اَبوالفُتوح رازی، جمال‌الدین حسین بن علی بن محمد بن احمد خزاعی (ح ٤٨٠- پس از٥٥٢ ق / ١٠٨٧-١١٥٧ م). عالم و مفسر نامدار امامی و مؤلف تفسیر روض‌الجنان و روح الجنان.
خاندان او دانشمندان متعددی پرورده است و افندی از آنان با عنوان سلسله‌ای معروف از علمای امامیه كه هریك تألیفات متعدد داشته‌اند، یاد كرده است (٢ / ١٥٨). از آنجا كه نسب ایشان به نافع بن بدیل بن ورقاء خزاعی می‌رسد، اصل تازی دارند (نك‌ : ابوالفتوح، ٣ / ٢٤٥، ١٠ / ٢٢٥). روشن نیست كه اجداد رازی چه زمانی به ایران آمدند، ولی مهاجرت آنان احتمالاً می‌بایست در سده‌های ١ و ٢ ق / ٧ و ٨ م صورت گرفته باشد، ایشان نخست در نیشابور مسكن گزیدند و جد دوم ابوالفتوح، ابوبكر احمد بن حسین بن احمد با نسبت نیشابوری خزاعی خوانده می‌شد (منتجب‌الدین، ٧). اقامت آنان در ری گویا در زمان همین ابوبكر احمد آغازشد (نك‌ : همانجا). وی شاگرد سید مرتضی، شیخ رضی و شیخ طوسی بود و از آثارش الامالی در ٤ مجلد، عیون الاحادیث، الروضة در فقه، السنن، المفتاح در اصول و المناسك را برشمرده‌اند (همو، ٧- ٨). برادر این ابوبكر نیز در شمار عالمان بود و محسن نام داشت. منتجب‌الدین در احوال وی گفته كه واعظ بوده و از آثارش الامالی، السیر، اعجازالقرآن و كتاب بیان من كنت مولاه را برشمرده است (ص ١٥٦).
عموی پدر ابوالفتوح، ابومحمد عبدالرحمن بن احمد، مفید نیشابوری از محدثان بلندپایۀ امامیه در عصر خود بوده و نزد اهل سنت نیز فردی شناخته شده است. وی از شاگردان سیدمرتضی، شیخ طوسی، سلار دیلمی، ابن‌براج و كراجكی ــ از علما و دانشمندان نامدار امامیه ــ بوده و در حدیث تألیفاتی معتبر چون سفینة النجاة، العلویات، الرضویات، الامالی و عیون الاخبار داشته است (همو، ١٠٨؛ قزوینی، ٦١٨-٦٢٠). نیای ابوالفتوح، ابوسعید محمد بن احمد كه منتجب‌الدین از وی با عنوان «الشیخ المفید» نام برده است، محدثی چیره‌دست بوده و تألیفاتی داشته است، از این قرار: الروضة ‌الزهراء فی مناقب فاطمة الزهراء (ع)، الفرق بین المقامین و تشبیه علی (ع) بذی القرنین، الاربعین عن الاربعین فی فضائل امیرالمؤمنین (ع)، منی الطالب فی ایمان ابی‌طالب، المولی، التفهیم فی بیان التقسیم، الرسالة الواضحة فی بطلان دعوی الناصبة و ما لابد من معرفته (ابوالفتوح، ٣ / ٣٧؛ ابن شهر آشوب، معالم، ١١٦؛ منتجب‌الدین، ١٥٧). پدر ابوالفتوح نیز، اگرچه در الفهرست منتجب‌الدین به‌طور مستقل از او نام برده نشده است، لیكن از آنجا كه ابوالفتوح از وی بهرۀ علمی برده بوده، ‌می‌توان گفت كه از زمرۀ علما و دانشمندان بوده است (نك‌ : همو، ٨، ١١، جم‌ ؛ برای تبارنامۀ خاندان، ‌نك‌ : قزوینی، ٦٢٢).
از زندگی ابوالفتوح دانسته‌های اندكی برجاست. او احتمالاً در ری متولد شد و در همانجا بالید. از آنجا كه محضر ابوعلی فرزند شیخ طوسی (زنده در ٥١١ ق، نك‌ : ﻫ ‌د، ابوعلی طوسی) را به احتمال قوی در نجف درك كرده بوده است (نك‌ : ابن شهرآشوب، مناقب، ١ / ١١-١٢)، برمی‌آید كه در حدود سال ٤٨٠ ق / ١٠٨٧ م زاده شده باشد. این نظر آنگاه قوت می‌گیرد كه بدانیم وی شاگرد عموی پدرش، مفید ابومحمد عبدالرحمن بن احمد كه نباید حداكثر سال ٥٠٠ ق را درك كرده باشد، ‌نیز بوده است (منتجب‌الدین، ١٠٨؛ نیز نك‌ : شعرانی، ١ / ٦-٧). از دیگر مشایخ وی باید از شیخ مفید عبدالجبار بن عبدالله بن علی مقری رازی (ابن شهرآشوب، همانجا)، عمادالدین ابومحمدحسن بن محمد قاضی استرابادی (صاحب معالم، ٤٧) و ابوالحسن علی بن الناصر بن الرضا (رافعی، ٢ / ٢٩٣) نام برد. همچنین، اینكه ابوالفتوح در جایی از كتاب خود (٩ / ٢٩١) زمخشری را «شیخ ما» می‌خواند، به نظر قزوینی (ص ٦٣٣) گویای آن است كه رازی محضروی را دریافته بوده است.
چنان پیداست كه ابوالفتوح بیشتر به وعظ و خطابه می‌پرداخته و بدان تعلق خاطر داشته است (نك‌ : منتجب‌الدین، ٤٥)، ‌چندانكه این دلبستگی تأثیر آشكاری بر سبك تفسیری او نهاده است (نك‌ : ادامۀ مقاله). بنا به گزارشی كه ابوالفتوح خود در روح‌الاحباب آورده و از طریق افندی (٢ / ١٦١) به دست ما رسیده است، مجالس وعظ او، آنگاه كه جوان بوده در خان علان ری ــ احتمالاً منسوب به علان کلینی ــ قبولی عظیم نزد مردمان داشته است، چنانکه برخی به وی رشك می‌بردند و به دلیل سعایت حاسدان نزد والی شهر مدتی از وعظ محروم گردید.
ابوالفتوح در برخی از علوم متداول زمان خود استاد بود و تفسیر او بیانگر تبحر وی در نحو، قرائات، حدیث، فقه، ‌اصول فقه و تاریخ است. منتجب‌الدین از وی با تعبیر «الامام السعید ترجمان كلام‌الله تعالی» یاد كرده (ص ٨) و گفته كه او عالم، واعظ و مفسری دین بوده است (ص ٤٥). كیذری نیز او را با عنوان «الشیخ الامام» خوانده است (٣ / ١٢٣٣). همچنین بر روی نسخه‌ای از كتاب تفسیرش او را چنین خوانده‌اند: «الشیخ الاجل الاوحد الاامام العالم الرئیس جمال الملة والدین قطب‌الاسلام والمسلمین شرف الائمة فخرالعلماء مفتی الطائفة سلطان المفسرین ترجمان كلام‌الله المبین» (نك‌ : یا حقی، مقدمه، ١ / ٦٠).
از شاگردان برجستۀ ابوالفتوح باید از منتجب‌الدین رازی و ابن شهرآشوب نام برد. منتجب‌الدین دو اثر استادش با عنوانهای روض‌الجنان و روح‌الاحباب را نزد خود وی خواند (منتجب‌الدین، ٤٨) و ابن شهرآشوب به كسب اجازۀ روایت تفسیر او، روض الجنـان، نایل آمد (ابن شهرآشوب، مناقب، ١ / ١٢، نیز نك‌ : معالم، ١٤١). از میان دیگر شاگردان و راویان او می‌توان اینان را نام برد: ابوطالب نصیرالدین عبدالله بن حمزۀ طوسی (كیذری، همانجا)، صفی‌الدین ابومحمد حسن بن ابی بكر بن سیار الحیروی (؟) (آقا بزرگ، ٧٩)، عمادالدین ابوالفرج علی فرزند قطب‌الدین سعید بن هبة‌الله راوندی (صاحب معالم، ٣٥) و شریف شرفشاه بن محمد بن حسین بن زبارۀ افطسی (همو، ٤٧).
از فرزندان ابوالفتوح دو تن در شمار عالمان بودند: یكی صدرالدین علی كه منتجب‌الدین (ص ١٢٥) از وی با تعبیر «فقیه دَین» یاد كرده و دیگری تاج‌الدین ابوجعفر محمد كه همو (ص ١٧٣) از او با عنوان «فاضل ورع» یاد كرده است. تاج‌الدین خود نزد پدر شاگردی كرده است (آقا بزرگ، همانجا).
سال ٥٥٢ ق آخرین تاریخی است كه دربارۀ ‌زندگی ابوالفتوح از آن آگاهی داریم و آن از متن اجازه‌ای به دست می‌آید كه برای روایت روض‌الجنـان به شـاگرد خود داده بـوده است (نك‌ : افندی، ٢ / ١٥٧). بنابراین، ‌گزارش آزادانی اصفهانی (ص ٤٤٦) دربار‌ۀ تاریخ مرگ ابوالفتوح در ٥٤٠ ق نمی‌تواند درست باشد. محدث ارموی كه این مطلب را نقل كرده (تعلیقات، ١ / ١٥٧-١٦١)، با توجه به اجازۀ یاد شده و شواهدی دیگر، این تاریخ را تصحیفی از ٥٥٤ ق می‌داند. با این حال از گزارش ابن حمزه مؤلف ایجاز المطالب كه در زمان مرگ ابوالفتوح در ری بوده و سپس به مكه رفته بوده است، چنین برمی‌آید كه شیخ در سالهای نزدیك به ٦٠٠ ق وفات یافته بوده است؛ زیرا ابن حمزه در بازگشت از مكه، ‌به اصفهان رفته و این مسافرت پس از مرگ ابولفتوح عجلی (ﻫ‌ م) شافعی (د ٦٠٠ ق) بوده است (نك‌ : حدیقه، ٦٠٤)، ولی این گزارش (به این صورت مخصوص) نمی‌تواند از صحت برخوردار باشد، زیرا ابوالفتوح رازی به‌طور قطع در زمان تألیف كتاب نقض (میان سالهای ٥٥٦-٥٦٦ ق) در قید حیات نبوده است (نك‌ : قزوینی رازی، ٢٦٣، ٢٨٠).
ابوالفتوح را به وصیت خودش در جوار مرقد امام‌زاده عبدالعظیم در ری مدفون كردند (حدیقة، همانجا؛ نیز نك‌ : حمدالله، ٥٩) و اینكه شوشتری (١ / ٤٩٠) مدفن او را در اصفهان دانسته، ‌ناشی از خلطی است با ابوالفتوح عجلی كه در میان مردم اصفهان دست كم از سدۀ ١٠ ق / ١٦ م سابقه داشته است (نك‌ : حدیقة، همانجا).

تفسیر ابوالفتوح

روض‌الجنان و روح‌الجنان، معروف به تفسیر ابوالفتوح، ‌تفسیر بزرگی از قرآن به زبان فارسی است. عنوان آن در معالم العلماء ابن شهرآشوب (همانجا) به صورت روح‌الجنان و روح الجنان ضبط شده است، ‌اما در مناقب همو (همانجا) و نیز الفهرست منتجب‌الدین (ص ٤٥) به همان صورت روض‌الجنان ... آمده است، حال آنكه در مقدمۀ كتاب اساساً به نام آن اشاره‌ای نشده است.
تاریخ تألیف به روشنی دانسته نیست. محمد قزوینی طی بحثی مفصل، آن را میان سالهای ٥١٠-٥٥٦ ق تعیین می‌کند (نک‌ : ص ٦٣١- ٦٣٨)، اما نفیسی (ص ٩٧٨- ٩٧٩) در نقد نظر قزوینی متن اجازه‌ای را مورد استناد قرار می‌دهد كه ابوالفتوح در ذیقعدۀ ٥٤٧ برای روایت تفسیر خود به یكی از شاگردانش داده بوده است. به نظر نفیسی تألیف تفسیر در همان سال یا یكی دو سال پیش از آن به اتمام رسیده بوده است. در عین حال براساس جدیدترین پژوهشها، تألیف حداقل نیمی از بخش نخستین كتاب حدود ١٤ سال پیش از این تاریخ پایان یافته بوده است، زیرا به استناد خاتمۀ یكی از نسخه‌های جلد ١١ این تفسیر ٢٠ جلدی، كتـابت نسخۀ اسـاس در صفر ٥٣٣ انجـام گرفته بوده است (نك‌ : یاحقی، مقدمه، ١ / ٦٠-٦١).
به هر تقدیر، اثر ابوالفتوح با اقبالی شایان روبه‌رو شد و رواجی گسترده یافت. چندانكه در زمان تألیف نقض به گفتۀ قزوینی رازی: «نسختهای بی‌مر و بی‌عدد است آن را در طوایف اسلام و ظاهر و باهر در بلاد عالم» و نیز «ائمه و علمای همۀ طوایف طالب و راغبند» آن را (ص ٢١٢، ٢٨٠). ابوالفتوح در مقدمۀ كتاب (١ / ٢-٣) پس از ذكر شروط تفسیر و مفسر قرآن چنین می‌گوید: «پس چون جماعتی از دوستان و بزرگان از اماثل و اهل علم و تدین اقتراح كردند كه در این باب جمعی باید كردن، چه اصحاب ما را تفسیری نیست مشتمل بر این انواع، واجب دیدم اجابت كردن ایشان و وعده دادن به دو تفسیر: یكی به پارسی و یكی به تازی؛ جز كه پارسی مقدم شد بر تازی، برای آنكه طالبان این بیشتر بودند و فایدۀ هر كسی بدو عام‌تر بود».
در اینجا ذكر این نكته ضروری است كه منابع موجود از تألیف تفسیری به عربی از ابوالفتوح گزارشی به دست نمی‌دهند و دور می‌نماید كه وی تفسیری نیز به عربی نوشته باشد. با اینهمه، آیا به واقع ابوالفتوح به تألیف تفسیری مشتمل برآنچه خود وی در همین مقدمه بایستۀ هر تفسیری دانسته، توفیق یافته است یا نه، مطلبی است كه نیاز به تحقیق بیشتر دارد. مسلم باید داشت كه تفسیر وی از دیدگاه علمی به هیچ روی پرفایده‌تر از التبیان شیخ طوسی نیست و نمی‌توان ادعای وی را مبنی بر اینكه تفسیرش از نظر جامعیت در میان امامیه بی‌سابقه بوده است، پذیرفت.
گفتنی است كه ابوالفتوح در تفسیر خود از التبیان شیخ طوسی بهره برده و ظاهراً از كار عالم امامی معاصرش كه در همان ایام به تألیف تفسیری عربی اشتغال داشته، یعنی ابوعلی فضل بن حسن طبرسی صاحب مجمع البیان بی‌اطلاع بوده است (نك‌ : یاحقی، همان، ٦٣). درواقع باید گفت كه امامیه تا پیش از عصر سیدرضی شیخ طوسی، بیشتر به تألیف تفاسیر روایی علاقه‌مند بودند، تا تفاسیری مشتمل بر بحث و نظر دربارۀ آیات قرآن و در واقع سیدرضی در حقائق التأویل و نیز شیخ طوسی در التبیان به صورت جدیدی به تفسیر قرآن روی آوردند؛ به‌ویژه طوسی كه در واقع با روش خود، مباحث ادبی و نقلی را در كنار مطالب نظری و عقلی به رشتۀ تحریر درآورد و از آن در خدمت تفسیر قرآن بهره برد.
پس از این دوره تفسیرهای ابوالفتوح و طبرسی در دنبالۀ تفسیر طوسی تألیف شد، ولی یك تفاوت اساسی میان این دو ــ كه متعلق به یك دوره‌اند ــ با تفسیر طوسی وجود دارد و آن اینكه ابوالفتوح و طبرسی در تفسیرهایشان بیش از حد معمول ــ كه حتی در التبیان طوسی نیز قابل ملاحظه است ــ تحت‌تأثیر تفاسیر اهل سنت واقع شده‌اند، به‌ویژه ابوالفتوح كه می‌توان به یك معنی تفسیر وی را منعكس كنندۀ آراء و نظریات علمای اهل سنت در باب تفسیر قرآن دانست. این مسأله تا بدانجاست كه او بیش از آنكه اقوال و نظرهای امامان شیعه (ع) را در باب تفسیر که در بسیاری از مجامیع روایی شیعه و نیز تفاسیری چون تفسیر علی بن ابراهیم قمی و تفسیر عیاشی نقل شده است، مورد توجه و استفاده قراردهد، گفته‌های مفسرانی چون قتاده، سُدی و كسانی چون آن دو را نقل كرده، توضیح می‌دهد. افزون بر این، در ذیل آیات مشتمل بر احكام فقهی، به نقل فتاوای فقیهان اهل سنت اصرار تمام دارد؛ با اینهمه، وی جابه‌جا اختلافات فقهی امامیه با آنان را یاد كرده است و این در حالی است كه در مباحث كلامی نقطه نظرهای امامیه را مورد توجه قرار داده و از آن دفاع كرده است و در بسیاری مواقع در ذیل برخی آیات، به مناسبت، به ذكر فضایل اهل بیت (ع)، خصوصاً حضرت علی (ع) پرداخته است.
گفتنی است كه مكدرموت (نك‌ : ایرانیكا) تفسیر ابوالفتوح را از لحاظ بافت و محتوا دقیقاً شبیه التبیان شیخ طوسی می‌داند كه پذیرفتنی نیست. درواقع، با آنكه ابوالفتوح، بی‌گمان به التبیان نظر داشته است، تفسیر او تنها در كلیات می‌تواند با تفسیر شیخ طوسی مشابهت داشته باشد. بنابراین سرچشمۀ تأثیرپذیریهای ابوالفتوح را باید در میان دیگر تفاسیر جست‌وجو كرد. در حقیقت، آنچه دربارۀ اسلوب تفسیر ابوالفتوح كمتر مورد توجه قرار گرفته، پیروی آن از سنت تفسیرنویسی فارسی است. برخلاف نظر حقوق (١ / ٢١٠) كه دلیلی بر تأثیرپذیری ابوالفتوح از تفسیر طبری و ترجمۀ آن نمی‌یابد، اینك با یافته‌های یاحقی و ناصح، ویراستاران تازه‌ترین دورۀ چاپ تفسیر ابوالفتوح، مسلم شده است كه طبری یكی از منابع عمده و طرف توجه وی بوده است(نیزنك‌ : EI٢). با آنكه ترجمۀ ابوالفتوح ازآیات قرآنی، استقلال كافی دارد، اما در موارد متعدد با ترجمۀ آیات در ترجمۀ تفسیر طبری همانندی یا همخوانی نشان می‌دهد (نك‌ : ناصح، ٣٠٣- ٣٠٨، ٣١٦). مشتركات در زمینۀ شواهد شعری نیز به حدی است كه نمی‌توان ادعا كرد ابوالفتوح عنایت خاصی از این جهت به طبری نداشته است (یاحقی، «طبری»، ٣٢٥). در مباحث لغوی و نحوی نیز این عنایت دیده می‌شود (همان، ٣٢٧- ٣٢٩). حتی در مسائل فقهی با آنكه میان ابوالفتوح و طبری اختلاف مذهب وجود دارد، ابوالفتوح به نقل نظر طبری و نقد آن توجه خاصی نشان می‌دهد (همان، ٣٢٩-٣٣١). براساس شمارش یاحقی (همان، ٣٢٢) و برخلاف نظری كه تاكنون وجود داشته است، ابوالفتوح نه ٥بار (نک‌ : ایرانیكا؛ حقوقی همانجا)، بلكه افزون بر٥٠بار به نام طبری اشاره كرده است و این غیر از استفاده‌های موردی و غیرمستقیم او از تفسیر طبری است.
از دیدگاهی دیگر، باید گفت تفسیر ابوالفتوح ادامه دهندۀ سنت تفسیرهای قصصی یا قصه‌گوست كه در شیوۀ تفسیرنویسی فارسی نمونه‌هایی ممتاز چون ترجمۀ تفسیر طبری و تفسیر سورآبادی دارد. بنابراین، طبیعی است كه ابوالفتوح در تبعیت از این سنت پارسی بر تفاسیر فارسی بیش از خود توجه داشته باشد. توجه او به كتابهای قصص غیرفارسی همچون عرائس ثعلبی نیشـابوری و تفسیر او نیز كه صبغۀ قصه‌گویی دارد (نك‌ : همو، ١ / ٣١، ٣٢)، مؤید علاقۀ او به ذكر قصص است. همچنین، گذشته از تأثیر سنت قصه‌گویی در تفسیرنویسی فارسی، نباید فراموش كرد كه ابوالفتوح از آنجا كه واعظی برجسته بود، نیز گرایشی طبیعی به ذكر قصص داشت كه در وعظ مقامی ویژه دارد. حقوقی بخشی از قصص مذكور در تفسیر ابوالفتوح را گرد آورده و در مجلدی جداگانه منتشر كرده است.
روض‌ الجنان اصولاً تفسیری است با سبك واعظانه (همو، ١ / ٢٢٤)؛ این خصلت و نیز جامعیتی كه ابوالفتوح در كار خود به آن توجه داشته (نك‌ : ابوالفتوح، ١ / ١-٢)، ‌اصلی‌ترین ویژگیهای محتوایی تفسیر وی را می‌سازند. ابوالفتوح بخش بزرگی از كتاب را به بیان احكام فقهی مورد نیاز مخاطبان خود اختصاص داده است (نك‌ : یاحقی، همان، ٣٢٩؛ قس: حقوقی، ١ / ٢٣٩-٢٥٠). این نیز كه ابوالفتوح كمتر به مباحث كلامی پرداخته و چون در آن وارد شده، به مباحثی چون جبر و اختیار، قضا و قدر، گناهان، شفاعت، ‌ایمان ‌و كفر، ثواب و عقاب، سؤال و جواب در گور توجه كرده (نك‌ : همو، ١ / ٢٣٥-٢٣٦)، احتمالاً برای رعایت حال و نیاز همین مخاطبان عامه و فارسی‌خوان بوده است. خصلت شیعی تفسیر ابوالفتوح و شهرت آن باعث می‌شد كه برخی مخالفان شیعه مطالب آن را در جهت مقاصد خود به نحو نادرستی گزارش كنند، چنانكه صاحب فضائح الروافض به تفسیر او مطالبی نسبت داده كه قزوینی رازی (ص ٢٨٠-٢٨٢، ٣٠٠) به پاسخ‌گویی و دفاع از آن پرداخته است. آنگونه كه افندی (٢ / ١٥٨) از تفسیر ابوالفتوح استنباط كرده، وی به تصوف و كلام صوفیان نیز گرایش داشته است چنانكه شیوۀ واعظانه نیز در تفسیر او مشاهده می‌شود. درواقع مؤلف گاهی در تفسیر ‌آیات به مشرب عرفا و صوفیه ــ كه آنـان را اهل معانی و اهل اشارت می‌خواند (مثلاً نك‌ : ابوالفتوح، ٢ / ١١٧- ١١٨) ــ رفتار كرده و مباحثی را دربارۀ اخلاص، توكل، ذكر، صبر، فقر و صدق به مذاق آنان آورده است (نك‌ : حقوقی، ١ / ١٣٦- ١٣٩).
از لحاظ سبك، تفسیر ابوالفتوح كاملاً به كتب سدۀ ٥ ق / ١١ م شباهت دارد (بهار، ٢ / ٣٩٢) و نثر آن به‌ویژه در هنگام نقل قصص از طراز نثر مرسل شمرده می‌شود (حقوقی، ٣ / ٩)، تنها شیوه‌ای كه ویژۀ تفسیر می‌توان محسوب كرد، مفرد آوردن فعل برای جمع مخاطب است كه در برخی كتابهای آن دوره گاه به گاه وجود دارد، ولی در تفسیر ابوالفتوح صفحه‌ای از آن خالی نیست (بهار، ٢ / ٣٩٣؛ قس، قزوینی، ٦٤٦)، دیگر كاربرد صورتی از فعل جمع اول شخص همچون كردمانی (نك‌ : همو، ٦٤٩) است كه سابقۀ آن را هم می‌توان در كتب سدۀ ٥ ق بازیافت (نك‌ : خانلری، ٣ / ١٥٧- ١٥٨)؛ اما این را كه او از قیود و ظروف عربی مانند سواء، عند، انما و اِما به جای معادل فارسی آنها استفاده می‌كند (نك‌ : قزوینی، ٦٤٨- ٦٤٩؛ حقوقی ١ / ٧٤-٨٠)، باید ناشی از سبك واعظانۀ كلام او دانست. كاربرد ساختهای عامیانۀ واژگانی همچون سب (سم)، چفسان (چسبان)، آتش تا غ (داغ)، بیران (ویران)، دختره (دخترك)، كال‌زار (كارزار) و ... (نك‌ ‌: همو، ١ / ٨٦-١٣٤) ظاهراً گویای شفاهی بودن اصل برخی از بخشهای تفسیر در قالب مجلس‌گویی است. از خصوصیات دیگر نثر و بیان ابوالفتوح كاربرد مكرر افعالی است با افزونۀ «ها» در آغاز، مثل هازدن، هاشدن، هاگرفتن كه جزو ویژگیهای لهجه‌ای ری، سمنان، دامغان و طبرستان بوده و هنوز در برخی از این نواحی باقی مانده است (همو، ١ / ١٦٨) و مؤید دیگری است بر آمیختگی زبان شیخ با زبان مردم و كاربردهای شفاهی ایشان. با آنكه تنۀ اصلی تفسیر را باید برگرفته از مجالس و امالی مؤلف دانست، اما در جای جای آن آثار بازنویسی دیده می‌شود و در چنین مواردی است كه گاه زبان ابوالفتوح به صنایع ادبی، البته در حدی طبیعی و غیرمتكلف و بیشتر در حوزۀ سجع و جناس آراسته می‌شود (نك‌ : همو، ١ / ١٤٢-١٤٤).
نخستین با ملك‌الشعرای صبوری به یاری ملاداوود ملاباشی و به فرمان شاهزاده محمدتقی میرزا ركن‌الدوله به تصحیح تفسیر ابوالفتوح مشغول شد، اما آن را ادامه نداد و دنبالۀ كار را ملاداوود گرفت (بهار، ٢ / ٣٩١-٣٩٢، حاشیه؛ محدث، تعلیقات، ١ / ١٦٣-١٦٤) و به این ترتیب دو مجلد از تفسیر در عهد مظفرالدین شاه در ١٣٢٣ ق منتشر شد. چاپ دنبالۀ آن سالها به تعویق افتاد تا آنكه به دستور علی‌اصغرحكمت و با همت نصرالله تقوی با انتشار ٣ جلد دیگر آن در سالهای ١٣١٣ تا ١٣١٥ ش، چاپ آن با مؤخرۀ محمد قزوینی به پایان رسید. همین چاپ یك‌بار دیگر با تصحیح و حواشی میرزا ابوالحسن شعرانی در ١٣٨٢ ق انتشار یافته است. وجه مشترك این چاپها آن است كه از روی نسخه‌ای واحد صورت گرفته و تقریباً با هیچ نسخه‌ای مقابله نشده است (یاحقی، مقدمه، ٦٦). آخرین دورۀ چاپ تفسیر كه بنا به سنت و تقسیم‌بندی خود ابوالفتوح به ٢٠ جلد تقسیم شده است، به كوشش یاحقی و ناصح و با در نظر گرفتن شیوه‌های علمی تصحیح از ١٣٦٥ ش در مشهد آغاز شده و تاكنون چند جلد آن انتشار یافته است. در این چاپ متأسفانه مصححان ضبط و قرائت آیات قرآنی را از صورت اصلی خود در تفسیر تغییر داده و بر قرائت حفص از عاصم انطباق داده‌اند كه ناگریز تفاوتهایی را بین معانی آیات با متن پیش آورده است (نك‌ : همان، ٧٠).
در باب تأثیر روض‌الجنان بر تفاسیر بعدی باید گفت تأثیر آن بر جلاء الاذهان یا تفسیر گازر آشكار است، چندان كه تفسیر اخیر را باید درواقع خلاصۀ روض‌الجنان دانست (محدث، مقدمه بر تفسیر، «یا»)، اما صاحب جلاء الاذهان هیچ‌جا به روض ‌الجنان و این موضوع كه تفسیر او درحقیقت چكیدۀ كار ابوالفتوح است، اشاره‌ای نمی‌كند (همان، «یب»). ملا فتح‌الله كاشانی نیز اساس تفسیر خود موسوم به منهج الصادقین را بر تفسیر گازر نهاد و به این ترتیب روض‌الجنان یك بار دیگر در قالبی تازه ارائه شد (همان، «لز»؛ نیز نك‌ : یاحقی، همان، ٦٣-٦٤) گرچه به نظر می‌رسد كاشانی اصولاً تفسیر گازر و روض الجنان را یكی می پنداشته است (محدث، همان، «لح»).
ابوالفتوح تألیف دیگری نیز با عنوان روح الاحباب و روح الالباب داشته كه شرح شهاب الاخبار قاضی قضاعی بوده است (نك‌ : قزوینی رازی، ٤١؛ ابن‌شهرآشوب، معالم، ١٤١؛ منتجب‌الدین، ٤٥). نسخه‌ای از شرح شهاب الاخبار در دانشگاه تهران موجود است كه به گفتۀ دانش‌پژوه (مركزی، ٣(٣) / ١٣٣٦)، گویا از ابوالفتوح است؛ ولی محدث ارموی كه نسخۀ دانشگاه را با نسخه‌های دیگر مقابله و با عنوان كلمات قصار پیغمبر خاتم (ص) ... (تهران، ١٣٤٢ ش) چاپ كرد، معتقد است كه چون نسخۀ مذكور شرحی است كه در ٦٩٠ ق دردست تألیف بوده است، به‌طور قطع نمی‌تواند همان شرح شهاب ابوالفتوح بوده باشد (مقدمه بر كلمات، «یط»). گذشته از آن، حكایت خان علان كه در ریاض العلماء از شرح شهاب نقل شده، در این نسخه نیامده (نك‌ : مركزی، همانجا؛ كلمات قصار، ٣٦٨) و این مطلب مؤید نادرستی انتساب آن به ابوالفتوح است (محدث، همانجا). مجلسی شهاب الاخبار و شرح آن از ابوالفتوح را در شمار منابع بحار الانوار یاد كرده است (١ / ٢٢؛ نیز نك‌ : نوری، ٣ / ٤٨٧).
از دو كتاب دیگر نیز در شمار آثار وی یاد شده است كه در صحت انتساب آنها به ابوالفتوح تردید وجود دارد: ١. «مكالمات حسنیه»، كه حكایت كنیزی دانشمند است حُسنیه نام كه در عهد هارون‌الرشید با علمای اهل تسنن در حضور خلیفه مناظره می‌كند و بر آنان چیره می‌شود. ظاهراً متن اصلی آن به عربی بوده و ابراهیم استرابادی آن را در ٩٥٨ ق ترجمه کرده است (نک‌ : استرابادی، ١) و در آن اصل حكایت را از زبان ابوالفتوح رازی نقل می‌كند (همو، ٢). دانش‌پژوه به اتكای نقد درونی و تاریخی اثر، آن را بر ساختۀ دورۀ صفوی می‌داند (ص ٢١٠). انتساب «مكالمات به ابوالفتوح از دیرباز مورد تردید بوده است (نك‌ : افندی، ٢ / ١٥٩) و اصولاً با توجه به آنچه از اوضاع ری و منش و روحیۀ خود ابوالفتوح می‌دانیم، تألیف چنین اثری را نمی‌توان از او دانست. بخشهایی از این اثر را سرجان ملكم ترجمه كرده است (ریو، III / ١٠٧٨؛ نیز نك‌ : ملكم، ٣٦٩-٣٧٢). «مكالمات» در سالهای ١٢٤٢، ١٢٤٨ و ١٢٥٩ ق در تهران به چاپ رسیده است. ٢. رسالۀ یوحنا كه از زبان فردی نصرانی به نام یوحنا اسرائیلی مصری است كه پس از بررسی ٤ مذهب به تشیع می‌گرود (افندی، ٢ / ١٥٨- ١٥٩). از آن تحریرهای مختلف و نسخه‌های متعدد در دست است (منزوی، ٢(١) / ٩٥٠) و علاوه بر نسخه‌های فارسی، نسخه‌های عربی نیز دارد (نك‌ : آستان، ٤ / ١٥٤). افندی (همانجا) در نسبت تألیف نسخۀ فارسی یوحنا به ابوالفتوح تردید كرده است. نسخۀ عربی آن همراه الكشكول بحرانی (٢ / ٢٧-٧٠) چاپ شده است.

مآخذ

آزادانی اصفهانی، صادق، شاهد صادق، نسخۀ عكسی موجود در كتابخانۀ مركز؛
آستان قدس، فهرست؛
آقابزرگ تهرانی، طبقات اعلام الشیعة، قرن ٦، به كوشش علی‌نقی منزوی، بیروت، ١٣٩٢ ق / ١٩٧٢ م؛
ابن شهرآشوب، محمد، معالم العلماء، به كوشش محمد صادق آل بحرالعلوم، نجف، ١٣٨٠ ق / ١٩٦١ م؛
همو، مناقب، قم، علمیه؛
ابوالفتوح رازی، حسین، روح الجنان و روح الجنان، به كوشش ابوالحسن شعرانی و علی‌اكبر غفاری، تهران، ١٣٨٢-١٣٨٥ ق؛
استرابادی، ابراهیم، «مكالمات حسنیه»، همراه حلیة ‌المتقین مجلسی، تهران، ١٣٦٢ ش؛
افندی اصفهانی، عبدالله، ریاض ‌العلماء، به كوشش احمد حسینی، قم، ١٣٦٢ ش؛
افندی اصفهانی، عبدالله، ریاض ‌العلماء، به كوشش احمد حسینی، قم، ١٤٠١ ق / ١٩٨١ م؛
بحرانی، یوسف، الكشكول، بیروت، ١٤٠٦ ق / ١٩٨٥ م؛
بهار، محمد تقی، سبك‌شناسی، تهران، ١٣٥٩ ش؛
حدیقة‌الشیعة، منسوب به مقدس اردبیلی، تهران، علمیۀ اسلامیه؛
حقوقی، عسكر، تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، ١٣٤٦- ١٣٤٨ ش؛
حمدالله مستوفی، نزهة‌القلوب، ‌به كوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ١٣٣٦ ش؛
خانلری، پرویز، ‌تاریخ زبان فارسی، تهران، ١٣٥٦ ش؛
دانش‌پژوه، محمدتقی، فهرست نسخه‌های خطی كتابخانه دانشكدۀ ادبیات، تهران، ١٣٣٩ ش؛
رافعی، عبدالكریم، التدوین فی اخبار قزوین، حیدرآباددكن، ١٩٨٥ م؛
شعرانی، ابوالحسن، مقدمه، بر روح‌الجنان (نك‌ : هم‌ ، ابوالفتوح)؛
شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، ١٣٦٥ ش؛
صاحب معالم، حسن، «اجـازة ‌الكبیرة»، ضمـن ج ١٠٦ بحار الانوار (نك‌ : هم‌ ، مجلسی)؛
قزوینی، محمد، «خاتمة الطبع»، همراه ج ٥ روح ‌الجنان (نك‌ : هم‌ ، ابوالفتوح)؛
قزوینی رازی، عبدالجلیل، نقض، به كوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ١٣٥٨ ش؛
كلمات قصار پیغمبر خاتم (ص)، شرح فارسی شهاب ‌الاخبار قاضی قضاعی، به كوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ١٣٤٢ ش؛
كیذری، محمد، حدائق‌الحقائق، دهلی، ١٤٠٤ ق؛
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ١٤٠٣ ق / ١٩٨٣ م؛
محدث ارموی، جلال‌الدین، تعلیقات نقض، تهران، ١٣٥٨ ش؛
همو، مقدمه بر تفسیر گازر، تهران، ١٣٣٧ ش؛
همو، مقدمه بر كلمات قصار (هم‌ )؛
مركزی، خطی؛
ملكم، جان، تاریخ ایران، ترجمۀ حیرت، بمبئی، ١٨٨٦ م؛
منتجب‌الدین رازی، علی، الفهرست، به كوشش عبدالعزیر طباطبائی، قم، ١٤٠٤ ق؛
منزوی، خطی؛
ناصح، محمدمهدی، «ترجمۀ آیات تفسیر طبری و ابوالفتوح رازی»، یادنامۀ طبری، تهران، ١٣٦٩ ش؛
نفیسی، سعید، «ملاحظاتی چند دربارۀ تفسیر فارسی ابوالفتوح رازی»، مهر، ١٣١٥-١٣١٦ ش، س ٤، شم‌ ٧؛
نوری، حسین، مستدرك الوسائل، تهران، ١٣٨٢ ق؛
یاحقی، محمدجعفر، «طبری و ابوالفتوح»، یادنامۀ طبری، تهران، ١٣٦٩ ش؛
همو و محمدمهدی ناصح، مقدمه بر روض‌الجنان و روح الجنان، مشهد، ١٣٧١ ش؛
نیز:

EI٢, Iranica ;
Rieu, Ch., Catalouge of the Persian Manuscripts, London, ١٨٧٩-١٨٨٣.

بخش فقه، علوم قرآنی و حدیث