بَرْزَخ، واژه‌ای قرآنی که در فرهنگ اسلامی به معنی زندگی انسان پس از مرگ تا برپایی قیامت است. دربارۀ پیشینۀ واژه، اغلب لغویان عرب ضمن سکوت دربارۀ احتمال معرّب بودن، آن را به‌طور ضمنی عربی دانسته‌اند. راغب اصفهانی به‌عنوان قول آورده است که اصل آن «برزه»، شاید برزۀ فارسی به معنی زراعت و شاخۀ درخت بوده، و تعریب شده است (ص ۴۱). ابوالکمال عاصم برزخ را معرب «برزن» فارسی (۱/۵۳۷). و ادی شیر آن را معرب لغت «پرژک» فارسی به معنی گریه دانسته است (ص ۱۹). جفری ضمن مقایسۀ کلمۀ برزخ با اشکال مختلف کلمۀ «فرسخ»، این احتمال را مطرح کرده که واژۀ فرسخ به شکل غیر عربی اصلی خود بجز مفهوم واحد مسافت، مفهوم سد و مانع نیز داشته است (ص ٧٧). به هر تقدیر، امری که اصل غیر عربی برزخ را تقویت می‌کند، این واقعیت است که این واژه در اشعار یا آثار منثور کهن عربی جز در کاربردهای اصطلاحی آن یافت نشده است.

واژۀ برزخ ۳بار در قرآن کریم به کار رفته است. در آیۀ ۱۰۰ سورۀ مؤمن (۲۳) پس از ذکر کافران و تقاضای آن برای بازگشت به زمین برای انجام دادن اعمال نیکی که در طول زندگی خود آنها را ترک کرده‌اند و رد آن از سوی خداوند آمده است: «... و از پس آنان برزخی است تا روزی که مبعوث شوند». در دو موضع دیگر از قرآن (فرقان/۲۵/۵۳؛ رحمٰن/۵۵/۱۹-۲۰) سخن از دو دریاست، یکی گوارا و دیگری شور؛ و بین آنها «برزخی» است که آنها را از آمیختن بازمی‌دارد. همین نکته در آیۀ ۶۱ سورۀ نمل(۲۷) نیز آمده، و در این موضع واژۀ «حاجز» جای برزخ را گرفته است. در مقایسه میان آیۀ اخیر و دو آیۀ پیشین، آشکار می‌گردد که واژۀ برزخ در قرآن به عنوان معادلی برای حاجز به کار رفته است. شاید تحت تأثیر چنین مقایسه‌ای تقریباً همۀ لغویان عرب و مفسران واژه را با حاجز یا حائل توضیح داده‌اند.

گفتنی است که در متون حدیثی، افزون بر روایاتی که در صدد تفسیر کاربرد قرآنی برزخ هستند، روایاتی نیز وجود دارند که در آنها برزخ به عنوان واژه‌ای از متن به کار رفته، و معنای رایج برزخ در این احادیث همان حیات میان مرگ تا رستاخیز است. این کاربرد را می‌توان در حدیثی از ابو سعید از پیامبر(ص) (ابن‌اثیر، ۱/۱۱۸) و نیز در دو خطبۀ منتسب به امام علی(ع) (نهج‌البلاغة، خطبه‌های ۲۲۱، ۲۲۲) و دعایی منتسب به امام سجاد(ع) بازیافت (صحیفه ...، دعای ۱). افزون بر آن در سخنی از زبان ابن مسعود نیز کاربرد خاصی دیده می‌شود که در آن برزخ به معنای جدایی و فاصله‌ای محدود میان دو چیز به کار رفته است (مثلاً نک‌ : حکیم ترمذی، ۳/۵۹؛ ابن‌عبدالبر، ۳/۱۱۰۹؛ ابوعبید، ۳/۴۴۹).

دربارۀ مفهوم آخرت شناختی برزخ در فرهنگ اسلامی، باید گفت هستۀ اصلی شکل‌گیری این آموزه به روشنی آیۀ ۱۰۰ سورۀ مؤمنون(۲۳) است که با وجود اختلاف مفسران در جزئیات، عموماً در تفسیر به همین مرحله از زندگی انسان بازگردانده شده است. برخی از مفسران کهن آن را به «قبر» تفسیر کرده‌اند؛ چنانکه چنین تفسیری از حضرت علی، امام سجاد و امام صادق(ع) و نیز از ابن عباس، ربیع و ابوصخر نقل شده است (نک‌ : «تنویر...»، ۳/۳۴۸؛ قمی، ۲/۹۴؛ کلینی، ۳/۲۴۲؛ ابن بابویه، ۱۲۰؛ شیخ طوسی، التبیان، ۷/۳۴۸؛ سیوطی، ۵/۱۵). اطلاق برزخ بر این معنا را از آن‌رو دانسته‌اند که قبر همچون مانع و دیواری میان میت و ساکنان دنیا قرار گرفته، و چنین مضمونی از مفسرانی متقدم چون مجاهد نقل شده است (نک‌ : شیخ طوسی، همانجا؛ ابن ابی الحدید، ۱۱/۱۵۴؛ سیوطی، همانجا).

دیگر مفسران کهن اغلب برزخ را با عبارت «پس از مرگ و پیش از رستاخیز» تفسیر کرده‌اند. حداکثر توضیحات آنان دربارۀ وجه این تعبیر است. عبارات «مانعی بین دنیا و آخرت»، «حالتی بین دنیا و آخرت»، «مانعی بین مرگ و رستاخیز» و «حالتی بین مرگ و رستاخیز» همه تعبیراتی هستند که برای وجه این کاربرد گفته شده‌اند و از مفسرانی چون مجاهد، ضحاک، ابن کعب، حسن بصری، قتاده، ابن زید و شعبی نقل شده‌اند (نک‌ : شیخ طوسی، سیوطی، همانجاها؛ نیز ابن منظور، مادۀ برزخ).

حیات روحانی میت در قبر، و عذاب و فشار قبر بر افراد گناهکار از اعتقادات رایج در میان مسلمانان است که در روایات فراوان از اهل سنت و شیعه وارد شده است. علامۀ حلی بر این مطلب ادعای اجماع کرده، و متذکر شده است که بجز ضرار بن عمرو متکلم جبریِ جدا شده از معتزله، مخالفی برای عذاب قبر نمی‌شناسد (نک‌ : ص ۴۵۲).

در نگاهی به روایات دربارۀ جایگاه ارواح پس از مرگ، اختلاف زیادی به چشم می‌آید. در حدیثی از امام صادق(ع) آمده است که روح در قبر جای دارد. همچنین در حدیثی از امام صادق و امام حسن عسکری(ع) آمده که قبر خانۀ مؤمن و زندان کافر است (ابن‌شعبه، ۳۶۳؛ شیخ مفید، تصحیح...، ۷۶؛ راوندی، ۲۸۰).

در برخی از احادیث به نقل از پیامبر(ص)، امام علی(ع) و ابن‌عباس آمده است که ارواح کفار در چاهی در وادی برهوت واقع در حضر موت جمع می‌گردند؛ و در ادامۀ روایتِ ابن عباس آمده که ارواح مؤمنان نیز در منطقۀ جابیه از شام مجتمع می‌شوند (کلینی، ۳/۲۴۶؛ برسی، ۸۱؛ سیوطی، ۶/۴۳؛ برای حکایات عامیانه، نک‌ : یاقوت، ذیل برهوت، نیز حضر موت). افزون بر آن، اینکه ارواح مؤمنان پس از مرگ در محلی گرد هم آیند، در روایات به اشکال دیگری نیز مطرح گشته، و از اماکنی در روی زمین چون گورستان وادی السلام در کوفه (کلینی، ۳/۲۴۳)، سرچشمۀ فرات (همو، ۳/۲۴۶-۲۴۷) و کوههای رَضویٰ (همو، ۳/۱۳۲؛ اهوازی، ۸۲) در این باره یاد شده، و گاه نیز از روزگار گذرانیدن آنها در زیر عرش سخن رفته است (نک‌ : همو، ۸۹؛ کلینی، ۳/۲۴۴-۲۴۵؛ ابولیث، ۲/۲۰۲). برخی از احادیث منقول از امام صادق(ع)، حاکی از آن است که ارواح مؤمنان در بهشت و ارواح کفار در جهنم ساکنند و این روایات را حدیثی دیگر از امام علی(ع) یاری می‌کند، با این مضمون که چیزی میان مرگ و بهشت یا جهنم وجود ندارد (برقی، ۱۷۸؛ اهوازی، ۸۹؛ کلینی، همانجا؛ راوندی، ۲۳۶).

براساس شماری از روایات شیعی، وقتی شخصی می‌میرد، اگر او مؤمن خالص یا کافر خالص باشد، قبل از رستاخیز وانهاده می‌شود (قمی، ۲/۹۴؛ کلینی، ۳/۲۳۵-۲۳۷، ۲۴۲؛ شیخ مفید، همان، ۶۹-۷۰؛ حسن بن سلیمان، ۲۱). روایت شیخ مفید از احادیث فوق با ذکر این نکته ادامه می‌یابد که ارواح مؤمنان خالص و کافران خالص پس از جدا شدن از تن با یک بدن خاص جدید به بهشت یا جهنم می‌رود (اوائل...، ۹۳، تصحیح، همانجا، المسائل...، ۶۳). دربارۀ بهشت پیش از رستاخیز، قمی تذکر داده که آن بهشتهای دنیاست، نه آخرت؛ و علی القاعده در مورد جهنم نیز باید چنین باشد، درحالی‌که عبارت شیخ مفید در این باره ابهام دارد (قمی، ۱/۱۹؛ شیخ مفید، همانجاها). در حدیثی منقول از پیامبر اکرم(ص)، حضرت علی و امام سجاد(ع) آمده است که قبر گودالی از جهنم برای کافر، یا باغی از بهشت برای مؤمن است (قمی، ۲/۹۴؛ ابن‌بابویه، ۱۲۰؛ شیخ مفید، امالی، ۲۶۵؛ شیخ طوسی، امالی، ۲۷)

زندگی ارواح پس از مرگ نزد اغلب متکلمان موضوعی پذیرفته است، اما در برخی نظرات می‌توان با مرگِ روح همراه با مرگ تن تا قیام قیامت نیز برخوردار کرد. مثلاً شیخ مفید تحت تأثیر حدیثی شیعی اعتقاد دارد که روح آنان که نه مؤمن خالص و نه کافر خالصند، تا رستاخیز حیات ندارد (اوائل، ۹۲، تصحیح، المسائل، همانجاها).

سرانجام گفتنی است که در متون روایی و تفسیری زندگی شهیدان و رزق مذکور در آیات ۱۵۴ سورۀ بقره(۲) و ۱۶۹ سورۀ آل عمران(۳)، دشواریِ زندگی برای کسانی که از ذکر خداوند روی‌گردان هستند، مورد اشاره در آیۀ ۱۲۴ سورۀ طه(۲۰)، دوباره زنده شدن و دو بار مردنِ یاد شده در آیۀ ۱۱ سورۀ غافر(۴۰)، همه به حالت برزخ یا به اصطلاح «عالم برزخ» بازگردانده شده است (مثلاً نک‌ : طبرسی، فخرالدین، ذیل آیات یاد شده).

بجز کاربرد مشهور، تعبیر برزخ گاه برای معانی آخرت شناختی دیگری نیز به‌کار رفته است. از جمله برزخ در دوره‌های متأخر، به عنوان معادلی برای «اعراف»، جایگاهی میان بهشت و جهنم، به کار گرفته شده، و امروزه اصطلاح برزخ در گسترۀ مهمی در نوشته‌ها و تداول عام جای اعراف را گرفته است (نک‌ : تهانوی، ۱/۱۱۴؛ دوزی، I/٧١). راغب اصفهانی نیز تعریف خاصی از برزخ دارد. او می‌گوید: برزخ در قیامت آن چیزی است که بین انسان و رسیدن به منازل رفیع آخرت مانع می‌شود در این اشاره به عقبه‌ای است که در آیۀ ۱۱ سورۀ بلد (۹۰) ذکر آن آمده است؛ وی بعد از اشاره به آیۀ ۱۰۰ سورۀ مؤمنون(۲۳)، این برزخ را عقبه‌ای می‌داند مانع انسانهای ناصالح از مقاماتی که جز صالحان به آن نخواهند رسید (راغب، ۴۱).

افزون بر معانی آخرت شناختی، کاربردهای قرآنی برزخ گاه به معنایی اخلاقی، و گاه مصداقی طبیعی تفسیر شده است. مجاهد، عکرمه، نیز زمخشری و طبرسی آن را در یک معنای اخلاقی تفسیر کرده‌اند: ممنوعیتی از سوی خداوند، یا به عبارت دیگر اثر قانونی طبیعی نهاده شده توسط خداوند. برخی دیگر از مفسران مانند قتاده، کلمه را بیشتر به معنایی طبیعی گرفته‌اند: یک جزیره، یا به‌طورکلی یک پاره زمین (سیوطی، ۶/۱۴۲؛ شیخ طوسی، التبیان، ۹/۴۶۷؛ زمخشری، ۴/۴۴۵؛ طبرسی، ۹/۲۰۱).

افزون بر موارد یاد شده، تفسیرهای دیگری چون تفسیر حسن بصری وجود دارد که برزخ یاد شده در آیۀ ۲۰ سورۀ رحمٰن (۵۵) را انسان دانسته است (سیوطی، همانجا؛ نیز برای برخی تأویلها، نک‌ : فرات، ۱۷۷؛ ابن شهر آشوب، ۳/۳۱۹؛ حسکانی، ۲/۲۰۸-۲۱۱؛ سیوطی، ۶/۱۴۲-۱۴۳).

مآخذ

ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ق/۱۹۵۹م؛ ابن اثیر، مبارک، النهایة، به کوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م؛ ابن بابویه، محمد، الخصال، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۳ق/۱۳۶۲ش؛ ابن شعبه، تحف العقول، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۶ق؛ ابن شهر آشوب، محمد، مناقب آل ابی طالب، قم، چاپخانۀ علمیه؛ ابن عبدالبر، یوسف، الاستیعاب، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۴۱۲ق؛ ابن منظور، لسان؛ ابو عبید قاسم بن سلام، غریب الحدیث، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۴-۱۳۸۷ق؛ ابوالکمال عاصم، اقیانوس، استانبول، ۱۲۶۸-۱۲۷۲ق؛ ابو لیث سمرقندی، نصر، تفسیر، به کوشش عبدالرحیم احمد زقه، بغداد، ۱۴۰۵-۱۴۰۶ق/۱۹۸۵-۱۹۸۶م؛ ادی‌شیر، الالفاظ الفارسیة المعربة، بیروت، ۱۹۰۸م؛ اهوازی، حسین، الزهد، به کوشش غلامرضا عرفانیان، قم، ۱۳۹۹ق؛ برسی رجب، مشارق انوار الیقین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت(ع)؛ برقی، احمد، المحاسن، به کوشش جلال الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۱ش؛ «تنویر المقباس فی تفسیر ابن عباس»، در حاشیۀ الدر المنثور (نک‌ : هم‌ ، سیوطی)؛ تهانوی، محمداعلیٰ، کشاف اصطلاحات الفنون، کلکته، ۱۸۶۲م؛ حسکانی، عبیدالله، شواهد التنزیل، به کوشش محمد باقر محمودی، بیروت، ۱۳۹۳ق/۱۹۷۴م؛ حسن بن سلیمان حلی، مختصر بصائر الدرجات، نجف، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۰م؛ حکیم ترمذی، محمد، نوادر الاصول، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۹۹۲؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش ندیم مرعشلی، قاهره، ۱۳۹۲ق؛ راوندی، سعید، الدعوات، قم، ۱۴۰۷ق؛ زمخشری، محمود، الکشاف، قاهره، ۱۹۴۷م؛ سیوطی، الدر المنثور، قاهره، ۱۳۱۴ق؛ شیخ طوسی، محمد، الامالی، قم، ۱۴۱۴ق؛ همو، التبیان، به کوشش قصیر عاملی، نجف، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۴م؛ شیخ مفید، محمد، الامالی، به کوشش حسین استاد ولی و علی اکبرغفاری، قم، ۱۴۰۳ق؛ همو، اوائل المقالات، به کوشش زنجانی، نجف، ۱۳۹۳ق/۱۹۷۳م؛ همو، تصحیح الاعتقاد، به کوشش هبةالدین شهرستانی، قم، ۱۳۶۳ش؛ همو، المسائل السرویة، قم، ۱۴۱۳ق؛ صحیفۀ سجادیه؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، صیدا، ۱۳۳۳ق؛ علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، ۱۳۹۹ق/۱۹۷۹م؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، قاهره، المطبعة البهیه؛ فرات کوفی، تفسیر، نجف، ۱۳۵۴ق؛ قرآن کریم؛ قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر، نجف، ۱۳۸۶-۱۳۸۷ق؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۷ق؛ نهج‌البلاغة؛ یاقوت، بلدان؛ نیز:

Dozy, R., Supplément aux dictionnaires arabes, Leiden, ١٨٨١; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, Baroda, ١٩٣٨.

احمد پاکتچی

برزخ در فلسفه و عرفان

برزخ در معنی لغوی چیزی است که میان دو چیز مختلف حائل باشد، خواه با آن دو چیز مناسبتی داشته باشد، خواه نه؛ چنانکه آن را به معنی اعراف یا وضع میان بهشت و دوزخ، و نیز به معنی زمانه‌ای که میان وقت مرگ و روز قیامت است، به کار برده‌اند. در مورد ایمان مردم نیز حالت میان شک و یقین را «برزخ الایمان» نامیده‌اند.

حکما و فلاسفۀ اسلامی با رعایت معنی لغوی این کلمه واسطه و حدفاصل میان مادیات و مجردت صرف را برزخ یا عالم مثال خوانده‌اند. البته این عالم در نظر شیخ شهاب الدین سهروردی خیال منفصل شناخته می‌شود و در نظر صدرالمتأهلین شیرازی خیال متصل به‌شمار می‌آید (نک‌ : صدرالدین، الاسفار، ۱/۳۰۲). بنابراین، برزخ چه به عنوان عالم خیال منفصل دانسته شود و چه عالم خیال متصل، واسطه و مرتبه‌ای از هستی است که میان موجودات مادی و مجردات محض قرار گرفته است. براساس این نظریه، نه تنها عوالم موجود و مراتب هستی به ۳ قسم قابل تقسیم است، بلکه فهم و ادراک انسان نیز ــ چنانکه بسیاری از حکمای اسلامی معتقدند ـ به ۳ مرتبه بخش پذیر خواهد بود که به ترتیب از این قرارند: ۱. ادراک حسی (باصره، سامعه، شامه، ذائقه و لامسه)؛ ۲. ادراک خیالی؛ ۳. ادراک عقلی.

ادراک حسی مستلزم مواجه شدن و روبه‌رو بودن شخص ادراک‌کننده با مُدرَک است، در حالی که ادراک خیالی چنین نیستند. آنچه از طریق خیال در حوزۀ ادراک انسان واقع می‌شود، هر چند از یک جهت همانند موجودی محسوس دارای شکل و مقدار است، ولی از جهت دیگر ماده و مدت ندارد و روبه‌رو شدن شخص ادراک‌کننده با مدرَک نیز ضروری نیست. اما ادراک عقلی از جهت شمول و گسترش بالاتر از ادراک حسی و خیالی است و نه تنها به مواجهۀ ادراک کننده با مدرَک بستگی ندارد، بلکه مدرَک خود از هرگونه شکل و مقدار عاری و مبراست. به این‌ترتیب، گسترش و شمول ادراک خیالی بیشتر از ادراک حسی است و گسترۀ شمول و احاطۀ ادراک عقلی به هیچ‌وجه با میزان حس و خیال قابل اندازه‌گیری نیست.

مراحل سه‌گانۀ ادراک در انسان به حکم اینکه انسان در نظر حکما عالم صغیر شناخته می‌شود، معادل و موازی است با ۳مرتبه از مراتب هستی که هریک از این مراتب جهان خاصی را تشکیل می‌دهد: جهان مادی جسمانی که ــ چون متعلَّقِ ادراک حسی قرار می‌گیرد ــ عالم محسوس نیز نامیده می‌شود، به عالم طبیعت یا ناسوت نیز موسوم است. در این عالم هریک از موجودات مسبوق به ماده و مدت است و به همین جهت هرگز از نوعی تغییر و تحول خالی نیست. در مقابلِ این عالم، عالم مجردات و مفارقات قرار گرفته که از هرگونه ماده و مدت معرّا و مبرّاست و درنتیجه، دستخوش تغییر و فساد نیز نمی‌شود. این عالم در اصطلاح حکما عالم عقول خوانده می‌شود که البته علاوه بر عقول طولیه شامل عقول عرضیه یا ارباب انواع نیز می‌گردد. شیخ شهاب الدین سهروردی از آن به انوار قاهره تعبیر کرده، و برخی از متألهان آن را عالم جبروت نیز خوانده‌اند.

اما واسطه و حد فاصل میان جهان محسوس مادی و عالم مجردات محض که عالم عقول خوانده می‌شود، عالم برزخ است که می‌توان آن را مرتبۀ خیال نامید. آنچه سهروردی آن را عالم مُثلِ معلقه می‌خواند، به همین عالم مربوط می‌گردد. البته باید بین عالم مثل معلقه و آنچه به عنوان مُثل افلاطونی شهرت دارد، تفاوت قائل شد، زیرا مثل افلاطونی چیزی جز عالم عقول عرضیه و ارباب انواع نیست. در حالی که مثل معلقه، چنانکه یادآوری شد، تفسیری از صور خیال یا عالم برزخ شناخته می‌شود (سهروردی، «حکمة...»، ۲۳۰-۲۳۱).

اعتقاد به عالم مثل معلقه از ویژگیهای اندیشۀ سهروردی و از ارکان فلسفۀ اشراقی او به شمار می‌رود. به این ترتیب، سهروردی به وجود ۳ عالم باور داشته، و دربارۀ ۳ گونه انسان نیز سخن گفته است. این ۳ به ترتیب نزولی عبارتند از انسان عقلانی، انسان نفسانی و انسان جسمانی. رابطه‌ای که میان این ۳ انسان در هستی برقرار است، همانند رابطۀ میان سایه و صاحب سایه است، تچنانکه قوا و نیروهای مختلفی که به بدن انسان وابسته‌اند، سایه‌ها و مثالهایی از قوای برزخی وی به شمار می‌آیند؛ به همین گونه می‌توان ادعا کرد که نیروهای متعدد در انسان برزخی نیز سایه‌ها و مثالهایی هستنتد که جهات و اعتبارات مختلف در انسان عقلی حکایت می‌کنند. بنابراین، اگر کسی قوای حسی و جسمانی انسان را در این عالم سایه‌های سایه‌ها بداند، از اصول اندیشۀ سهروردی دور نشده است. نشانه‌ای بر اینکه قوای جسمانی انسان نسبت به قوای برزخی وی به منزلۀ قشر و قالب یا سایه‌اند، این است که در برخی موارد حتیٰ با رکود و سستی در قوای حسی، انسان هم می‌بیند و هم می‌شنود و هم از بوییدن و چشیدن برخوردار است. اینگونه ادراکات حسی برای برخی اشخاص از طریق تجربه ثابت گشته، و از زبان اهل سلوک نیز مکرر نقل شده است. روایاتی از پیامبر اسلام(ص) نقل شده است که به روشنی بر این موضوع دلالت دارد؛ از جملۀ آنها این روایت از حضرت رسول(ص) است که «در نزد پروردگار شب را به روز آوردم، درحالی‌که مرا می‌خورانید و می‌چشانید»؛ یا این روایت که «من دم رحمانی را از جانب یمن استشمام می‌کنم». اهل حدیث گفته‌اند در این کلام به اویس قرنی (ه‌ م) اشاره شده که از یاران وفادار و صدیق آن حضرت به شمار می‌آید. در مورد رؤیت نیز آمده است: «زمین به من نشان داده شد و مشرقها و مغربهای آن را دیدم». در مورد لمس نیز چنین نقل شده است: «خداوند دست خود را به شانه‌ام گذاشت و من سردی آن را بین دو پستان خود احساس کردم». این روایات در بسیاری از آثار صدرالمتألهین شیرازی مورد استناد قرار گرفته است (نک‌ : صدرالدین، الاسفار، ۹/۷۳، نیز ۷/۴۷).

به این ترتیب، ربطۀ ادراکات برزخی انسان با ادراکات حسیِ وی از نوع رابطۀ عالی و دانی است. البته ادراکات عقلی انسان و ادراکات برزخی وی نز چنین رابطه‌ای هست. نتیجه‌ای که از این سخن به دست می‌آید، این است که عقل از لحاظ عالی بودن و برخورداری از شرافت علیت تمام کمالات مادون خود را به نحو اعلیٰ و اشرف داراست. اینکه گفته می‌شود: ادراکات نفسانی و برزخی انسان مثالها و سایه‌هایی هستنتد که از وجوه و اعتبارات در ادراکات عقلی وی حکایت می‌کنند، تأکیدی است بر اعتبار قاعدۀ «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» (از واحد جز واحد صادر نمی‌گردد). به این ترتیب، می‌توان گفت که منشأ کثرت و تعدد در ادراکات برزخی همانا وجوه و اعتباراتی است که در ادراک عقلی محقق است. صدرالمتألهین این مطلب را مورد بحث قرار داده، و جمله‌ای را که وی به اشتباه کلام ارسطو خوانده، از کتاب معروف اثولوجیا شاهد مدعای خویش آورده است. با توجه به اینکه این کتاب اکنون از آثار افلوطین شناخته می‌شود، باید این جمله را از سخنان افلوطین به شمار آوریم: «انسانِ حسی صنم و سایۀ انسان عقلی است و انسان عقلی موجودی روحانی است که همۀ اعضا و جوارح او روحانی شناخته می‌شود. در اعضای روحانی یک انسان عقلی، موضع چشم غیر از موضع دست و سایر اعضا نیست، بلکه موضع همۀ اعضای این موجود روحانی واحد و یگانه است» (همو، حواشی...، ۴۷۳).

باید توجه داشت که آنچه صدرالمتألهین از کتاب اثولوجیا نقل کرده، در واقع شعاع اندیشۀ افلاطون است که هر یک از انواع موجود در این عالم را سایه و صنمی از رب النوع عقلی و مفارق آن می‌داند. البته این سخن در مورد انسان نیز صادق است. به همین جهت، این فیلسوف الٰهی انسان را دو انسان دانسته که به‌ترتیب عبارتند از انسان عقلانی مجرد و انسان جسمانی محسوس؛ ولی همان‌گونه که در آغاز این مبحث ذکر شد، سهروردی علاوه بر این دو انسان به یک انسان متوسط برزخی یا نفسانی نیز قائل شده، و دربارۀ آن به تفصیل سخن گفته است. وی بر این عقیده است که صور مقداریه از ماده مجردند و در عالم گستردۀ مثال منفصل وجود دارند. خلاصۀ استدلال سهروردی در این باب چنین است که گفته می‌شود: صور خیالیه برخلاف تصور عامه در هیچ‌یک از اذهان موجود نیستند، زیرا تحقق صور خیالیه در اذهان مردم مستلزم انطباق کبیر در صغیر خواهد بود. از سوی دیگر روشن است که صور خیالیه در عالم عین و جهان محسوس نیز موجود نیستند. اکنون اگر این صور خیالیه نه در ذهن جای دارند و نه در عالم عینی و در عین حال در زمرۀ امور معدومه نیز قرار نمی‌گیرند، ناچار باید گفت: در صقع دیگری تحتقق پذیرفته‌اند که نام آن عالم مثل منفصل است. همچنین کسی نمی‌تواند ادعا کند که صور خیالیه در عالم عقل جای دارند، زیرا صور خیالیه صورت جسمانی دارند و عالم عقل از اینگونه موجودات برتر است. به این ترتیب، عالم مثال یا برزخ در میان دو عالم قرار گرفته که بالاتر از آن، عالم عقل و پایین‌تر از آن جهان محسوس واقع شده است.

باید توجه داشت که آنچه سهروردی در باب عالم برزخ و انسان برزخی آورده است، با مشرب بسیاری از فلاسفۀ اسلامی سازگار نبوده، و در نتیجه مورد انکار قرار گرفته است. ابن سینا در کتاب شفا با افلاطون و استادش سقراط مخالفت کرده، و سخن او را در این باب مبنی بر وجود دو انسان ــ انسان عقلانی و انسان جسمانی ــ بی‌اساس دانسته است (ص ۳۱۰-۳۱۱). او گمان نمی‌کرد که در مرز و بوم وی فیلسوفی به ظهور خواهد رسید که دربارۀ هستیِ ۳ انسان سخن می‌گوید. در نظر سهروردی آینه یا هر دو جسم شفاف و صیقلی دیگر نیز همانند نیروی تخیل انسان مظهر تجلی ظهور صورت مثالی به شمار می‌آید. در واقع در نیروی تخیل انسان نیست که صور خیالی را ابداع می‌کند، بلکه صور خیالی هستند که از طریق مظهریت نیروی تخیل انسان آشکار می‌شوند و گاهی نیز در مظهری دیگر چون آینه ظهور پیدا می‌کنند. بر اساس همین طرز تفکر است که سهروردی نور عرضی را در این عالم همنند مثال برای نور مجرد دانسته، و از آن دو به نور ناقص و نور تام تعبیر کرده است («حکمة»، ۲۱۱-۲۱۳؛ قطب‌الدین، ۴۷۱). این فیلسوف اشراقی به دنبال عبارت خود دربارۀ نور ناقص و نور تام، آن را تأمل‌انگیز و مهم دانسته است. مقصود وی از این سخن آن است که آنچه در عالم علوی وجود دارد، دارای اشباه و نظایری در عالم سفلی است و طبعاً شناخت موجودات عالم علوی از طریق شناخت اشباه و نظایر آنها در این عالم امکان‌پذیر می‌گردد.

سهروردی بر همین اساس می‌گوید: لذت عقلی به هیچ‌ وجه با لذت حسی قابل مقایسه نیست، زیرا همۀ لذات حسی و جسمانی از منشأی نوری و عقلانی سرچشمه گرفته‌اند (نک‌ : همو، ۵۰۵). سخن سهروردی در این باب با نظریۀ افلاطون نزدیک و هماهنگ است، زیرا کسی که به ارباب انواع باور داشته باشد و مثل عقلی را بپذیرد، لذتهای حسی و جسمانی را سایه و اثر لذات عقلی می‌شناسد. اما این حکیم اشراقی علاوه بر مثل نوریۀ افلاطونی، به مثل معلقۀ برزخی نیز باور دارد و اعتقاد به آن را به حکمای ایران باستان منسوب می‌سازد. در نظر این حکیم احکام و آثاری که بر مثل معلقه مترتب می‌شود، غیر از احکام و آثاری است که بر مثل نوریه و ارباب انواع افلاطونی حمل می‌گردد. مثل نوریه یا مثل افلاطونی در عالم انوار عقلی ثابتند و از افق عالم اشباح برتر شناخته می‌شوند، در حالی که مثل معلقه فقط عالم اشباه را تشکیل می‌دهند و از وسعت و شمول عالم عقل بی‌بهره‌اند. قطب‌الدین شیرازی شارح حکمةالاشراق می‌گوید: حکمای باستان به دو عالم معنی و صورت قائل بودند که هریک از این دو عالم به دو عالم دیگر تقسیم‌پذیر است. عالم معنی به دو بخش تقسیم می‌شود: ۱. عالم ربوبی، ۲. عالم عقول. عالم صورت نیز به دو عالم قابل تقسیم است: ۱. عالم صور جسمیه، مانند عالم افلاک و عناصر؛ ۲. عالم صور شبحیه، مانند عالم مثل معلقه. مثل معلقه عبارتند از اموری که در عالم مثال قائم به ذاتند و در محل با مکان خاصی منطبع نیستند. موجودات جهان حسی و جسمانی را تنها می‌توان مظاهری برای مثل معلقه به شمار آورد. به همین سبب است که حقایق عالم مثال از طریق مظاهر منتاسب با خود در این جهان به ظهور پیوسته‌اند و برای اهل بصیرت قابل مشاهده و ادراک شده‌اند (ص ۵۱۱-۵۱۲).

در اینجاست که اگر کسی با آثار سهروردی آشنایی داشته باشد، ناچار با یک مشکل اساسی روبه‌رو خواهد شد، زیرا این فیلسوف اشراقی از یک‌سو عالم صور معلقه را برزخ خوانده است و از سوی دیگر در بحث از اجسام مادی و حتیٰ هیولا که در مرتبه‌ای پایین‌تر از عالم صور معلقه قرار دارد، از آنها نیز به برزخ تعبیر کرده است. وی جسم را به دو نوع مفرد و مرکب تقسیم می‌کند و می‌گوید: جسم مفرد یا بیسط چیزی است که از دو برزخ ترکیب نیافته است، ولی جسم مرکب از دو برزخ ترکیب یافته است و موالید سه گانه ــ یعنی جمادات و نباتات و حیوانات ــ از اجسام مرکب شناخته می‌شوند («حکمة»، ۱۰۷-۱۰۸؛ قطب‌الدین، ۴۱۸).

مسألۀ مهم‌تر در این باب آن است که آنچه سهروردی در مورد صور معلقه می‌گوید، با سخن او دربارۀ خفای ذاتی ماده و جسم سازگار نیست. وی از یک‌سو، صور معلقه را به‌عنوان عالم برزخ برای افرادی قابل مشاهده و ظهور می‌داند و از سوی دیگر جسم را برزخ می‌خواند و آن را پنهان و خفی بالذات به شمار می‌آورد. از دیدگاه او عالم ماده آنچنان پنهان است که حتیٰ برای خودش نیز هرگز آشکار نمی‌شود (نک‌ : همو، ۴۱۵). چیزی که خفیِ بالذات باشد، هرگز به ظهور و بروز نمی‌رسد، زیرا آنچه بالذات است، قابل تغییر نیست و ازطریق غیر خود نیز دگرگون نمی‌گردد. شارحان آثار سهروردی دربارۀ این مسأله کمتر سخن گفته‌اند. قطب‌الدین شیرازی ضمن اینکه دربارۀ صور معلقۀ برزخی به تفصیل سخن گفته، و جهان ماده را نیز به عنوان برزخ و خفیِ بالذات مورد بحث قرار داده است، به ناسازگاری و ناهماهنگی موضع سهروردی در این‌باره اشاره نکرده است. دیگرانی هم که به نوعی با آثار سهروردی آشنایی داشته‌اند، در این مسأله درنگ نکرده‌اند. اگر سخن سهروردی در این مورد به درستی مورد بررسی قرار گیرد، معلوم می‌شود که آنچه او در باب صور معلقه ابراز داشته است، با موضع فکری او در مورد عالم ماده ناسازگار نیست، زیرا این فیلسوف اشراقی در همان حال که جهان مادی را خفی بالذات می‌داند، موجودات آن را مظاهر مُثلِ معلقه به شمار می‌آورد. دقت در معنی ظاهر و مَظهر نشان می‌دهد که آنچه بارز و آشکار است درواقع حقیقت ظاهر است و مظهرْ چیزی نیست جز آینه و مظهرِ آنچه ظاهر است. در نظر برخی از عارفان بزرگ برخلاف آنچه عامۀ مردم می‌پندارند، چیزی که همیشه ظاهر و آشکار است، خداوند است و آنچه هرگز برای مردم آشکار نیست، حقیقت عالم است. باید توجه داشت که سخن این دسته از ارباب معرفت در ساحت دیگری مطرح شده است، اما آنچه مسلم است، این است که آنچه بارز و آشکار است، همان امر ظاهر است و مظهر آن می‌تواند خود همواره پنهان و مخفی باشد. بنابراین، می‌توان گفت: خفی بالذات بودن عالم ماده با مظهریت داشتن آن نسبت به صور معلقه ناسازگار نیست و سخن سهروردی در هر دو مورد از اعتبار خاص خود برخوردار است.

صدرالدین شیرازی سخن سهروردی را در مورد پنهان بودن عالم ماده بررسی کرده، و با رعایت یک قید آن را سخنی استوار به شمار آورده است. این فیلسوف بزرگ می‌گوید: اگر مقصود سهروردی از حفی بالذات بودن جسم، پنهان بودن مادۀ اولیٰ است، باید گفت: سخن وی در غایت استحکام و اعتبار است؛ ولی اگر مقصود وی پنهان بودن مطلق جسم بوده باشد، هرگز نمی‌توان آن را پذیرفت، زیرا جسم دارای ماهیتی است که در حد ذات خود نه پنهان است و نه آشکار. از سوی دیگر، این حقیقت نیز مسلم است که اگر شیئی در حد ذات خود نه پنهان باشد نه آشکار، از امکان پنهان گشتن یا آشکار شدن به وسیلۀ غیر خود برخوردار می‌شود (صدرالدین، حواشی، ۳۰۲). به این ترتیب، صدرالدین شیرازی خفی بالذات بودنِ جسم مطلق را انکار می‌کند، ولی به خفای ذاتی مادۀ اولیٰ به طور آشکار اذعان دارد. او دربارۀ ابهام و پنهان‌بودن مادۀ اولیٰ مکرر و به مناسبتهای مختلف سخن گفته است (برای نمونه، نک‌ : الاسفار، ۲/۳۳-۳۴). در هر حال، با اینکه صدرالمتألهین از اندیشه‌های تابناک سهروردی در بسیاری موارد بهره برده است، مسألۀ برزخ ازجمله مواردی است که صاحب حکمت متعالیه نتوانسته است با حکیم اشراقی کاملاً همراه و هماهنگ باشد.

حکیم اشراقی برای اثبات عالم مثال اکبر از دو قاعدۀ مهم فلسفی امکان اشرف و امکان اخسّ استفاده کرده، و معتقد است که شهرهای این عالم به شمارش در نمی‌آیند. در نظر او اهل اشراق در خلسه‌های مکرر خود به این عالم راه یافته، و «هورخش» را مشاهده کرده‌اند. «هورخش» در لسان اهل اشراق عبارت است از وجهۀ عالی الٰهی که در زیباترین صورت متجلی می‌گردد (سهروردی، «المشارع، ...»، ۴۹۴). صدرالمتألهین بر خلاف سهروردی این عالم را بیرونی ندانسته، و جایگاه آن را درون انسان به شمار آورده است. وی در مورد پنهان بودن ذاتی عالم ماده نیز به گونه‌ای دیگر سخن گفته، و این پنهان بودن را فقط در مورد هیولای اولیٰ درست دانسته است.

بدین‌گونه، شیخ شهاب الدین سهروردی بیش از هر فیلسوف دیگری دربارۀ برزخ و جایگاه آن در جهان هستی سخن گفته است. این فیلسوف اشراقی با فرشته شناسی در حکمت ایران باستان آشنایی داشته، و به همین سبب به وسعت و گسترش عالم برزخ ــ که جایگاه امشاسپندان شناخته می‌شود ــ باور داشته است. بنابر معتقدات کهن زردشتی، چنانکه از اوستا برمی‌آید، برای آسمان ۴ طبقه تصور شده است که به ترتیب نزدیکی به زمین عبارتند از ستارگان، ماه، خورشید و روشنی بی‌پایان. گاهی پایگاه ابر نیز به عنوان پنجمین طبقه بر آنها اضافه می‌شده است. در ادبیات پهلوی برای اینکه شمار این طبقات را با شمار خلقتهای اصلی اورمزد و نیز با شمار امشاسپندان وفق دهند و همچنین تحت تأثیر عقاید نجومی بابلی گاهی به ۶ و گاهی به ۷ طبقۀ آسمانی قائل شده‌اند، به این طریق که طبقۀ ستارگان را به دو طبقۀ ستارگان ثابت و اختلاط ناپذیر تقسیم کرده‌اند و در زیر روشنی بی‌پایان هم جای امشاسپندان را قرار داده‌اند، اما تقسیم‌بندی چهارگانۀ کهن نیز در کتابهای پهلوی دیده می‌شود. بنابر روایت دینکرت برزخ میان زمین و طبقۀ ستارگان است و بهشت در ستاره پایه (طبقۀ ستارگان) و از آنجا به بالاست. بهشت واقعی در خورشید پایه است و ایزدان مینوی در آن جای دارند. طبقۀ بالاتر از بهشت گرزمان است که در روشنی بی‌پایان قرار دارد و جای اقامت امشاسپندان است. قرار گرفتن پارسایان در هر یک از طبقات یهشت بستگی به میزان کارهای نیک آنان دارد. ۳ طبقۀ ستاره پایه، ماه پایه و خورشید پایه را به طور نمادی به ترتیب اندیشۀ نیک، گفتار نیک و کردار نیک ــ که شعار دینی زردشتیان است ــ نیز نامیده‌اند (مینوی خرد، ۹۹-۱۰۰). تجلی اعمال خوب و بد انسان بعد از مرگ به‌صورت انسانی زیبا یا زشت که به استقبال صاحبش می‌آید، در متون پهلوی به تفصیل ذکر شده است، ازجمله در ارداویرافنامه، دادستان دینیگ، بندهش و زادسپرم.

در کتاب احیاء العلوم غزالی نظیر همین مطلب مشاهده می‌شود. در این کتاب آمده است: «پس مردی زیبا روی خوش بوی و نیکو جامه پیش او (= روح مرده) می‌آید و می‌گوید: رحمت پروردگارت و بهشتهایی که در آن نعمت جاویدان است، بر تو بشارت باد. [روح] گوید: خدا به تو بشارت خیر دهاد. تو کیستی؟ من عمل نیک تو هستم» (نک‌ : همان، ۹۹). روایت غزالی بسیار شبیه است به آنچه در متون پهلوی مطرح شده است. البته کتاب مشکاة الانوار غزالی نیز نشان می‌دهد که این اندیشمند اسلامی با فرهنگ ایران باستان آشنایی داشته، و به نوعی از آن بهره گرفته است، زیرا در این کتاب از اهمیت نور و آثار آن سخن گفته می‌شود و این همان چیزی است که در عقاید ایران باستان از اصول اساسی به شمار می‌آمده است. از جملۀ نکاتی که می‌تواند شاهدی بر تأثیر این عقاید کهن دانسته شود، این است که کلمۀ «برزخ» صورت معرّب واژۀ فارسی «برزه» به شمار می‌آید (نک‌ : راغب، ۱۱۸).

مسألۀ برزخ علاوه بر آثار فلسفی، در آثار دیگر اندیشمندان اسلامی از جمله بسیاری از عارفان بزرگ نیز مورد توجه قرار گرفته است. ارباب معرفت از اصطلاح «برزخ جامع» سخن گفته‌اند که منظور از آن حضرت واحدیت و تعین اول است که اصل و اساس همۀ برازخ شناخته می‌شود. به‌همین‌سبب تعین اول یا نخستین تجلی حق تبارک و تعالیٰ برزخ اول و اعظم و اکبر خوانده می‌شود (عبدالرزاق، ۳۷). عبدالرحمان جامی در کتاب نقدالنصوص مسألۀ برزخ جامع و تعین اول را مورد توجه قرار می‌دهد و می‌گوید: «و بعد از تنزل به مرتبۀ تعین اول تنزل است به مرتبۀ تعین ثانی؛ و آن مرتبۀ دوم ذات است که ظاهر می‌شود اشیاء به صفت تمیّز علمی در او؛ و لهذا این مرتبه را نامیده‌اند به «عالم معانی»؛ و این تعین به حقیقتْ صورتِ تعین اول است، زیرا که چون کثرت و تمیّز منتفی است از تعین اول به طریق تفصیل، و ثابت است مر او را به طریق اجمال، پس آنچه قابل است صورت تفصیل را، ظل و صورت است مر آن حضرت را که جمیع اعتبارات در او مندرج و مندمج است و این حضرت واحدیت است؛ و این مرتبه را «حضرت عمائیه» نیز خوانده‌اند، به جهت آنکه برزخ و حائل شده است میان وحدت و کثرت، و مانع آمده است از اضافت نقائص به حق به وجهی از وجوه؛ چنانکه «عماء» اسم شده است مر غیمی رقیق را که حائل می‌شود میان ناظر و قرص شمس و مانع می‌آید ابصار را از رؤیت نور او» (ص ۳۸).

چنانکه گفته شد، آنچه عرفان با عنوان برزخ مطرح کرده‌اند، غیر از مفهومی است که این اصطلاح نزد فلاسفه داشته است. با اینهمه، می‌توان پذیرفت که کلمۀ برزخ هم در اصطلاح عرفا و هم در اصطلاح فلاسفه دارای اصل معنایی واحدی است و به نحو اشتراک معنوی به کار گرفته می‌شود. واژۀ برزخ بر چیزی اطلاق می‌شود که میان دو امر متخالف حائل شود. بنابراین، وقتی عارفان از تعین اول و مقام واحدیت به عنوان «برزخ» سخن می‌گویند، به این نکتۀ ظریف اشاره می‌کنند که این مقام میان وحدت و کثرت حائل شده است و به همین جهت نقائص عالم کثرت به حق تعالیٰ منسوب نمی‌گردد. محیی الدین ابن عربی (ه‌ م) در این موضوع به تفصیل سخن گفته، و برای حائل بودن، برزخ در میان دو امر متخالف مثالهای بسیار ذکر کرده است، این عارف بزرگ فاصلۀ میان معلوم و غیرمعلوم، معلوم و موجود، منفی و مثبت، و معقول و غیرمعقول را برزخ خوانده، و معتقد است که هیچ منزلی از منازل و هیچ حالی از احوال و هیچ حضرتی از حضرات و حتیٰ هیچ جنسی از اجناس نیست، مگر اینکه در میان آنها برزخی تحقق دارد. در نظر ابن عربی ممکن، برزخ است میان وجود و عدم؛ و انسان کامل میان حق و تعالیٰ و عالم در حکم برزخ است، چنانکه انسان کامل در ظهور به اسماء و صفات الٰهی حق است و در ظهور به حقیقت امکان خلق به شمار می‌آید (نک‌ : غراب، ۷).

سرشت ذووجهین که خاص برزخ است و کنشهای دوگانۀ فصل و وصل برزخ در جهت عمودی، در سطح افقی به صورت تناوب انتشار (انبساط) و تمرکز (انقباض) جلوه‌گر می‌شود. بی‌گمان اینها همه وجوه اصل تکمیلند (یعنی دو اصلی که مکمل یکدیگرند) و اگر بخواهیم این ثنویت و دوگانگی را به زبان منطق مقدماتی بیان کنیم، می‌توانیم به ترتیب، آنها را همچون ایجاب و سلب عرضه بداریم. این امر ما را به نوعی کاربرد کلمۀ شهادت که با برزخ مطابقت دارد، رهنمون می‌شود؛ زیرا شهادت را می‌توان برزخ اعتقادی علی الاطلاق نامید. معمولاً شهادت را به دو بخش تقسیم می‌کنند که بخش نخستین النافی یا السلب و بخش دوم آن «الّاالله» الاثبات نامیده می‌شود؛ اما برای انطباق صریح‌تر کلمۀ شهادت بر نظریۀ برزخ، آن را به ۳ بخش قسمت می‌کنند: لا الٰهت، الا، الله. کلمۀ الا در اینجا سرشت برزخی دارد که میان دریای نفی لاالٰه و دریای اثبات الله واقع شده است. در هر حال، سرشت دوگانۀ برزخ، در هر مرتبه از مراتب عالم به صورت تناوب دو مرحله‌ای قبض و بسط، انعکاس پیدا می‌کند. قلمرو هیجانات، این دو مرحله مستقیماً به دو گونۀ اصلی واکنش روان در قبال آنچه واقعیت نامیده می‌شود، جلوه‌گر می‌گردد؛ یعنی از سویی خوف که قبض در مرکز وجدان است و از سوی دیگر شعف یا رجا که بسط محسوب می‌شود (بورکهارت، ۷۱-۷۴).

نکتۀ دیگری که باید در اینجا بررسی شود، این است که برزخ به دو قسم نزولی و صعودی تقسیم می‌شود و هر یک از این دو قسم دارای احکام ویژه است. برزخ نزولی از تجلیِ عقول به صورت عالمی مستقل الوجود و منفصل از غیرْ بذاته موجود است و وجود بعد از طی مدارج عوالم برزخی که از آنها در لسان شرع و کتب سماوی تعبیر به سماوات شده است، به عالم ماده و هیولیٰ می‌رسد و ماده چون قوۀ وجود و قابل کمالات غیرمنتاهی است، به استمداد از فیض حق به طرف کمال سیر می‌نماید و بعد از آنکه به صورت انسان یا حیوان کامل‌الوجود درآمد، دارای قوۀ خیال مجرد از ماده می‌شود در قوس صعود به حذاء عالم مثال منفصل و برزخ کلی و مطلق و مثال معلق به وجود خیالی و برزخی و مثال متصل و جزئی مقید، موجود می‌شود. چون صعود بر طبق نزول است و آنچه در قوس صعود متحقق می‌شود از عالم عقل و مثال و ماده و اجسام بر طبق نزول تحقق می‌یابد، با این تفاوت که فیض، در قوس نزول از عقل شروع نموده، به ماده ختم می‌شود، ولی در قوس صعود از اخسّ شروع شده، بعد از طی جمیع مدارج اخس به اشرف می‌رسد؛ لذا قاعدۀ امکان اشرف در قوس نزول و قاعدۀ امکان اخس در قوس صعود جاری می‌گردد و بعد از تحقق قوس صعودی دایرۀ وجود تمام می‌شود و نهایات به بدایات رجوع می‌نماید (لاهیجی، ۴۶-۴۷).

با توجه به آنچه تاکنون ذکر شد، می‌توان گفت: تحقق عالمی مستقل و تام‌الوجود و موجود به وجود برزخی نه مجرد تام و نه مادی صرف، لازم و ضروری است و حق تعالیٰ هر ماهیت قابلی را به فیض وجود موجود می‌کند و هیچ موجودی محروم از فیض عامّ الٰهی نمی‌شود و حقایق مجرد عاری از قیود ماده و سلاسل زمان و علایق مکان و جهات، به صرف امکان ذاتی بدون هرگونه مهلت، از حق فیاض مطلق قبول فیض می‌نمایند و حالت منتظره ندارند. از همین طریق است که برکات حق تبارک و تعالیٰ استمرار یافته، فیض او برای همیشه دوام خواهد داشت. در این طرز تفکر، مراتب، نزول و صعود وجود، دوری است و عالم هستی را می‌توان به صورت دایره ترسیم نمود و به همین سبب، خلأ نیز بی‌اساس خواهد بود.

مآخذ

ابن سینا، الشفاء، الٰهیات، به کوشش جرج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۰م؛ بورکهات، تیتوس، رمزپردازی، ترجمۀ جلال ستاری، تهران، ۱۳۷۰ش؛ جامی، عبدالرحمان، نقدالنصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۹۸ق؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق، دارالقلم؛ سهروردی، یحییٰ، «حکمة الاشراق»، مجموعه مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۳۱ق/۱۹۵۲م، ج ۲؛ همو، «المشارع و المطارحات»، مجموعة فی الحکمة الالٰهیة، به کوشش هانری کربن، استانبول، ۱۹۴۵م، ج ۱؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، تهران، ۱۳۸۳ق؛ همو، حواشی بر حکمة الاشراق سهروردی (نک‌ : هم‌، قطب الدین شیرازی)؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، به کوشش محمد کمال ابراهیم جعفر، قم، ۱۳۷۰ش؛ غراب، محمود محمود، الخیال (من کلام محیی‌الدین ابن العربی)، دمشق، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م؛ قطب الدین شیرازی، محمود، شرح حکمة الاشراق، چ سنگی، تهران، ۱۳۱۵ق؛ لاهیجی، رسالۀ نوریه در عالم مثال، به کوشش جلال الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۷۲ش؛ مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، تهران، ۱۳۶۴ش.

غلامحسین ابراهیمی دینانی