیگری (ابن‌حزم، ٧٩) اشاره کرد. برخی از عوارض آن جهانی نیز مترتب بر حسد است که برخی از آنها عبارت‌اند از: نابودی ایمان (حر عاملی، ١٥ / ٣٦٥) و گرفتاری به عذاب خداوندی (مناوی، ٣ / ٥٤٨).
در برخی از آثار اسلامی به دسته‌بندی مراحل یا درجات چهارگانۀ حسد بر می‌خوریم که دو سر طیفی گسترده از شکلهای ظهور و بروز این هیجان را در بر می‌گیرد. ملاک این تقسیم‌بندی، در گونۀ برخورد با موقعیت و برتری دیگری تحلیل شده است. این طیف از آرزوی فقدان داشتۀ دیگری بی‌آنکه حسود خواستار آن برتریها باشد، آغاز می‌شود و به آرزوی رسیدن به داشته‌های دیگری بی‌آرزوی فقدان آنها برای او ختم می‌شود (غزالی، همان، ٣ / ١٦٦).
دانشمندان اسلامی برای کنترل حسد با عنوان درمان حسد، مشخصاً دو روش علمی و عملی پیشنهاد کرده‌اند (نک‌ : همان، ٣ / ١٦٩- ١٧٢) که به زمینه‌های آگاهی افزایی فردی و کوشش برای اصلاح رفتار عملی قابل تجزیه است. آنان معتقدند، نخست، فرد حسود باید با خودآگاهی، تواناییها و داشته‌های خود را بشناسد (واسطی، ٤٥٤) و با زدودن ناآگاهی خود (کلینی، ١ / ١٨)، به فهمی از خداوند، دارایی و توانایی او دست یابد و با آگاهی از حکمت الٰهی در بخشش داراییها (نووی، ١ / ٢٨)، بکوشد از داشته‌های خود احساس خشنودی کند (واسطی، همانجا) و خواسته‌های خود را برای دستیابی به موقعیت مورد نظر از خداوند بخواهد (نساء / ٤ / ٣٢). پس از آن، حسود باید بکوشد به صورت عملی رفتارهایی را که از هیجان حسد برمی‌خیزد، بشناسد و برعکس آن رفتارها را در پیش بگیرد (غزالی، همان، ٣ / ١٧٢).
به نتیجه رسیدن این درمانها برای رهایی از حسد، توسط معیارهایی قابل سنجش دانسته شده است. این معیارها که مبتنی بر تحلیل رفتارها و انگیزه‌های فرد حسود در رویارویی با کسی است که بر او رشک می‌برد، مشخصاً در پاسخ به کاوش بازتاب هیجان حسد توسط شخص حسود در احساسات و رفتارهای او می‌پردازد که آیا به ازدست‌رفتن داشته‌های دیگری هنوز خشنود است و آیا از این خشنودی خود هنوز احساس رضایت می‌کند یا خیر؟ (نک‌ : همان، ٣ / ١٧٣).
قرآن کریم در آیه‌ای حسادت را آن هنگام که بروز می‌یابد، به عنوان شری تلقی کرده است که باید از آن به خدا پناه برد (فلق / ١٣ / ٥). همین زمینه موجب شده تا به‌جز پناه‌بردن به خداوند (نسایی، ٦ / ٢٤٩)، راههای دیگری که می‌توان از حسد در امان ماند، بررسی شود (ابن‌قیم، دفع ... ، ٣٧ بب‌ ). اما برخی از دانشمندان اسلامی، با درآمیختن مفهوم حسد و چشم‌زخم و معرفی آثار ماوراءالطبیعی برای حسد و تکیه بر باورهای بعضاً عامیانه دراین‌باره، آن را عاملی بسیار مهم در رخ دادن ناخوشیها و آسیبها در زندگی دیگران تلقی کرده‌اند و برای رهایی از این آسیبها، روشهایی معرفی کرده‌اند (همان، ٢٤ بب‌ ؛ نیز نک‌ : جصاص، ٣ / ٦٤٩).
در فقه اسلامی، حسد بیشتر در بحث شهادات مطرح گردیده (شهید ثانی، مسالک ... ، ١٤ / ١٨٤؛ صاحب جواهر، ٤١ / ٥٢)، و در بحث از شرایط شهود، به حسد پرداخته شده است، گواینکه در ذیل مباحث دیگری نیز حسد به اختصار بررسی گردیده است (مثلاً نک‌ : شهید ثانی، رسائل، ٧٨٣ بب‌ ؛ تبریزی، ١ / ٥٥٥؛ یزدی، ٢ / ٤٣٢). مهم‌ترین نکته در رویکرد فقهی به حسد، طرح بحث حرمت حسد و شرایط آن است. بسیاری معتقدند که حسد ذاتاً حرام است، گو اینکه در رفتار فرد تجلی نیابد، چرا که نهی خداوند از حسد موجب تحریم آن است (علامۀ حلی، ٣ / ٥٧٢؛ مقدس اردبیلی، ١٢ / ٣٤٣). این گروه، با اینکه حسد را خارج از حیطۀ اختیار آدمی دانسته‌اند و ازآن‌رو نمی‌تواند حکمی به آن تعلق گیرد، اما تأکید کرده‌اند ازآنجاکه مبادی و مقدمات آن اختیاری و قابل پیشگیری است، می‌توان حکم به تحریم آن داد (آقاضیاء، ٣ / ٢٢٥). اما دیگران تأکید می‌کنند که حسد تا زمانی‌که به رفتاری منجر نشود، نمی‌تواند موضوع حکم حرمت باشد (روحانی، ٣ / ٢٢٣).

مآخذ

آقا ضیاء عراقی، علی، نهایة الافکار، قم، ١٤٠٥ ق؛
ابن‌اثیر، مبارک، النهایة، به کوشش طاهر احمد زاوی و محمود طناحی، بیروت، ١٣٩٩ ق؛
ابن‌بابویه، محمد، الامالی، قم، ١٤١٧ ق؛
ابن‌حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، بیروت، دارالمعرفه؛
ابن‌حزم، علی، الاخلاق و السیر، بیروت، ١٤٠٠ ق؛
ابن‌شعبه، حسن، تحف العقول، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ١٤٠٤ ق؛
ابن عبد البر، یوسف، الاستذکار، به کوشش سالم محمد عطا و محمد علی معوض، بیروت، ٢٠٠٠ م؛
ابن‌عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دار صادر؛
ابن قیم جوزیه، محمد، دفع الشر من الحسد و السحر، ریاض، ١٤١١ ق؛
همو، الفوائد، بیروت، ١٣٩٣ ق؛
ابن‌ماجه، محمد، سنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ١٩٥٢-١٩٥٣ م؛
ابن‌مبارک، عبدالله، الزهد، به کوشش حبیب‌الرحمان اعظمی، بیروت، دارالکتب العلمیه؛
ابوهلال عسکری، حسن، الفروق اللغویة، قم، ١٤١٢ ق؛
امیر صنعانی، محمد، سبل السلام، قاهره، ١٣٧٩ ق؛
بخاری، محمد، صحیح، به کوشش مصطفى دیب البغا، بیروت، ١٤٠٧ ق؛
بغوی، حسین، معالم التنزیل، به کوشش خالد عبدالرحمان عک و مروان سوار، بیروت، ١٤٠٧ ق / ١٩٨٧ م؛
بیضاوی، عبدالله، تفسیر، به کوشش عبدالقادر عرفات عشا حسونه، بیروت، ١٤١٦ ق؛
تبریزی، جواد، صراط النجاة، نشر برگزیده، ١٤١٦ ق؛
جاحظ، عمرو، رسائل، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، ١٤١١ ق؛
جصاص، علی، احکام القرآن، به کوشش عبدالسلام محمدعلی شاهین، بیروت، ١٤١٥ ق؛
جوهری، اسماعیل، الصحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، بیروت، ١٤٠٧ ق؛
حرعاملی، محمد، وسائل الشیعة، قم، ١٤١٤ ق؛
خمینی، مصطفى، تفسیر القرآن الکریم، تهران، ١٣٧٦ ش؛
راغب اصفهانی، حسین، الذریعة الى مکارم الشریعة، بیروت، ١٤٠٠ ق؛
همو، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش ندیم مرعشلی، قاهره، ١٣٩٢ ق؛
روحانی، محمدصادق، زبدة الاصول، تهران، ١٤١٢ ق؛
ریو، ج. م.، انگیزش و هیجان، ترجمۀ یحیى سید محمدی، تهران، ١٣٨٨ ش؛
زرقانی، محمد، شرح، بیروت، ١٤١١ ق؛
سید مرتضى، علی، رسائل، به کوشش احمد حسینی و مهدی رجایی، قم، ١٤٠٥ ق؛
شهید ثانی، رسائل، قم، کتابخانۀ بصیرتی؛
همو، مسالک الافهام، قم، ١٤١٩ ق؛
صاحب جواهر، محمدحسن، جواهر الکلام، به کوشش محمدحسن قوچانی، تهران، ١٣٦٧ ش؛
الصحیفة السجادیة، به کوشش محمدباقر ابطحی، قم، ١٤١١ ق؛
صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، به کوشش حبیب‌الرحمان اعظمی، بیروت، ١٤٠٣ ق؛
طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، قم، ١٤٠٩ ق؛
عبده، محمد، شرح نهج البلاغة، قم، ١٣٧٠ ش؛
علامۀ حلی، حسن، مختلف الشیعة، قم، ١٤١٣ ق؛
غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، دار المعرفه؛
همو، الاربعین فی اصول الدین، بیروت، ١٤٠٨ ق؛
قرآن کریم؛
قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، بـه کوشش احمد عبدالعلیم بـردونی، قـاهره، ١٣٧٢ ق؛
کاپلان، هـارولد و بنیـامین سادوک، خلاصۀ روان‌پزشکی، ترجمۀ محمدحسن رفیعی و دیگران، تهران، ١٣٧٩ ش؛
کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ١٣٦٣ ش؛
متقی هندی، علی، کنزالعمال، به کوشش شیخ بکری حیانی و صفوة سقا، بیروت، ١٤٠٩ ق؛
مسلم بن حجاج، صحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ١٩٥٥-١٩٥٦ م؛
معمر بن راشد، «الجامع»، همراه المصنف صنعانی، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، ١٤٠٣ ق؛
مقاتل بن سلیمان، تفسیر، به کوشش احمد فرید، بیروت، ١٤٢٤ ق؛
مقدس اردبیلی، احمد، مجمع الفائدة و البرهان، به کوشش مجتبى عراقی و دیگران، قم، ١٤١٤ ق؛
مناوی، محمد عبدالرئوف، فیض القدیر، به کوشش احمد عبدالسلام، بیروت، ١٤١٥ ق / ١٩٩٤ م؛
نجاتی، محمدعثمان، قرآن و روان‌شناسی، ترجمۀ عباس عرب، مشهد، ١٣٦٧ ش؛
نراقی، محمدمهدی، جامع السعادات، به کوشش محمد کلانتر، نجف، بیروت، ١٣٨٣ ق / ١٩٦٣ م؛
نسایی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش عبدالغفار سلیمان بغدادی و سید کسروی حسن، بیروت، ١٤١١ ق؛
نصیرالدین طوسی، محمد، اخلاق محتشمی، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ١٣٦١ ش؛
نوری، حسین، مستدرک الوسائل، قم، ١٤١٥ ق؛
نووی، محیی‌الدین، المجموع، بیروت، دارالفکر؛
واسطی، علی، عیون الحکم و المواعظ، به کوشش حسین حسینی بیرجندی، قم، دارالحدیث؛
یزدی، محمدکاظم، العروة الوثقى، قم، ١٤١٩ ق.

مهدی غفاری