دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ١٢٠ - تنقیح مناط
تنقیح مناط
نویسنده (ها) : احمد پاکتچی
آخرین بروز رسانی : شنبه ٤ آبان ١٣٩٨ تاریخچه مقاله
تَنْقیحِ مَناط، اصطلاحی در فقه اسلامی ناظر به گونهای از تعمیم احكام از موارد منصوص به غیرمنصوص كه حتى از سوی بسیاری از مخالفان قیاس هم معتبر شمرده شده است.
تنقیح در لغت به معنای بیرون آوردن مغز استخوان چیزی است و مناط اسم مكان به معنای محل آویختن است (فیومی، ۲/ ۳۴۳؛ ابن منظور، ذیل نقح و نوط). در اصطلاح فقهی، مناط وصفی است كه حكم وابسته به آن و دائرمدار آن است و تنقیح مناط به معنای تراشیدن و كنار نهادن اوصاف غیرمؤثر در موضوع منصوص، برای دست یافتن به وصف مؤثر به منظور تعمیم به موضوعات غیرمنصوص است.
پیجویی نوعی منطق در پس احكام شریعت، زمینهساز پدید آمدن روشهایی برای تعمیم احكام منصوص به موارد غیرمنصوص است. در میان این روشها كه مشهورترین آنها قیاس است، باید به تنقیح مناط و الغای خصوصیت نیز اشاره كرد كه دامنۀ پذیرش وسیعتری در میان مذاهب دارد (نك : غزالی، ۲۸۲).
تنقیح مناط در اصطلاح فقها به معنای آن است كه شارع حكم را به وصفی واگذار كند (منوط سازد) و در عین حال در موضوع حكم اوصافی افزوده شده باشد كه مدخلیتی در حكم ندارد. در چنین مواردی اگر اوصاف افزوده كنار نهاده شود تا حكم به همۀ موارد خود كه مناط حكم، یعنی آن وصف مقصود در آنها وجود دارد، به نحو معتبری امكان توسعۀ حكم فراهم میشود (نك : همانجا).
مفهوم مناط
ریشۀ «نوط» از ریشههای كهن سامی است و كاربرد آن افزون بر عربی در دیگر زبانهای سامی چون عبری نیز دیده میشود و معنای اصلی آن آویختن است (گزنیوس، ۶۳۰؛ نیز نک : كوستاز، ۱۹۹). واژۀ مناط از همین ریشه و به معنای لغوی در برخی از احادیث نبوی به كار رفته است (مثلاً نک : مسلم، ۴/ ۲۳۰۲-۲۳۰۳؛ بیهقی، ۲/ ۲۱۹)، اما به طوركلی در سدههای نخستین واژهای كمكاربرد بوده است. از سدۀ ۵ ق/ ۱۱م، مناط به عنوان یك اصطلاح در فرهنگ اسلامی جایگاه یافته، و شكلگیری آن در آستانۀ شكلگیری اصطلاح تنقیح مناط رخ داده است.
اینكه از سدۀ ۵ ق چه نیازی اصولیان را به سوی استفاده از اصطلاح مناط سوق داده، امری درخور تأمل است. حتى اگر مناط چنانكه برخی از اصولیان گفتهاند، دقیقاً همان علت مطرح در مباحث قیاس نبوده باشد (مثلاً نك : شوكانی، ارشاد...، ۳۵۱)، این اصطلاح جایگزینی برای اصطلاح علت در بسیاری از گفتوگوهای فقهی بوده است. به نظر میرسد که مطرح شدن اصطلاح مناط حاصل تضعیف نسبی جایگاه علت و بهطوركلی قیاس است كه خود نتیجۀ وارد شدن مكاتب مختلف فقهی در تدوین اصول فقه از یك سو، و كوشش مكاتب مختلف برای همگرایی در مواضع از سوی دیگر است.
در حالی كه در سدۀ ۵ ق، برخی از فقیهان مخالف قیاس چون ابنحزم اندلسی در مقام رد بر قیاس، اصطلاح علت در اصول را زیر سایۀ اصطلاح فلسفی علت تفسیر میكردند و با تكیه بر اینكه چنین علتی در شریعت منتفی است، قول به علت در دین را بدعت میشمردند (۱/ ۴۵)، زمینه برای مطرح شدن یك جایگزین در حیطۀ فقه فراهم میشد. مفهومی چون مناط كه از یك سو برخاسته از بستر فقه و اصول بود و اشتراكی با اصطلاحات فلسفی نداشت، و از سوی دیگر میتوانست تمام خاطرات پیشین مربوط به كشف علت و قیاس را كه به طور افراطی در برخی از مذاهب فقهی معمول شده بود، بزداید، برای این جایگزینی مناسب بود.
برای برخی از مكاتب مخالف قیاس نیز همچون امامیه كه بهخصوص در مكتب حله به بازنگری مباحث اصولی خود پرداخته بود، استفاده از اصطلاح مناط به جای علت زمینه را برای ساماندهی برخی شیوههای استنباطی فراهم آورده بود، در حالی كه استفاده از اصطلاح علت میتوانست موهم قیاس باشد.
پیشینۀ تنقیح مناط
گسترش رأی و قیاس در فقه نظامگرا از اواسط سدۀ ۲ق، انتقادهایی را بر ضد گرایشهای افراطی در رأی پدید آورد و همین امر موجب شد كه در نیمۀ دوم آن سده، حتى در میان پذیرندگان رأی و قیاس، از سوی كسانی چون شافعی تلاش برای قاعدهمند كردن آن به عمل آید. حركت در جهت قاعده دادن به قیاس، امری است كه در سدههای پسین بهخصوص طی سدههای تدوین دانش اصول از سوی عالمان مذاهب گوناگون پی گرفته شد و همین امر زمینهساز مباحث گستردهای در حوزۀ قیاس، شامل اقسام قیاس و ارزیابی حجیت هر یك از اقسام، مبانی علت در احكام و شیوههای دستیابی به علت شد.
تحریر مباحث مربوط به قیاس و اقسام آن، از سویی موجب شد تا برخی از گونههای قیاس حتى نزد مذاهبی كه حجیت قیاس را میپذیرفتند، بیپایه تلقی شود و از دگر سو موجب شد تا برخی از گونههای قیاس كه قطعی تلقی میشدند، نزد مذاهبی كه قیاس را حجت نمیشمردند، دارای حجیت باشند. شاخص گونۀ اخیر، قیاس منصوص العلة بود كه حتى امامیه حجیت آن را پذیرا بودند. از جمله روشهایی كه گاه به عنوان گونهای از قیاس و گاه به عنوان روشی غیر از قیاس، اما نزدیك به آن شناخته شده، تنقیح مناط است كه به خصوص با تحقیقات اصولی سدۀ ۵ ق اهمیت آن مورد توجه قرار گرفت و به زودی نه تنها در محافل اهل سنت، كه در محافل امامیه نیز جایگاه مهمی یافت.
تا سدۀ ۵ ق، اصطلاح تنقیح مناط شناخته نبود و پیشینۀ آن را باید در فروع مبحث قیاس جستوجو كرد. نزد حنفیان اصطلاح تنقیح مناط هیچگاه معمول نشد؛ شخص ابوحنیفه آن را «استدلال» مینامید (نک : غزالی، ۲۸۲) و عالمان این مذهب نیز، آنچه را که دیگران تنقیح مناط میخواندند، نه گونهای از قیاس، كه دلالت نص میشمردند (سرخسی، ۱/ ۲۴۱؛ علاءالدین بخاری، ۲/ ۲۲۱؛ نیز نک : فخرالدین، ۲(۲)/ ۳۱۶).
تنقیح مناط به عنوان گونهای از قیاس كه از شبهۀ دلالی به دور است، از اواخر سدۀ ۴ق/ ۱۰م، همزمان با رواج تحقیقات اصولی نزد فقیهان اهل حدیث، مورد توجه آنان قرار گرفت. البته این تعبیر غزالی كه بیشتر منكران قیاس به مشروعیت تنقیح مناط اقرار دارند (همانجا)، نشان از آن دارد كه این شیوۀ استدلال فقهی، هرچند با نامی دیگر، پیش از زمان او مورد توجه مكاتب گوناگون قرار داشته است.
از نخستین كسانی كه به بحث دربارۀ آن پرداختهاند، میتوان ابوعلی حسن بن شهاب عكبری (د ۴۲۸ق)، عالم حنبلی را نام برد كه در مبحثی كوتاه، اما صریح از تنقیح مناط سخن گفته است (نک : ص ۸۳). بسط سخن دربارۀ تنقیح مناط از امام محمد غزالی (د ۵۰۵ ق) عالم دگراندیش شافعی است (نک : همانجا).
در دورههای پسین محققان اصولی از مذاهب گوناگون مبحث تنقیح مناط را بررسی كردهاند (مثلاً ابن قدامه، ۲۷۷؛ آمدی، ۳/ ۳۳۶)، اما این موضوع به خصوص مورد توجه دو گروه از فقیهان قرار گرفته است: عالمان سلفگرا چون ابن تیمیه ( كتب...، ۱۹/ ۱۴-۱۸، جم ) و شوكانی (همان، ۳۷۵-۳۷۶) كه به دنبال افزودن سهم نصوص در استدلالات فقهی بودهاند (نیز نک : فقیهان محدث مانند ابن كثیـر، ۱/ ۴۷۲؛ ابن حجر، ۱/ ۱۳۶، جم )، و دیگر گروه با شاخص شاطبی (د ۷۹۰ق) كه فقه خود را بر مبنای «مقاصد شریعت» بنا نهادهاند (۴/ ۱۱۲). گفتنی است که ابن تیمیه با وجود موافقت با اصل حجیت تنقیح مناط و اینكه چنین امری در شرایع اجتنابناپذیر است، گویا این رویكرد به موضوع را نمیپسندید و از همینرو به هنگام سخن گفتن از تنقیح مناط، بارها اشاره دارد كه «این چیزی است كه برخی از مردم آن را تنقیح مناط مینامند» (همان، ۱۹/ ۱۴-۱۵، ۲۲/ ۳۲۶).
در حوزۀ امامیه، هیچگاه زمینۀ آن فراهم نشد كه تنقیح مناط به طور نظری در خلال دانش اصول فقه مورد بررسی قرار گیرد، اما این روش با همین اصطلاح از دورۀ مكتب حله بهجد مورد توجه فقیهان امامی قرار گرفت. نخستین فقیه مكتب حله كه با استفادۀ صریح از اصطلاح تنقیح مناط دربارۀ آن سخن گفت، علامۀ حلی است كه در آثار گوناگون خود بارها به تنقیح مناط استناد كرده است(مثلاًنك : قواعد...،۳/ ۵۸۲، مختلف...،۱/ ۵۰۱، جم ، منتهی...، ۱/ ۳۲، جم ، نهایة...، ۲/ ۱۸۵). این رویه در نوشتههای پسین نیز از سوی عالمانـی چـون ابن فهـد حلـی (۱/ ۴۸۳، جم )، محقق كركی (۱/ ۱۱۴، جم ) و شهید ثانی (۱/ ۶۵، جم ) دوام یافته است.
علامۀ حلی و دیگر فقیهان امامیه، در این باره تردیدی نداشتند كه تنقیح مناط از سوی فقیهان پیشین امامی نیز تأیید شده، و بارها مورد استناد آنان قرار گرفته است، هرچند عنوان تنقیح مناط در آثار آنان دیده نشده باشد. از جمله وی به نمونههایی از تنقیح مناط در آثار شیخ طوسی، مثلاً المختلف (۳/ ۲۷۰) اشاره كرده است.
مبنای نظری مناط
تاریخ فقه فارغ از اختلافات گسترده میان مذاهب، پارهای تحولات در نظریههای فقهی را نیز تجربه كرده كه مذهب محور نبوده است. در واقع بیشتر این تحولات حاصل تغییرات رخ داده در گفتمان فقهی است، گفتمانی كه با تغییر، مذاهب گوناگون را درگیر خود میكرده، و موجب میشده است تا این مذاهب به رغم اختلافاتی كه در مواضع با یكدیگر داشتهاند، در پذیرش برخی مبانی نظری راهی همسان طی كنند. توجه فقیهان مذاهب گوناگون به مناط از سدۀ ۵ ق و روی آوردن به گونههای دستیابی بر مناط نیز نمونهای از همین تحولات است.
در هر نظام قانونی و از آن جمله فقه، همواره فاصلهای آشكار میان كلیات قانون و جزئیات خارجی وجود دارد كه بخشی از آن ناظر به گسترۀ طیف هر قانون است. هر قانون برخی مصادیق «اجلى» دارد كه عرفاً تردیدی در صدق قانون دربارۀ آن نیست، اما برخی مصادیق نیز متصور است كه صدق قانون دربارۀ آن تنها با تأمل قابل درك است.
با شكلگیری فقه مدون از سدۀ ۲ و طی سدههای ۳ و ۴ق، عـالمـان فقه بیشتر متوجـه طرق دستیـابی به قـانون ــ در اینجـا احكام شرعی ــ بوده و از همین رو بیشترین مباحث اصولی یا دربارۀ ادله بوده، یا چون مباحث الفاظ و ملازمات زمینهساز استناد به ادله بوده است. اما از سدۀ ۵ ق، توجه برخی از صاحبنظران اصول به این نكته جلب شد كه فارغ از دستیابی به قانون، گسترۀ طیف قانون و دامنۀ صدق آن نیز بحثی پراهمیت است كه كمتر در نوشتههای اصولی پیشین بدان پرداخته شده بود. مسئلۀ دامنۀ صدق نیازمند یك مبنای نظری بود تا موضوع بر اساس آن بسط داده شود و روشهای پیشنهادی نیز بر مبنای آن شكل گیرد.
بـرخلاف بـرخی از فقیهـان ــ بـه خصوص مـالكـی ــ كه به مقاصد الشریعة یا به تعبیر امروزی اغراض قانونگذار توجه ویژهای داشتند، نخستین پردازندگان نظریۀ مناط كه غیرمالكی بودند، نه مایل بودند از اصطلاح پیشین علت بهره گیرند تا تداعیكنندۀ بحثهای كهنۀ قیاس باشد و نه گرایش داشتند تا از اصطلاحاتی چون غرض و مصلحت استفاده كنند كه تداعیكنندۀ مباحث مالكیان در باب مصالح مرسله و استصلاح باشد. به دیگر سخن، تعابیری چون علت، مصلحت و غرض پیشتر در باب ادلۀ فقهی به كار رفته بودند و استفادۀ مجدد از آنها اذهان را به سوی همان زاویههای دید پیشین سوق میداد.
از همین رو ست كه اصطلاح مناط مورد استفادۀ فقیهان قرار گرفت كه پیشتر در زبان فقیهان كاربردی اصطلاحی نداشت. در نظریۀ جدید، مناط بدون آنكه پیش فرضی چون وجود اغراض الٰهی در احكام، وجود علت برای احكام یا حسن و قبح عقلی را در نظر داشته باشد، تنها ناظر به نوعی ارتباط میان فضای قانون و فضای واقعیت خارجی بود.
مبنای نظریههای مناط، چنین بود كه نوعی از ارتباط میان احكام شرعی (قانون) با واقعیات خارجی وجود دارد كه از حیث تحقق خارجی قابل تحلیل است. امور در جهان خارج دارای مجموعهای متكثر از اوصاف هستند كه به اعتبار هر یك از آن اوصاف از امورِ غیر، متمایز میشوند و با انتفاء هر یك، با آنچه پیشتر غیرتلقی میشدند، میتوانند ذیل عنوانی مشترك قرار گیرند. میدانیم كه برخی از احكام مانند حكم ظهار دربارۀ فرد مشخصی نازل شدهاند (مجادله/ ۵۸/ ۱) و به اتفاق مذاهب اسلامی، آن حكم عام و غیرمختص به شخص است، در حالی كه زن و مرد مصداق آیه، دارای اوصافی شخصیاند كه در دیگر زنان و مردان یافت نمیشود، پس حكم متعلق به برخی اوصاف، و نه همۀ اوصاف آن دو است.
حتى فراتر از تشخص فردی، تشخص جمعی نیز میتواند بالوجدان قابل تعمیم باشد. نمونۀ آشكار این تعمیم كه در كتب اصولی معمولاً در توضیح تنقیح مناط وارد شده، مورد آن اعرابی است كه روزۀ خود را در ماه رمضان با نزدیكی شكسته، و پیامبر(ص) او را به ادای كفاره امر كرده است (مالك، ۱/ ۲۹۷؛ شافعی، ۲/ ۹۸، ۷/ ۲۲۵؛ احمدبن حنبل، ۲/ ۵۱۶). غزالی یادآور شده است كه این حكم نه تنها به آن اعرابی اختصاص ندارد، بلكه حتى اعرابی بودن مدخلیتی در حكم ندارد و اگر فردی ایرانی یا ترك هم مرتكب چنین عملی شود، همان كفاره بر او واجب است (ص ۲۸۲).
اگر پذیرفته شود كه احكام به فرد خاص یا گروه خاصی كه حكم دربارۀ آنها بیان شده است و مصداق اجلای حكم هستند، محدود نیستند و قابل تعمیم به غیرند، در این صورت گرایش به تحلیل مصادیق تحقق یافته و پذیرفته شده است كه احكام راجع به وصفی از اوصاف مصداق اجلای خود هستند و تمامی اوصاف در صدور حكم مدخلیت ندارند. بر این پایه، آنچه در حیطۀ فقه پس از استنباط احكام از ادله دارای اهمیت فراوانی خواهد بود، تعیین وصفی است كه حكم دائرمدار آن است تا بتوان بر این اساس دامنۀ صدق حكم را معین كرد. این وصف همان است كه در زبان فقیهان پس از سدۀ ۵ ق با عنوان مناط شناخته شده، و پس از آن، گونههای دستیابی به مناط نیز به تفصیل كاویده شده است.
در دورۀ متأخر از تاریخ فقه، هر جا بحث از رابطۀ قانون و واقعیت یا به تعبیر دیگر فقه كاربردی در میان بوده، مناط نقش مهمی ایفا كرده است. از جمله باید به مبحث شروط اشاره كرد كه جولانگاه نظریۀ مناط بوده است. در این باره، به خصوص باید كتابی از ابوبكر عبدالله بن محمدبن بهرام (د ۸۶۲ ق)، با عنوان مناط الاحكام و معین القضاة و الحكام (نام دیگر آن شروط ابن بهرام) را یاد كرد (حاجی خلیفه، ۲/ ۱۸۳۳) كه به عنوان راهنمایی در مباحث كاربردی شروط و امور قضایی مرتبط با آن نوشته شده است.
گونههای راهیابی به مناط
در اواسط سدۀ ۵ ق، جوینی در اشارهای گذرا به موضوع مناط، مناطِ اعمال در شریعت را به دو قسم معلوم و مظنون تقسیم كرده است (۲/ ۵۱۹). در این بحث، جوینی در عین اینكه به نظریۀ مناط توجه كرده، اما با رویكرد همان طبقهبندیهای پیشین در باب ادله از علم و ظن نسبت به مناط سخن آورده است. در نسل پسین در بحث غزالی نوعی طبقهبندی سهگانه دیده میشود كه با روح نظریۀ مناط سازگاری بیشتری دارد. وی در بحث خود، سهگونه از راهیابی را بیشتر با ذكر مثالهایی از یكدیگر متمایز كرده، و نامگذاری نموده است: تحقیق مناط، تنقیح مناط و تخریج مناط (ص ۲۸۱ بب ).
مقصود از تحقیق مناط آن است كه مناط یا وصفی كه حكم دائرمدار آن است، به وضوح معلوم باشد. تحقیق مناط تطبیق احكام با مصادیق فردی یا جمعی آنها ست كه عرفاً به طور طبیعی رخ میدهد، همواره در تاریخ فقه بدان عمل شده است و به قول غزالی هیچ فقیهی و مذهبی در پذیرش آن تردیدی ندارد (همانجا). تخریج مناط آن است كه در نصوص حكمی برای محلی خاص بیان شده است، تعرضی به مناط حكم دیده نمیشود و مناط تنها از طریق رأی و نظر قابل دریافت است. آنچه عملاً در اینجا اتفاق میافتد قیاس است (همو، ۲۸۲). و تنقیح مناط آن است كه جایگاه مناط نه به وضوحِ مورد «تحقیق» و نه به خفای مورد «تخریج» باشد.
غزالی در مقام تعریف تنقیح مناط یادآور شده كه دربارۀ آن، شارع حكم را به سببی منوط كرده است؛ اما در تنها مثالی كه به تفصیل آن را تحلیل كرده، سبب و مناط در كلام شارع به وضوح دیده نمیشود و تنها عرفاً قابل استنباط است (همانجا). فخرالدین رازی در صورتبندی سخن غزالی، تنقیح مناط را عبارت از الحاق «مسکوت عنه» به منصوص از طریق الغاء فارق و نه استخراج جامع دانسته است (۲(۲)/ ۳۱۶). گفتار ابنتیمیه نیز به نحوی دیگر توضیحدهندۀ مسئله است كه میگوید تنقیح مناط در آنجا ست كه شارع حكم را در پی اوصافی آورد كه میتوان دریافت كدام صلاحیت تعلیل دارد و كدام فاقد این صلاحیت است؛ پس مجتهد وصف صالح برای تعلیل را تنقیح (و انتخاب) میكند و اوصاف دیگر را الغا مینماید ( المسودة، ۳۴۶).
آمدی در توضیح مسئله، تنقیح مناط را ناظر به دستیابی به علت ذكر شده در نص از طریق الغاء اوصاف دیگر برای محدود شدن به وصف قابل تعلیل، و تخریج مناط را ناظر به حالتی دانسته كه اجتهاد در پی اثبات علت حكم در صورت عدم ذكر علت در نص است (۳/ ۳۳۶). بدین ترتیب او تنقیح مناط و تخریج مناط را به ترتیب به معنای قیاس منصوص العلة و قیاس مستنبط العلة دانسته، و از مباحث غزالی و مبانی نظریۀ مناط فاصله گرفته است.
تنقیح مناط و الغاء فارق
نقشی كه مفهوم الغاء، یعنی اوصاف غیرمؤثر در تعریفهای ارائه شده از تنقیح مناط دارد، به خصوص با صورتبندی اصولیانی چون فخرالدین رازی موجب شده است تا از سدۀ ۷ق، نزد مذاهب گوناگون و بهخصوص شافعیان، زمینۀ برابر انگاری تنقیح مناط با الغاء فارق فراهم آید. این نگرش در نوشتههای اصولی و فقهی كسانی چون بیضاوی (ص ۶۱)، سبكی (۳/ ۸۰) و ابن امیرحاج (۳/ ۱۶۳) دیده میشود.
شوكانی از نظریهپردازان متأخر با نگاهی جامع به نظریههای پیشین، در صورتبندی تنقیح مناط آن را الحاق فرع به اصل بر پایۀ الغاء اوصاف برای محدود شدن به وصف قابل تعلیل دانسته است. وی با تكیه بر اینكه تنقیح مناط نوعی قیاس است و میتواند قطعی یا ظنی باشد، یادآور میشود كه الحاق در تنقیح مناط به الغاء فارق و در تخریج مناط به ذكر جامع است؛ سپس میافزاید كه تفاوت میان آنها نه در معنا، بلكه در وقوع است ( ارشاد، ۳۷۵). به تعبیر دیگر او تفاوت میان این دو را نه در اصل حجیت، كه در روال كشف علت میداند.
باید در نظر داشت كه تعریف اصولیان از تنقیح مناط از دو جهت دچار اضطراب بوده است، هم رابطۀ میان تنقیح مناط با تخریج مناط درون نظام مبتنی بر مناط، و هم رابطۀ میان تنقیح مناط با مفاهیم مشابه با آن بیرون از نظام مبتنی بر مناط مانند قیاس مستنبط العلة. بدین ترتیب در منابع متأخر گاه الغاء فارق روشی متفاوت با تنقیح مناط انگاشته شده است (مثلاً نک : الموسوعة...، ۱۴/ ۷۸).
از یافتن مناط تا نفی خصوصیت
همانند آنچه در ارتباط تاریخی میان تنقیح مناط و قیاس بر اساس تحول گفتمان فقهی یاد شد، بار دیگر در سدههای پسین زمینۀ انتقال از روشهای دست یافتن بر مناط به نفی خصوصیت را پدید آورده است. در اینجا مسئلۀ اساسی همچنان رابطۀ قانون با واقعیت خارجی است، اما پاسخ مسئله حداقلیتر از آن پاسخی است كه در مناط جستوجو میشود. همچون آنچه در تنقیح مناط رخ داده، نقطۀ آغاز در نفی خصوصیت همان گذار از تشخصهای فردی و جمعی برای دستیابی به نوعی تعمیم است، اما پاسخ كاملاً سلبی است و به صورت ایجابی به تعیین مناطی نمیانجامد. پاسخ تنها این است كه حكم مورد نظر نسبت به افراد یا گروههای مشخصشده در نص خصوصیت ندارد.
تمسك به «عدم خصوصیت» دقیقاً با همین تعبیر از سدۀ ۹ق در آثار فقیهان حنفی و شافعی، چون ابن همام سیواسی (۱/ ۴۹۹، جم ) و ابن حجر عسقلانی (۲/ ۴۰۸، جم ) و بعدها در آثار فقیهان مذاهب مختلف دیده میشود (مثلاً نك : بهوتی،۳/ ۲۹۸؛ طحطاوی، ۲۶۳؛ زرقانی، ۳/ ۵۵). اهمیت عدم خصوصیت تا آنجا ست كه در منابع فقهی بارها از «اصل عدم خصوصیت» به عنوان یك اصل سخن آمده كه تا زمان ثبوت خلاف آن جاری است (نك : ابن همام، ۳/ ۱۹۴، ۲۳۹؛ ابن حجر، همانجا؛ بهوتی، ۱/ ۳۲۴؛ شوكانی، نیل...، ۳/ ۳۱۶؛ زرقانی، همانجا).
در میان امامیه از اواسط سدۀ ۱۰ق، یعنی همزمان با افزایش اهمیت نصوص در محافل فقهی، استناد به عدم خصوصیت از سوی فقیهان اصولی مورد توجه قرار گرفته است، چنانكه نمونههای نخستین از این توجه را میتوان در نوشتههای شهید ثانی (مثلاً نک : ۱/ ۲۶۷) و مقدس اردبیلی (۱/ ۲۶۳، ۲/ ۳۱، جم ) باز جست.
در سدۀ ۱۱ق، با افزایش نفوذ اخباریان در محافل امامی، هم بر اهمیت موضوع افزوده شده، و هم سخنان فقها دربارۀ آن روی به تدقیق نهاده است. نخستین تعبیر خاص در این مبحث در نوشتههای محمدباقر سبزواری (د ۱۰۹۰ق) دیده میشود كه از «مدخلیت خصوصیت» یا عدم آن سخن آورده است (۱/ ۱۲۱). این تعبیری است كه در آثار پسینیان تكرار شده، و تا معاصران ادامه یافته است (مثلاً نك : بحرانی، ۱/ ۲۲۳؛ وحید بهبهانی، ۱۱؛ مراغی، ۱/ ۱۷۹، ۳۶۸، جم ؛ آقا ضیاء، نهایة...، ۱/ ۵۶۸، ۵۷۴، جم ؛ همدانی، ۱(۱)/ ۱۴، ۱۵۲، جم ؛ خوانساری، احمد، ۱/ ۱۳۱، ۴/ ۲۴۷؛ خویی، الاجتهاد، ۱۴۹).
تعبیر دیگر كه در سدههای ۱۲ و ۱۳ق میان امامیه شیوع داشته، «عدم ظهور خصوصیت» است كه تعبیری برآمده از «اصل عدم خصوصیت»، اما با دقت و تأملی بیشتر است و در آن خصوصیتِ حكم نه با تكیه به اصل عدم، بلكه از باب عدم ظهور، مورد نفی قرار گرفته است (مثلاً نك : بحرانی، ۱۱/ ۱۴۳، ۱۴/ ۲۸۱، جم ؛ طباطبایی، ۱/ ۴۲۰، ۵۵۷؛ صاحب جواهر، ۳/ ۱۲۰، ۵/ ۱۲۷، جم ). در همان سدۀ ۱۳ق، نراقی به وضوح «اصل عدم خصوصیت» را كه مورد تمسك برخی فقیهان بوده، به نقد گرفته (۱۷/ ۴۵۷)، و از معتبر بودن «تعقل عدم خصوصیت» و نه «عدم تعقل خصوصیت» سخن آورده است (۱۳/ ۱۱۳).
تعبیر «الغاء خصوصیت» كه از سدۀ ۱۳ق كاربرد آن رواج یافته، پرداختی از همان نظریههای نفی خصوصیت است كه در آن از واژۀ كلیدی «الغاء» بهره گرفته شده است، واژهای كه طی قرون پیشین محور تعریف تنقیح مناط بوده است (مثلاً نك : صاحب جواهر، ۹/ ۲۵، ۱۳/ ۳۶۸، جم ؛ همدانی، ۳/ ۱۲۳؛ كاظمی، الصلاة، ۱/ ۸۳، ۱۳۴، جم ). نزد فقیهان معاصر، الغاء خصوصیت رایجترین تعبیر در استناد به نفی خصوصیت بوده است (مثلاً نك : حكیم، ۳/ ۲۲۵، ۷/ ۴۵، جم ؛ صدر، ۱/ ۵۲، ۵۴، جم ؛ خوانساری، احمد، ۱/ ۹۳، ۳/ ۳۰۶، جم ؛ خمینی، البیع، ۱/ ۳۰، جم ، المكاسب...، ۱/ ۱۰، جم ؛ بروجردی، ۱/ ۲۶).
از همان نخستین كاربردها تا عصر حاضر، در آثار فقیهان امامی این نكته كه نفی خصوصیت به نوعی برآمده از تنقیح مناط است، مورد توجه قرار داشته است (مثلاً نك : بحرانی، ۱۱/ ۱۴۳، ۱۴/ ۴۵۲؛ همدانی،۲(۱)/ ۲۱۰؛بحرالعلوم،۱/ ۲۰۱؛خوانساری، موسى، ۳/ ۳۵۸). با اینهمه، این رابطه به معنای برابرانگاری نیست و برخی از فقیهان آشکارا تفاوت الغاء خصوصیت با تنقیح مناط را نشان دادهاند (مثلاً نک : خمینی، الاجتهاد...، ۹۸-۹۹).
استنادات متقارب با تنقیح مناط
در حوزههای فقه امامی در سدۀ ۱۴ق/ ۲۰م، گرایش فقیهان به استفاده از تعبیر تنقیح مناط كاسته شده، و در عرض آن، برخی اصطلاحات دیگر شهرت گرفته كه هر یك به نوعی ناظر به واقعگرایی در تطبیق حكم با موضوعات بوده است. از جمله تعبیرات به كار برده شده در فقه امامی كه معنایی نزدیك به تنقیح مناط داشته و با استفاده از مفهوم مناط ساخته شدهاند، میتوان از كشف مناط (آقاضیاء، نهایة، ۱/ ۴۳۸، ۴۴۳) و وحدت مناط (كاظمی، فوائد...، ۱/ ۱۷۰؛ خمینی، المكاسب، ۲/ ۱۵۰، الطهارة، ۱/ ۲۲۶) یاد كرد.
نزد فقیهان این دوره، توجه به اینكه ممكن است مناط حكم مجموعهای از اوصاف و نه وصفی واحد باشد، این نگرانی را پدید آورده است كه در جریان تنقیح مناط و تحلیل اوصاف موضوع منصوص، تمام مناط به درستی فهم نشود. در همین راستا ست كه در اشارات آنان بارها بر ضرورتِ فهم «تمام مناط» تأكید شده است (یزدی، ۱/ ۵۷۴؛ آقاضیاء، مقالات...، ۱/ ۳۳۰، نهایة، ۱/ ۲۶۴، ۲/ ۴۸؛ صدر، ۱/ ۲۹۴؛ خمینی، همان، ۲/ ۲۰۴، الخلل...، ۱۵۴).
اصطلاح ملاك كه تنها در سدههای متأخر نزد فقیهان امامیه اهمیت یافته، در آثار سدۀ ۱۴ق، در قالب «وحدت ملاك» زمینۀ ساخت یكی دیگر از استنادات متقارب با تنقیح مناط را فراهم آورده است (مثلاً نك : كاظمی، همانجا؛ اصفهانی، صلاة...، ۱۰۸، حاشیة، ۴/ ۴۳۴، ۴۶۱؛ آقاضیاء، نهایة، ۱/ ۲۶۰؛ بجنوردی، ۷/ ۱۵۳؛ حائری، ۱۳؛ خویی، الطهارة، ۲/ ۴۰۵؛ توحیدی، ۱/ ۴۹۹).
استنادات دیگر متقارب به تنقیح مناط وجود دارند كه در آنها هیچیك از دو مفهوم مناط و ملاك دیده نمیشود؛ از آن دست است: نكتة الجعل (خمینی، همان، ۲۷۹، المكاسب، ۱/ ۱۲۶، جم ، البیع، ۱/ ۱۴۰، جم ) و مناسبت حكم و موضوع (کاظمی، الصلاة، ۱/ ۱۷۳-۱۷۴، جم ؛ اصفهانی، حاشیة، ۱/ ۱۴۶، جم ؛ خوانساری، موسى، ۱/ ۲۳۲، جم ؛ حکیم، ۱/ ۲۱۱، جم ؛ خمینـی، همان، ۱/ ۱۱۲، جم ، المكاسب، ۱/ ۲۶، جم ).
مآخذ
آقا ضیاء عراقی، علی، مقالات الاصول، به کوشش مجتبى عراقی و منذر حکیم، قم، ۱۴۲۰ق؛ همو، نهایة الافکار، قم، ۱۴۰۵ق؛ آمدی، علی، الاحکام، به کوشش سید جمیلی، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ ابن امیرحاج، محمد، التقریر و التحبیر، بیروت، ۱۹۹۶م؛ ابن تیمیه، احمد، کتب و رسائل و فتاوى، به کوشش عبدالرحمان محمدقاسم نجدی، بیروت، مکتبة ابن تیمیه؛ همو و عبدالحلیم، المسودة، به کوشش محمد محییالدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة المدنی؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی و محبالدین خطیب، بیروت، ۱۳۷۹ق؛ ابن حزم، علی، الاحکام، قاهره، ۱۴۰۴ق؛ ابن شهاب عكبری، حسن، رسالة فی اصول الفقه، بیروت، ۱۴۱۲ق؛ ابن فهد حلی، احمد، المهذب البارع، به کوشش مجتبى عراقی، قم، ۱۴۰۷ق؛ ابن قدامه، عبدالله، روضة الناظر، به کوشش عبدالعزیز عبدالرحمان سعید، ریاض، ۱۳۹۹ق؛ ابنکثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، ۱۴۰۱ق؛ ابن منظور، لسان؛ ابن همام، محمد، فتح القدیر، قاهره، ۱۳۱۹ق؛ احمدبن حنبل، المسند، قاهره، ۱۳۱۳ق؛ اصفهانی، محمدحسین، حاشیة المكاسب، به کوشش عباس محمد آل سباع، قم، ۱۴۱۸ق؛ همو، صلاة الجماعة، قم، ۱۴۰۹ق؛ بجنوردی، حسن، القواعد الفقهیة، به کوشش مهدی مهریزی و محمدحسین درایتی، قم، ۱۴۱۹ق؛ بحرالعلوم، محمد، بلغة الفقیه، به کوشش محمدتقی آل بحرالعلوم، تهران، ۱۴۰۳ق؛ بحرانی، یوسف، الحدائق الناضرة، قم، ۱۳۶۳ش؛ بروجردی، مرتضى، الصوم (تقریرات ابوالقاسم خویی)، قم، ۱۴۰۷ق؛ بهوتی، منصور، کشاف القناع، به کوشش هلال مصیلحی مصطفى هلال، بیروت، ۱۴۰۲ق؛ بیضاوی، عبدالله، منهاج الوصول، قاهره، ۱۳۸۹ق/ ۱۹۶۹م؛ بیهقی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ۱۴۱۴ق/ ۱۹۹۴م؛ توحیدی تبریزی، محمدعلی، مصباح الفقاهة (تقریرات ابوالقاسم خویی)، نجف، ۱۳۷۴ق؛ جوینی، عبدالملک، البرهان فی اصول الفقه، به کوشش عبدالعظیم محمود دیب، منصوره (مصر)، ۱۴۱۸ق؛ حائری یزدی، مرتضى، خلل الصلاة و احکامها، به کوشش محمدحسین امر اللٰهی، قم، ۱۴۲۰ق؛ حاجی خلیفه، کشف؛ حكیم، محسن، مستمسك عروة الوثقى، قم، ۱۴۰۴ق؛ خمینی، روحالله، الاجتهاد و التقلید، قم، ۱۴۱۸ق؛ همو، البیع، قم، ۱۴۱۰ق؛ همو، الخلل فی الصلاة، قم، ۱۴۰۹ق؛ همو، الطهارة، قم، ۱۴۱۰ق؛ همو، المكاسب المحرمة، قم، ۱۴۱۰ق؛ خوانساری، احمد، جامع المدارك، به کوشش علیاکبر غفاری، تهران، ۱۳۵۵ش؛ خوانساری، موسى، منیة الطالب (تقریرات درس نائینی)، قم، مؤسسة النشر الاسلامی؛ خویی، ابوالقاسم، الاجتهاد و التقلید، قم، ۱۴۱۰ق؛ همو، الطهارة، قم، ۱۴۱۰ق؛ زرقانی، محمـد، شرح الموطأ، بیروت، ۱۴۱۱ق؛ سبـزواری، محمدباقر، ذخیرة المعاد، تهران، ۱۳۷۳-۱۳۷۴ق؛ سبکی، عبدالوهاب و علی سبکی، الابهاج فی شرح المنهاج، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ سرخسی، محمد، الاصول، به کوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۲ق؛ شاطبی، ابراهیم، الموافقات فی اصول الشریعة، به کوشش عبدالله دراز، بیروت، دارالمعرفه؛ شافعی، محمد، الام، بیروت، دارالمعرفه؛ شوکانی، محمد، ارشاد الفحول، به کوشش محمد سعید بدری، بیروت، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۲م؛ همو، نیل الاوطار، بیروت، ۱۹۷۳م؛ شهید ثانی، زینالدین، مسالک الافهام، قم، ۱۴۱۳ق؛ صاحب جواهر، محمد حسن، جواهر الکلام، به کوشش محمود قوچانی، تهران، ۱۳۹۴ق؛ صدر، محمد باقر، بحوث فی شرح عروة الوثقى، نجف، ۱۳۹۱ق؛ طباطبایی، علی، ریاض المسائل، تهران، ۱۳۱۶-۱۳۱۷ق؛ طحطاوی، احمد، حاشیة على مراقی الفلاح، قاهره، ۱۳۱۸ق؛ علاءالدین بخاری، عبدالعزیز، کشف الاسرار، استانبول، ۱۳۰۸ق؛ علامۀ حلی، حسن، قواعد الاحکام، قم، ۱۴۱۳ق؛ همو، مختلف الشیعة، قم، ۱۴۱۲ق؛ همو، منتهی المطلب، مشهد، ۱۴۱۲ق؛ همو، نهایة الاحکام، به کوشش مهدی رجایی، قم، ۱۴۱۰ق؛ غزالی، محمد، المستصفى، به کوشش محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، ۱۴۱۳ق؛ فخرالدین رازی، المحصول، به کوشش طه جابر فیاض علوانی، ریاض، ۱۴۰۰ق؛ فیومی، احمد، المصباح المنیر، قاهره، ۱۳۴۷ق/ ۱۹۲۹م؛ قرآن کریم؛ كاظمی، محمد علی، الصلاة (تقریرات نائینی)، قم، ۱۴۱۱ق؛ همو، فوائد الاصول، به کوشش رحمت الله رحمتی، قم، ۱۴۰۹ق؛ مالک بن انس، الموطأ، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۳۷۰ق/ ۱۹۵۱م؛ محقق کرکی، علی، جامع المقاصد، قم، ۱۴۰۸ق؛ مراغی، فتاح، العناوین الفقهیة، قم، ۱۴۱۷ق؛ مسلم بن حجاج، الصحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م؛ مقدس اردبیلی، احمد، مجمع الفائدة و البرهان، به کوشش اشتهاردی و دیگران، قم، ۱۴۰۳ق؛ الموسوعة الفقهیة، کویت، وزارة الاوقاف؛ نراقی، احمد، مستند الشیعة، قم، ۱۴۱۵ق؛ وحید بهبهانی، محمد باقر، الفوائد الحائریة، قم، ۱۴۱۵ق؛ همدانی، رضا، مصباح الفقیه، تهران، ۱۳۵۳-۱۳۶۴ق؛ یزدی، محمد کاظم، العروة الوثقى، بیروت، ۱۴۰۹ق؛ نیز:
Costaz, L., Dictionnaire syriaque- français, Beirut, ۱۹۸۶; Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford, ۱۹۵۵.
احمد پاکتچی