تِرْمِذی، ابوعیسى محمد بن عیسی بن سَوره (ح ۲۱۰-۲۷۹ق/ ۸۲۵-۸۹۲م)، از محدثان نامدار ماوراءالنهر. وی شهرت خود را بیشتر از کتاب الجامع الکبیر یا سنن گرفته است که یکی از صحاح سته به‌شمار می‌رود.

نسب او تا سوره، مورد اتفاق است، اما دربارۀ ادامۀ نسب، غُنجار آن را «... سورة بن موسی بن ضحاک» ضبط کرده (نک‌ : ابن نقطه، التقیید، ۱/ ۹۷) و همین نسب در کتب پسین شهرت یافته است. ضبط دیگر از آنِ خلیلی است که آن را به صورت «... سورة بن شداد» آورده (۳/ ۹۰۴)، و در صورت صحت این نسب، ترمذی، نوادۀ سورة بن شداد، از محدثان مرو بوده است (ابن ماکولا، ۴/ ۳۹۵؛ دربارۀ وی، نک‌ : ابن حبان، الثقات، ۸/ ۳۰۴؛ ابونعیم، ۱۰/ ۳۸۰؛ سمعانی، الانساب،۲/ ۹۸؛ برای گزینه‌هایی غریب در نسب او، نک‌ : مزی، ۲۶/ ۲۵۲-۲۶۱؛ ذهبی، سیر...، ۱۳/ ۲۷۰).

بر اساس نقلی از شخص ترمذی، نیای او اهل مرو بود و در زمان حاکمیت لیث بن نصر بن سیار آن شهر را ترک گفت (ابن خیر، ۱۱۸؛ اسعردی، ۴۰). در منابع متقدم به جای و گاه زادن او اشاره‌ای نشده است؛ ابوالسعادات مبارک ابن اثیر ولادت او را در ۲۰۹ق (۱/ ۱۱۴) و ذهبی آن را در حدود سال ۲۱۰ق گفته است (همان، ۱۳/ ۲۷۱). نسب سلمی او نسبت خاندانی است (غنجار به نقل ابن نقطه، همانجا). نسبت بوغی را تنها سمعانی ذکر کرده و گفته است که بوغ ــ قریه‌ای در نزدیکی ترمذ ــ یا خاستگاه وی یا زیستگاه وی در بزرگسالی بوده است (همان، ۱/ ۴۱۵، ۴۶۰).

با وجود شهرت چشمگیری که ترمذی از آن برخوردار است، دانسته‌ها دربارۀ زندگی علمی او فراوان نیست. دربارۀ سفرها و تعلیم و تعلم او دانسته‌ها پراکنده و سامان نیافته است و از همین‌رو تصویر روشنی از سیر زندگی علمی او ارائه نشده است. به هر روی می‌دانیم که وی سفرهای گسترده‌ای برای استماع حدیث به نقاط مختلف ماوراءالنهر و خراسان، عراق و حجاز داشته است (نک‌ : بخش بعد).

عموم منابع به نابینایی او اشاره‌کرده، و در بسیاری از اسانید روایی او را به همین سبب «ضریر» خوانده‌اند (مثلاً نک‌ : ابن خیر، همانجا؛ ابن قیسرانی، شروط...، ۲۲؛ ابن ماکولا، ۴/ ۳۹۶). ذهبی با اشاره به اینکه برخی او را نابینای مادرزاد دانسته‌اند، تأکید دارد که وی در اواخر عمر و پس از طی دورۀ تحصیل و تألیف، بینایی خود را از دست داده است (همان، ۱۳/ ۲۷۰، ۲۷۳، به نقل از حاکم؛ اسعردی، همانجا). سند مربوط به سفر محبوبی به ترمذ، نشان از آن دارد که به هنگام ورود وی در ۲۶۵ق، ترمذی بینایی خود را از دست داده بوده است (ابن خیر، ۱۱۸، ۱۱۹؛ ذهبی، همان، ۱۵/ ۵۳۷).

بنا به ضبط دقیق غنجار و ابوالعباس مستغفری، او در ۱۳ رجب ۲۷۹ در ترمذ وفات یافت (نک‌ : ابن نقطه، همانجا؛ مزی، ۲۶/ ۲۵۲؛ نیز ابن ماکولا، همانجا)، اما اینکه سمعانی این واقعه را چندی پس از ۲۷۰ق یا در ۲۷۵ق و در قریۀ بوغ گفته (همانجا)، ناشی از آن است که به منبع دقیقی دسترسی نداشته است. در قرن ۶ق، به گفتۀ یوسف بن احمد بغدادی، تربت او در ترمذ شناخته، و زیارتگاه مردم بوده است (نک‌ : اسعردی، همانجا).

زندگی علمی

در ترمذ

شهر ترمذ به عنوان موطن ترمذی به روزگار او خود از مراکز مهم علم و حدیث در ماوراءالنهر بوده است. بدین ترتیب، طبیعی می‌نماید که وی پیش از آنکه شهرش را برای سفرهای علمی ترک کند، نه تنها آموزش مقدماتی، بلکه بخشی از استماع حدیث خود را در ترمذ انجام داده باشد. استماع ترمذی از صالح بن عبدالله ترمذی (د ۲۳۹ق/ ۸۵۳م) حکایت از آن دارد که وی شنیدن حدیث را در آغاز جوانی شروع کرده بوده است (ترمذی، الجامع...، ۲/ ۲۷۵، ۴/ ۴۹۴).

صالح بن عبدالله که مدتها در بغداد اقامت داشته، و عمرش را در مکه به پایان آورده، بر پایۀ قراین، در دهۀ ۲۳۰ق، به تدریس در موطنش ترمذ اشتغال داشته است (دربارۀ او، نک‌ : بخاری، التاریخ...، ۴/ ۲۸۵؛ ابن حبان، الثقات، ۸/ ۳۱۷؛ خطیب، تاریخ...، ۹/ ۳۱۵؛ مزی، ۱۳/ ۶۱-۶۳). از دیگر مشایخ متقدم او در ترمذ، باید به صالح بن محمد ترمذی از قائلان به ارجاء که با یک واسطه از ابوحنیفه روایت داشته (ترمذی، همان، ۱/ ۱۶۹؛ قس: ابن حبان، همانجا)، هُریم بن مِسعَر ازدی ترمذی (ترمذی، همان، ۵/ ۱۰) و جارود بن معاذ ترمذی (د ۲۴۴ق، همان، ۱/ ۱۷۱) اشاره کرد.

در بلخ

در سخن از نخستین مراحل تعلیم ترمذی، سفر به بلخ نخستین گام او در جهت دانش‌اندوزی بیرون از زادگاه است و بر پایۀ قراین، وی مدتی پیش از ۲۳۶ق/ ۸۵۰م به بلخ درآمده است. بلخ اگرچه در آن سوی جیحون قرار داشت، اما همواره نزدیک‌ترین مرکز فرهنگی به ترمذ بوده است. کارآمدترین اطلاع برای تاریخ‌گذاری تحصیل او در بلخ، روایت خود او از محمد بن عمرو سوّاق بلخی (د ۲۳۶ق، همان، ۱/ ۱۹۳) است. دیگر استادان بلخی ترمذی نیز متعلق به همین طبقه‌اند و بهره‌گیری ترمذی از آنان باید در همین سالهای میانی دهۀ ۲۳۰ق رخ داده باشد. از استادان بلخی که ترمذی در قریۀ بغلان بلخ در ۲۴۰ق یا قدری پیش از آن، از آنان دانش آموخته، قتیبة ابن سعید بغلانی، از مشایخ مشترک اصحاب صحاح سته است و شمار بسیاری از احادیث ترمذی برگرفته از اوست (همان، ۱/ ۵؛ خلیلی، ۳/ ۹۰۵؛ ابن نقطه، همان، ۱/ ۹۷). ابوداوود سلیمان بن سلم مصاحفی (د ۲۳۸ق) دیگر استاد او از حوزۀ بلخ است که افزون بر استماع حدیث (ترمذی، همان، ۲/ ۳۵۶، ۴/ ۴۹۹)، از او در زمینۀ فقه‌الحدیث نیز بهره گرفته است (مثلاً همان، ۴/ ۵۷۲). از دیگر استادان بلخی او نیز باید ابوبکر محمد ابن ابان مستملی (د ۲۴۵ق، همان، ۱/ ۱۰۴)، عیسی بن احمد عسقلانی (د ۲۶۸ق، همان، ۴/ ۲۵) و حسین بن محمد جُریری بلخی با قدری تأخر در طبقه (همان، ۴/ ۵۳۹) را یاد کرد.

در مرو

مرحلۀ پسین در تحصیل ترمذی، سفر او به مرو است که به نظر می‌رسد در حدود سال ۲۳۸ق رخ داده است. تاریخ این سفر را باید با کمک از سال وفات عبدالوارث بن عبیدالله عتکی مروزی (د ۲۳۹ق) تعیین کرد که ظاهراً در آنجا محضر او را دریافته است (همان، ۲/ ۲۹۱). وی در مرو، از سوید ابن نصر مروزی (د ۲۴۰ق، همان، ۲/ ۲۲۵)، محمد بن عبدالعزیز ابن ابی رزمه (د ۲۴۱ق، همان، ۵/ ۴۸۰)، حسین بن حریث خزاعی (د ۲۴۴ق، همان، ۱/ ۸۷، جم‌ )، علی بن حُجر سعدی (د ۲۴۴ق، همان، ۱/ ۱۷؛ ابن نقطه، همانجا)، محمود بن غیلان عَدَوی (د۲۴۹ق، ترمذی، همان، ۱/ ۹۲) و رجال پرشمار دیگر نیز حدیث شنیده است. کثرت مشایخ مروزی او، حکایت از اقامت نسبتاً بلند او در مرو دارد.

در بخارا

برپایۀ قراین، چنین می‌نماید که ترمذی در حدود سال ۲۴۰ق، به بخارا رفته باشد (قس: GAS, I/ ۱۵۴). در آن زمـان حوزۀ حدیثـی بخارا در دورۀ فتـرت به سر مـی‌برد؛ پس از درگذشت محمد بن سلام بیکندی و عبدالله بن محمد مسندی در دهۀ ۲۲۰ق،تا دهۀ ۲۶۰ق و رونق مجدد حوزۀ بخارا توسط صالح ابن محمد جزره که از بغداد به بخارا کوچید (خطیب، همان، ۹/ ۳۲۲)، این حوزه محدث پرتوانی جز بخاری صاحب صحیح به خود ندید. در واقع، تنها جاذبۀ بخارا برای جویندۀ حدیثی چون ترمذی، بخاری بود. آموخته‌های وسیع ترمذی از بخاری (مثلاً نک‌ : ترمذی، همان،۱/ ۹) ظاهراً در همانجا رخ داده، و درک محضر بخاری، تأثیر عمیقی بر شخصیت علمی وی نهاده است.

می‌دانیم که بخاری تا زمانی نزدیک به ۲۴۰ق/ ۸۵۴م در بخارا زیسته، و سپس، به سببی نامعین موطن خود را برای مدتها ترک گفته است (ه‌ د، ۱۱/ ۴۵۷). از این‌رو، برای ترمذی نیز دیگر انگیزه‌ای برای ماندن در بخارا نبوده است.

در حرمین شریفین

با ترک بخارا در حدود سال ۲۴۰ق، ترمذی آهنگ حج کرد و روی به حجاز آورد. اگرچه هیچ گزارش روشنی در این‌باره داده نشده است، اما دانسته‌های ما دربارۀ نخستین زمانهای حضور وی در عراق و حجاز، نشان از آن دارد که وی نخست از خراسان رهسپار حجاز شده، و سپس برای ادامۀ آموزش به عراق رفته است. این نکته که در فاصلۀ میان بخارا تا حرمین، در مراکز علمی مسیر خود چون نیشابور، ری و همدان، استماع قابل ذکری نداشته، حاکی است که او شتابان به سوی حج رفته است. برپایۀ قراین، این سفر می‌تواند در اواخر سال ۲۴۰ق انجام یافته باشد. در آستانۀ حج (نک‌ : ابن نقطه، همان، ۱/ ۹۹) و درنگی پس از آن، ترمذی به استماع حدیث از مشایخ حرمین اهتمام داشته است، اگرچه در این دوره، حوزه‌های حدیثی مکه و مدینه اهمیت خود را از دست داده بوده است (نک‌ : ذهبی، الامصار، ۱۵۵-۱۵۶، ۱۵۹).

در مکه، تنها شیخ مشهور او ابن ابی عدنی (د ۲۴۳ق) است (ترمذی، همان، ۲/ ۲۵)، اما از کسان دیگری چون عبدالله بن عمران مخزومی (د ۲۴۵ق، همان، ۴/ ۳۲۱)، حسین بن حسن سلمی مروزی (د ۲۴۶ق، همان، ۴/ ۳۸۰)، محمد بن میمون خیاط (د ۲۵۲ق، همان، ۵/ ۱۳۴) حدیث شنیده، و از محضر برخی چون محمد بن منصور مکی فقه آموخته است (همان، ۱/ ۵۰).

از مشایخـی که وی در مدینـه درک کرد، ابومصعب زهری (د ۲۴۲ق، همان، ۳/ ۱۶۷، جم‌)، ابوسلمه یحیی بن مغیرۀ مخزومی (د ۲۵۳ق، همان، ۵/ ۱۵۷) و هـارون بـن موسـى فـرْوی مدنـی (د ۲۵۳ق، همان، ۵/ ۷۳۵) را می‌توان نام برد. روایات مکی و مدنی حجم کوچکی از شنیده‌های ترمذی را تشکیل داده، و همین امر خود نشان از کوتاه بودن درنگ او در حجاز است.

در بصره: در بازگشت از سفر حج، ترمذی روی به عراق آورد و گویا در حدود سال ۲۴۱ق به بصره درآمد. شواهد موجود هنوز برای تعیین اینکه در سفر عراق، از بصره و کوفه کدام‌یک پیش‌تر بوده‌اند، یاری قطعی نمی‌کند. روایت نکردن ترمذی از محدثان مهم بصره چون عبدالواحد بن غیاث (د۲۴۰ق) و محمدبن خلاد باهلی (د ۲۴۰ق) و بهره نبردنش از محضر رجال‌شناسی چون خلیفة بن خیاط (د ۲۴۰ق)، این گمان را تقویت می‌کند که وی در ۲۴۰ق به بصره راه نجسته بوده است. از سوی دیگر، استماع او از کسانی چون عمران بن موسى قزاز (د بعد ۲۴۰ق، ترمذی، الجامع، ۳/ ۱۳۶)، بشر بن مُعاذ عقدی (د بعد ۲۴۰ق، همان، ۱/ ۳۰۳) و عبدالله بن معاویۀ جمحی (د ۲۴۳ق، همان، ۲/ ۴۸۱) نشان می‌دهد که این ورود اندکی پس از ۲۴۰ق صورت گرفته است.

شمار مشایخ ترمذی در بصره بسیار فراوان است. این نکتۀ پراهمیت که از میان ۹ شیخی که صاحبان صحاح سته مشترکاً از آنان روایت کرده‌اند، ۸ تن بصری‌اند، نشان می‌دهد که این سفر تا چه اندازه در شکل‌گیری شخصیت ترمذی مؤثر بوده است؛ این ۸ تن عبارت‌اند از: عباس بن عبدالعظیم عنبری (د ۲۴۶ق، همان،۲/ ۳۰۶)، عمرو بن علی فلاس (د۲۴۹ق، همان، ۱/ ۲۶۸)، نصر بن علی جَهضَمی (د ۲۵۰ق، همان، ۱/ ۳۷)، محمد بن بشار بُندار (د ۲۵۲ق، همان، ۱/ ۸)، محمد بن مثنی زَمِن (د ۲۵۲ق، همان، ۱/ ۱۵)، یعقوب بن ابراهیم دَورقی (د ۲۵۲ق، همان، ۲/ ۸۱)، زیاد بن یحیى حسّانی (د ۲۵۴ق، همان، ۳/ ۳۷۶) و محمد بن معمر قیسی بحرانی (د ۲۵۰ق، همان، ۵/ ۲۵۶؛ برای فهرست مشایخ مشترک، نک‌ : ابن نقطه، همان، ۱/ ۹۶؛ شاکر، ۸۱).

در کوفه

در گمانه‌زنی سفر ترمذی به کوفه، نخست باید به روایت نکردن او از جعفر بن حمید عَبسی (د ۲۴۰ق)، اشاره کرد، در حالی که مسلم از او روایت کرده است (نک‌ : ابن منجویه، ۱/ ۱۲۵). سپس بایـد از عدم روایت او از عثمـان بن ابـی شیبه (د ۲۳۹ق) و عبدالله بن مشکدانه (د ۲۳۹ق) محدثان نامدار کوفه نیز یاد کرد. در شمار مشایخ او در کوفه، باید از ابوسعید عبدالله بن سعید اَشَجّ (د ۲۵۷ق)، تنها شیخ کوفی مشترک میان صاحبان صحاح سته (ترمذی، الجامع، ۱/ ۲۷۳؛ شاکر، همانجا)، هَنّاد بن سری تمیمی (د ۲۴۳ق، ترمذی، همان، ۱/ ۲۶۲)، ابوکریب محمدبن علاء همدانی (د ۲۴۷ق، همان، ۲/ ۳۰) و سفیان بن وکیع ابن جراح (د ۲۴۷ق، همان، ۱/ ۷۴) یاد کرد. استماع وی از اسحاق ابن موسى انصاری مدنی نیز در همین برهه در کوفه صورت گرفته است (همان، ۱/ ۶)، پیش از آنکه در ۲۴۳ق کوفه را به قصد شام ترک کند (نک‌ : ابن عساکر، ۸/ ۲۹۱).

ابن نقطه (همانجا) با این پنداشت که ترمذی از ابوالشعثاء علی بن حسن حضرمی، محدث واسطی استماع کرده، از سفر وی به واسط یاد نموده است. باید توجه داشت که ابوالشعثاء در ۲۳۶ یا ۲۳۷ق، مدتی پیش از ورود ترمذی به عراق وفات یافته (بحشل، ۱۹۸-۱۹۹؛ مزی، ۲۰/ ۳۷۰)، و شیخی که وی او را ابوالشعثاء انگاشته، علی بن حسن کوفی است (ترمذی، همان، ۲/ ۴۰۷). گفتنی است ترمذی از محدثان واسط که در حدود سال ۲۴۰ق فعال بوده‌اند، مانند سعید بن ازهر، عبدالحمید بن بیان، وهب بن بقیه و اسحاق بن شاهین استماعی ندارد و این ناظر به عدم حضور او در واسط است. استماع وی از محمد بن اسماعیل واسطی (د ۲۵۸ق، نک‌ : همان، ۳/ ۲۶۶) در بغداد رخ داده (خطیب، همان، ۲/ ۳۶) و محل استماعش از محمد بن وزیر واسطی (د ۲۵۷ق، ترمذی، همان، ۴/ ۲۱۱) نامعلوم است.

در بغداد

چنین می‌نماید که ترمذی در حدود سال ۲۴۲ق وارد بغداد شده، و چندی در آن شهر که یکی از فعال‌ترین مراکز حدیث در آن عصر بوده، اقامت گزیده است. از پیشینیان، ابن نقطه به صراحت از سفر او به بغداد سخن گفته است (همان، ۱/ ۹۷)، در حالی که برخی از متأخران، با تکیه بر شواهدی، بر آن‌اند که وی هیچ‌گاه در بغداد حدیث نشنیده است. این گمان بر دو پایه استوار است: نخست اینکه ترمذی برخلاف انتظار از احمد بن حنبل، رئیس محدثان بغداد در آن عصر استماعی ندارد و دیگر اینکه خطیب بغدادی نام او را در تاریخ بغداد نیاورده است (نک‌ : شاکر، ۸۳). باید گفت: حدیث نشنیدن او از احمد، از آن ‌روست که احمد در ۲۴۱ق/ ۸۵۵م، سالی پیش از ورود ترمذی به بغداد درگذشته بود؛ اما دربارۀ علت ذکر نشدن او در تاریخ بغداد، باتوجه به استماع ترمذی از مشایخ پرشمار بغدادی، تنها می‌توان گفت که نسیانی رخ داده است.

برای گمانه‌زنی ورود ترمذی به بغداد، باید گفت: از سویی او از هارون بن عبدالله بزار (د ۲۴۳ق،ترمذی، همان،۲/ ۴۶۴)، محدث بغدادی و ولیدبن شجاع سکونی (د ۲۴۳ق، همان، ۵/ ۵۸۵)، محدث کوفی مقیم بغداد استماع داشته، و از سوی دیگر، محضر محدثانی چون احمد بن حنبل و خلیل بن عمرو ثقفـی (د ۲۴۲ق) از محدثان معتبر بغداد را (ابن ماجه، ۱/ ۲۰۹، جم‌ ؛ مزی، ۸/ ۳۴۱) که شاید انتظار می‌رفته مورد توجه ترمذی قرار گیرد، از دست داده است.

به هر روی، از مشایخ ترمذی در بغداد، باید به کسانی چون احمد بن منیع بغوی (د ۲۴۴ق، ترمذی، همان، ۱/ ۸۳، جم‌) که احادیث بسیاری از او شنیده است، ابوعلی حسن بن عرفۀ عبدی (د ۲۵۷ق، همان، ۲/ ۱۱)، ابوعلی حسن بن محمد زعفرانی (د ح ۲۶۰ق، همان، ۱/ ۱۰۶) و ابوالفضل عباس بن محمد دوری (د ۲۷۱ق، همان، ۴/ ۳۵۷) اشاره کرد. او در همین برهه در بغداد، با محمد بن شجاع بغدادی مشهور به ابن ثلجی، از بزرگان مذهب حنفی نیز آشنا شده، و از وی بهره‌هایی گرفته است (نک‌ : همان، ۴/ ۱۹۷، الشمائل...، ۹۹).

بغداد مرکز گردهمایی محدثانی از سرزمینهای گوناگون بود و هم در آنجا ست که وی امکان یافته تا مشایخی از مراکزی که وی بدانجا سفری نداشته، حتى شهرهایی از خراسان را درک کنـد. در این شمـار باید کسانی چون ابراهیم بن عبدالله هروی (د ۲۴۴ق، همو، الجامع، ۳/ ۱۷)، سعید بن یعقوب طالقانی (د ۲۴۴ق، همان، ۳/ ۵۲۱)، حسن بن احمد بن ابی شعیب حرانی (د ح ۲۵۰ق، همان، ۵/ ۲۴۴) و محمد بن اسحاق صغانی (د ۲۷۰ق، همان، ۴/ ۲۸۹) را نام برد.

در ری

ترمذی پس از چندی اقامت در بغداد، آهنگ بازگشت به خراسان کرد. حضور ترمذی در بغداد با قصدی برای اقامت طولانی همراه نبوده، و چنین می‌نماید که وی بدان، جز به عنوان بخشی از سفر حج خود نمی‌نگریسته است. تاب و شکیب دور ماندن از وطن، در ترمذی چندان قوی نبوده است که وی را به گردش در سرزمینهای دورتر اسلامی وا دارد. بهترین شاهد بر این دعوی آن است که وی هرگز در استماعاتش، از شهرهای واقع بر راه حجاز به خراسان دور نشده، و همچون بسیاری از محدثان آن عصر، هیچ سفری به شام، مصر و بلاد جزیره نداشته (نیز نک‌ : ذهبی، سیر، ۱۳/ ۲۷۱)، و در ایران نیز، از شهرهای بیرون از مسیر، چون اصفهان، دیدن نکرده است.

بر پایۀ مجموع قراین، چنین می‌نماید که ترمذی در حدود سال ۲۴۳ق/ ۸۵۷م وارد ری شده باشد. ظاهراً نزدیک به سالی در ری درنگ داشته، و در همین فرصت از محدث برجستۀ آن دیار، محمد بن حمید رازی (د ۲۴۸ق) احادیثی پرشمار شنیده است (ترمذی، همان، ۱/ ۷۷، جم‌ ‌). همچنین از استاد جوان‌تر ری، ابوزرعۀ رازی (د ۲۶۴ق) در زمینۀ نقد حدیث و رجال بهرۀ فراوان جسته، و در بسیاری از مواضع جامع، نظریات ابوزرعه را در مقایسه با بخاری (مثلاً همان، ۱/ ۱۳۰، ۱۶۳) و گاه به‌طور مستقل مطرح ساخته است (مثلاً همان، ۱/ ۲۷۱، ۴۰۴، جم‌ )، آموخته‌هایی که به هر روی نیازمند زمانی بسنده بوده است.

عالم برجستۀ دیگر رازی، ابوحاتم در ۲۴۲ق از ری خارج شده، و در ۲۴۵ق بدان شهر بازگشته است (ابن ابی حاتم، تقدمه، ۳۶۰)؛ این نکته هم عدم دسترسی ترمذی به ابوحاتم را توجیه می‌کند و هم به تخمین زمان حضور ترمذی در ری یاری می‌رساند.

در نیشابور

حضور ترمذی در نیشابور را باید در حدود سال ۲۴۴ق گمانه زد؛ آنچه به این تخمین یاری می‌رساند، استماع او از محمد بن رافع قشیری (د ۲۴۵ق، ترمذی، همان، ۲/ ۲۷۳) و ابوعبدالله احمد بن نصر نیشابوری (د ۲۴۵ق، همان، ۴/ ۱۹۰)، محدثان برجستۀ نیشابور است. از دیگر مشایخ او در آن شهر، باید محمد بن یحیى ذهلی (د ۲۵۸ق، همان، ۱/ ۴۱۷) را نام برد که رئیس محدثان آن شهر بوده است. ظاهراً ملاقات او با مسلم بن حجاج (د ۲۶۱ق) صاحب صحیح نیز در همین سفر رخ داده است، اما به سبب نزدیکی در طبقه، ترمذی جز یک بار در جامع خود، حدیثی از او نقل نکرده است (همان، ۳/ ۷۱). اینکه گفته می‌شود وی از اسحاق بن ابراهیم ابن راهویه، عالم مروزی مقیم نیشابور (ذهبی، همان، ۱۱/ ۳۵۹) استماع حدیث داشته (همان، ۱۳/ ۲۷۱)، بر پایۀ سندی در الجامع (۲/ ۱۳۰) است که در آن وی با تعبیر «اخبرنی» نکته‌ای را از اسحاق بن ابراهیم نامی نقل کرده است. ترمذی خود در جامع، به وضوح به نقل با واسطه‌اش از اسحاق ابن راهویه تأکید کرده (همان، ۵/ ۷۳۷)، و شیخ یاد شده در سند، اسحاق بن ابراهیم ابن شهید بصری است (همان، ۲/ ۲۶۴).

به نظر می‌رسد، مطالب نقل از حاکم توسط ذهبی دربارۀ ترمذی (سیر، ۱۳/ ۲۷۳)، برگرفته از شرح حالی باشد که حاکم در کتاب مفقودش تاریخ نیسابور برای ترمذی آورده، و مناسبت آن همین حضور وی در آن شهر بوده است.

بازگشت به ترمذ

دور نیست که ترمذی در راه بازگشت به ترمذ، بار دیگر در مرو توقفی داشته است؛ بسیار محتمل است که دانش‌اندوزی نزد برخی از مشایخ متأخر مرو، همچون سلیمان ابن معبد سنجی (د ۲۵۷ق، ترمذی، همان، ۴/ ۲۸۵) و علی بن خشرم مروزی (د۲۵۷ یا ۲۵۸ق، همان، ۱/ ۵۰، جم‌ ‌) در همین سفر صورت گرفته باشد. در همین دوره از زندگی در ترمذ است که وی امکان یافته تا با برخی از عالمان معاصر خود، همچون مکتوم بن عباس ترمذی و محمد بن اسماعیل ترمذی مذاکرۀ علمی داشته باشد. به هر روی، روایت وی از آنان از مقولۀ روایت از اقران بوده است (همان، ۳/ ۳۸۲، ۴/ ۱۰۳).

در سمرقند

ترمذی گویا در اواخر دهۀ ۲۴۰ق، سفری به سمرقند داشته است. وی در این سفر از رجال پرشهرت سمرقند چون عبد بن حمید بن نصر کسی (د ۲۴۹ق، همان، ۱/ ۳۷۴) و عبدالله بن عبدالرحمان دارمی (د۲۵۵ق، همان،۲/ ۶۷) بهرۀ فراوان گرفته، و افزون بر آن، با برخی شیوخ جوان‌تر، چون ابومزاحم سباع بن نضر بکری (د ۲۶۹ق، همان، ۵/ ۳۱۲) و عبدالله بن عبدویه بخاری (د ۲۸۶ق، نسفی، ۳۲۶) نیز مذاکراتی داشته است (نیز نک‌ : همو، ۲۳۱، ۴۳۳). هم از این‌رو ست که ابوسعید ادریسی در تاریخ سمرقند، شرح حالی برای او گشوده بوده است (نک‌ : ابن قیسرانی، شروط، ۲۲؛ اسعردی، ۳۱-۳۲؛ قس: ابن نقطه، التقیید، ۱/ ۹۹).

دورۀ تعلیم

از دست رفتن بسیاری از منابع تاریخی مربوط به ماوراءالنهر، و اینکه ترمذی دورۀ تعلیم خود را تماماً در آن منطقه سپری کرده، تاریخ‌گذاری دورۀ اخیر از زندگی وی را با اشکالی جدی روبه‌رو ساخته است؛ تا جایی که به تألیف کتاب مشهور جامع مربوط می‌شود، به هر روی با تکیه بر اسانید روایی این کتاب، باید گفت که تألیف آن با قاطعیت به پس از پایان دورۀ سفرهای او باز می‌گردد. در این صورت می‌توان تصور کرد که وی با پایان یافتن سفرهای تحصیلی‌اش در حدود سال ۲۵۰ق/ ۸۶۴م، به گردآوری جزوات حدیثی خود و تدوین آثارش روی آورده است، اگرچه ابزار دیگری در دست نیست که بتواند زمان تألیف جامع را به‌طور دقیق‌تری معین سازد. به هر روی به نظر می‌رسد تا ۲۶۵ق/ ۸۷۹م، یعنی سالی که محبوبی اصلی‌ترین راوی جامع ترمذی برای استماع از وی به ترمذ کوچیده (ذهبی، همان، ۱۵/ ۵۳۷)، کار تألیف جامع به پایان رسیده بوده است.

از نظر آموزش حدیث، ترمذی به روش معمول نزد محدثان، در طی سفرهای تحصیلی خود نیز گاه حدیث می‌گفت، تا حدی که حتى استادش بخاری یک مورد حدیثی را از وی شنید که برای او ناآشنا بود. ترمذی خود به این امر در گوشه‌ای از کتاب جامع اشاره کرده (۵/ ۶۴۰)، و از سوی پسینیان همواره به عنوان مایۀ فخری برای او مطرح شده است (مثلاً نک‌ : اسعردی، ۴۰؛ قاری، ۱/ ۶؛ مبارکفوری، مقدمه، ۲۶۸). با این‌همه، بخش اصلی تعلیم ترمذی را باید پس از ۲۵۰ق تا هنگام وفات او تلقی کرد؛ برهه‌ای که براساس قراین، بخش مهمی از آن در موطنش ترمذ گذشته است. از میان شاگردان و راویان ترمذی، دربارۀ احمد بن علی بن حسنویه المقرئ (د ح ۳۴۰ق) گفته شده که برای استماع از ترمذی و فراگیری تألیفات او، نزد ترمذی کوچیده است؛ تعبیری که ظاهر آن به سفر به ترمذ دلالت دارد (نک‌ : سمعانی، الانساب، ۲/ ۲۲۲؛ ابن عساکر، ۵/ ۴۸). ابوالعباس محمد بن احمد بن محبوب مروزی مشهور به محبوبی اصلی‌ترین راوی جامع ترمذی نیز در ۲۶۵ق برای استماع از ترمذی به این شهر درآمده است (برای سفر محبوبی، نک‌ : ذهبی، همانجا؛ برای روایت او از ترمذی، نک‌ : حاکم، المستدرک...، ۱/ ۳۶۹، ۴/ ۴۳۶، ۴۳۸؛ ابن نقطه، تکملة...، ۲/ ۱۳۴).

البته ترمذی در همین دورۀ تعلیم، سفرهایی به شهرهای مهم ماوراءالنهر و خراسان انجام داده بود که باتوجه به دانسته‌ها دربارۀ شاگردان، زمان آن باید نزدیک به وفات او، یعنی در دهۀ ۲۷۰ق بوده باشد.

در این میان، نخست باید به سفر بخارا اشاره کرد؛ غنجار در کتاب خود با عنوان تاریخ بخارا، به این نکته تصریح کرده که ترمذی سفری برای تعلیم به بخارا داشته، و در آنجا حدیث گفته است (نک‌ : همو، التقیید، ۱/ ۹۷). به نظر می‌رسد استماع حسین بن یوسف فربری از ترمذی در همین سفر رخ داده باشد (نک‌ : ابن عدی، ۱/ ۲۱۸، ۲۳۹، جم‌ ؛ سمعانی، همان، ۴/ ۳۶۰).

طیف وسیعی از شاگردان و راویان سمرقندی یا مقیم آن شهر که برخی از آنان راوی جامع ترمذی نیز هستند، حکایت از آن دارد که ترمذی چندی نیز در اواخر عمر در آنجا حدیث گفته است؛ از آن شمارند: ابوبکر احمد بن اسماعیل سمرقندی (نسفی، ۲۸۸؛ ذهبی، سیر، ۱۳/ ۲۷۱)، بکر بن سعید مؤذن کاغذی (نسفی، ۱۰۰)، بکر بن محمد بن مسعود قرشی (همو، ۱۱۱؛ سمعانی، همان، ۱/ ۴۶۰)، عبدالرحمان بن فتح سراج (نسفی، ۳۵۴)، علی بن عمر وذاری (همو، ۵۱۱، ۵۵۷؛ سمعانی، همان، ۴/ ۴۹، ۵/ ۵۸۱)، محمد ابن اسحاق رشادی (همان، ۳/ ۶۸)، ابوسلمه نضر بن رسول بَردادی (همان، ۱/ ۳۱۲)، محمد بن محمد بن حسان ماتُرینی (همان، ۵/ ۱۵۵)، ابوبکر محمد بن نضر اسمیثنی (همان، ۱/ ۱۵۶)، ابولیث نصربن فتح اِشتبخَنی (همان، ۱/ ۱۶۴) و محمد بن سهل غزال (همان، ۱/ ۴۶۰؛ برای تعلق او به سمرقند، نک‌ : خطیب، تاریخ، ۴/ ۵۹).

برخی از رجال مهاجر به سمرقند نیز چون محمد بن محمد بن یحیى هروی قراب (ذهبی، همان، ۱۳/ ۲۷۲؛ برای اقامت او در سمرقند، نک‌ : ابن قیسرانی، المؤتلف...، ۱/ ۱۲۷) و هیثم بن کلیب چاچی (سمعانی، ادب...، ۲۹، ۱۱۶، الانساب، ۱/ ۴۰۵؛ ابن اثیر، علی، ۱/ ۲۴؛ ابن نقطه، همانجا) ظاهراً در سمرقند فرصت دانش‌اندوزی نزد ترمذی را یافته‌اند.

شمار بسیار راویان اهل نسف نیز قرینه‌ای بر این امر است که ترمذی چندی نیز در نسف به تدریس اشتغال ورزیده است و ظاهراً از همین‌رو ست که ابوالعباس مستغفری شرح حال او را در تاریخ نسف گنجانیده است (نک‌ : مزی، ۲۶/ ۲۵۲)؛ از آن شمارند: احمدبن یوسف نسفی (خطیب، همان، ۱/ ۳۷۸)، اسد بن حمدویۀ ورثینی (سمعانی، همان، ۵/ ۵۸۸)، حمّاد بن شاکر وراق (همان، ۵/ ۲۳۹، ۶۱۷)، داوود بن نصر بن سهیل پزدوی (نسفی، ۱۵۲)، برادر وی عبدالله (همو، ۳۲۷؛ سمعانی، همان، ۱/ ۳۴۰)، زکریا بن حسین نسفی (نسفی، ۱۷۷)، عبد بن محمد بن محمود نسفی (همو، ۴۵۳؛ سمعانی، همان، ۵/ ۶۷۹)، عبدالعزیزبن محمد نسفی (نسفی، ۴۲۴)، ابوجعفر محمد بن احمد نسفی (ذهبی، همانجا)، محمد بن سفیان بن نَضر امین (همانجا)، محمد بن محمود بن عنبر نسفی (نسفی، ۴۴۱؛ ابن نقطه، همان، ۱/ ۹۸-۹۹)، محمد بن مکی بن نوح نسفی (ذهبی، همانجا)، مکحول بن فضل نسفی (همانجا)، مکی بن نوح نسفی (همانجا)، نصر بن محمد بن سَبرۀ شیرکثی (همانجا) و مسبح بن ابی‌موسى کاجَری (ابن ماکولا، ۷/ ۱۹۰، با ضبط مسیح؛ برای ذکر جمعی از آنان، نک‌ : ذهبی، همانجا).

ویژگیهای شخصیت

پایۀ رجالی

با وجود شهرت بسیار ترمذی در جهان حدیث اهل سنت، منابع متقدم کمتر به ارزیابی شخصیت رجالی او برخاسته‌اند. محبوبی راوی اصلی جامع، وی را با تعبیر «حافظ» یاد می‌کرده (ابن خیر، ۱۱۸)، و همین تعبیر در اسانید و منابع پسین شهرتی عام یافته است.

در سدۀ ۴ق، ابن حبان با آوردن او در کتاب الثقات، عملاً توثیق او را یادآور شده، اما به لفظ توضیحی در این‌باره نیفزوده است (۹/ ۱۵۳). حاکم نیشابوری به نقل از عمر بن علک، یادآور شده است که بخاری پس از درگذشت، در دانش و حفظ از یک‌سو و در ورع و زهد از سوی دیگر جانشینی به پایۀ ترمذی نداشته است (ذهبی، همان، ۱۳/ ۲۷۳). همو در معرفة علوم الحدیث، ذکر ترمذی را کنار کسانی چون ابوداوود سجستانی به عنوان برجسته‌ترین محدثان متأخر به عصر خود آورده است (ص ۸۴). ابوسعد ادریسی نیز ترمذی را «یکی از پیشوایان شایستۀ اقتدا در دانش حدیث» شمرده، و با اشاره به جامع، آن را تألیف مردی عالم و «متقن» دانسته است که در حفظ به او مثل زده می‌شود (ابن قیسرانی، شروط، همانجا؛ اسعردی، ۳۱).

در سدۀ ۵ق، لحن گفتار دربارۀ ترمذی، احترامی افزون‌تر یافته است. خلیلی او را ثقه، «متفق علیه» و مشهور به امانت و علم وصف کرده است (۳/ ۹۰۵). خواجه عبدالله انصاری (د ۴۸۱ق) نیـز در ستایش از ترمذی و کتاب جامع او، این کتاب را از جهت شمـول فائده و طیف وسیـع مخاطبان، سودمنـدتر از صحیح بخـاری و مسلم شمرده است (نک‌ : ابن قیسرانی، همان، ۲۰-۲۱).

گرایشهای مذهبی

با وجود آنکه اطلاعات ابن ندیم محدود بوده است، اما دربارۀ تعلق مذهبی ترمذی، به دقت او را در شمار فقیهان اصحاب حدیث آورده است (ص ۲۸۹). اطلاعات ثبت شده دربارۀ زندگی ترمذی به اندازه‌ای نیست که به چالشهای اعتقادی او در ماوراءالنهر نیز اشاره‌ای رفته باشد. به هر روی، مهم‌ترین منبع برای سخن گفتن دربارۀ عقاید ترمذی کتاب جامع اوست که در دو «کتاب» آن با عناوین کتاب «القدر» و کتاب «الایمان» (شم‌ ۳۳ و ۴۱)، ترمذی از مواضع معمول اصحاب حدیث در نفی قدر و دخیل بودن عمل در ایمان دفاع کرده است. همچنین کتاب «المناقب» از جامع (کتاب ۵۰)، جایگاه مناسبی برای ارائۀ موضعی اعتدالگرا دربارۀ صحابه است؛ وی از یک‌سو بر فضایل اهل بیت(ع) تأکید کرده، و از سویی دیگـر در ذکر مناقب عشرۀ مبشره به تفصیل پرداخته است (نیز نک‌ : تسمیة...، ۲۷-۲۹). کتاب «الفتن» (شم‌ ۳۴) عملاً مجالی برای تکمیل مباحث مربوط به امامت، محکوم کردن قیام به سیف و لزوم جماعت بوده است.

کتابهای «صفةالقیامة»، «صفةالجنة» و «صفةالنار» (شم‌ ۳۸-۴۰) نیز از سویی مقدمه‌ای بر مباحث زهد، و از سوی دیگر ردیه‌ای بر دیدگاههای متکلمان مخالف در باب مخلوق نبودن بهشت و جهنم بوده‌اند. افزون بر آن، ترمذی گاه به مناسبت در بخشهای دیگر از جامع، به منازعات اعتقادی پرداخته است؛ از آن جمله باید به گشودن بحثی در باب امکان رؤیت خداوند در کتاب «صفةالجنة» (نک‌ : الجامع، ۴/ ۶۸۷) و تبیین احادیث نزول رب در کتاب «الزکاة» (همان، ۳/ ۵۰-۵۱) است.

در رویارویی با فرق، احادیث و اشاراتی آشکارا در ابراز مخالفت با خوارج (همان، ۴/ ۴۸۱)، قدریه و مرجئه (همان، ۴/ ۴۵۴) دیده می‌شوند، اما دربارۀ جهمیه شرایط ویژه در جامع دیده می‌شود؛ از آنجا که به روزگار ترمذی، مذهب جهمیه در ماوراءالنهر و به‌ویژه ترمذ از نفوذی چشمگیر برخوردار بوده است (مقدسی، ۳۲۳)، گویی ترمذی رد دیدگاههای آنان به حدیث را وظیفه‌ای مهم برای خود می‌انگاشته است (برای اشاره‌ای، نک‌ : ترمذی، همان، ۴/ ۶۱۱). وی در موضعی از کتاب در باب احادیث صفات، از قول مشهور نزد «اهل سنت و جماعت» دربارۀ اثبات این صفات بدون سخن از «کیف»، دیدگاه جهمیه مبنی بر انکار این احادیث و تشبیه دانستن آنها را به نقد گرفته است. او در ضابطه‌ای که ارائه داده، تشبیه را آن‌گاه محقق می‌داند که برای صفات، کیفیتی لحاظ گردد (همان، ۳/ ۵۱).

اتخاذ همین مواضع است که در دوره‌های پسین، ترمذی را به عنوان یکی از عالمان پایبند به شعائر اعتقادی اصحاب حدیث مطرح ساخته است (مثلاً نک‌ : لالکایی، ۱/ ۴۸؛ ذهبی، العلو...، ۱۴۷).

بسیاری از مشایخ به‌ویژه کوفی ترمذی، دارای گرایشهای شیعی‌اند و در میان شیوخ او حتى نام کسی چون عباد بن یعقوب رواجنی دیده می‌شود (ترمذی، همان، ۲/ ۳۸۳، جم‌) که از رجال امامیه است. با وجود آنکه طوسی او را از اهل سنت انگاشته (ص ۱۴۵)، رجال‌شناسان اهل سنت چون ابن حبان، ابن عدی و دارقطنی (ابن حبان، المجروحین، ۲/ ۱۷۲؛ ابن عدی، ۴/ ۳۴۸؛ ذهبی، میزان...، ۲/ ۳۷۹) و از امامیه غضائری (نجاشی، ۲۹۳) بر تعلق او به مکتب امامیه صحه گذارده‌اند.

بـا تـوجـه بـه غـالب بـودن مذهب اعتقادی ـ فقهی حنفی در ماوراءالنهر سدۀ ۳ق، رویارویی ترمذی با این مذهب درخور توجه است. او به ندرت در جامع، از ابوحنیفه و پیروان او یاد کرده، و بیشتر لحن کاملاً انتقادی گرفته است (مثلاً نک‌ : ۱/ ۱۶۹، ۲/ ۴۴۶، ۳/ ۲۵۰). استماع و روایت ــ هرچند نادر ــ او از برخی مشایخ مذهب حنفی چون صالح بن محمد ترمذی (همان، ۱/ ۱۶۹) و محمد بن شجاع ابن ثلجی (همان، ۴/ ۱۹۷، نیز الشمائل، ۹۹)، شاخص‌ترین چهره‌های حنفی در سمرقند و بغداد، حکایت از آن دارد که وی در عین پرهیزی که در روایت از آنان داشته، در محافل حنفیان شرکت می‌جسته، و با شخصیتهای این مذهب مرتبط بوده است. شاید سبب روایت نکردن وی از ابراهیم بن یوسف بلخی (د ح ۲۴۰ق)، به‌رغم امکان استفاده و اینکه نسایی از وی استماع کرده است (مزی، ۲/ ۲۵۱-۲۵۴)، شهرت ویژۀ وی به مُرجی بودن باشد (نک‌ : ابن حبان، الثقات، ۸/ ۷۶). به هر روی، شاید انتظار مواضعی تندتر از آنچه ترمذی اتخاذ کرده است و پرهیزی بیشتر از غیر اصحاب حدیث، موجب شده است تا برخی از عالمان تندرو اصحاب حدیث، چون ابن منده، با وجود پذیرش ترمذی به عنوان عالمی متعلق به این مکتب اعتقادی، او را در فهم احادیث اعتقادی، در رتبه‌ای پایین‌تر از بخاری، مسلم، ابوداوود و نسایی جای دهند (ابن منده، فضل...، ۴۳؛ استناد: همو، الایمان، ۱/ ۳۵۵).

دانش او در حدیث رجال

آنچه ترمذی را در تاریخ فرهنگ اسلامی به شخصیت ماندگاری مبدل ساخته، دانش او در زمینۀ حدیث و حاصل آن در کتاب جامع به مثابۀ یکی از صحاح سته است. ذهبی یادآور شده است که این کتاب، به خوبی بر پیشوایی (او در حدیث) و بر حافظ بودن وی دلالت دارد (سیر، ۱۳/ ۲۷۶؛ نیز ابن عربی، ۱/ ۵). تقید ترمذی به اینکه پس از یادکرد هر حدیث، اشاره کند که در این زمینه از کدام صحابه حدیثی دیگر نقل شده است، از سویی بر سودمندی کتاب او افزوده، و از سوی دیگر گسترۀ آگاهی او بر حدیث را بازنموده است.

ترمذی از اسانیدی عالی برخوردار بوده، و عالی‌ترین اسانید ارائه شدۀ او در جامع، اسانیدی است که با ۳ واسطه او را به پیامبر(ص) پیوسته است (مثلاً ۴/ ۵۲۶؛ قس: کاندهلوی، ۳). البته شمار اندک ثلاثیات و حدود ۱۷۰ حدیث از رباعیات، یا احادیثی که با ۴ واسطه از پیامبر(ص) نقل شده است، همواره ترمذی را برای محدثان، پراهمیت می‌ساخته، و همین امر زمینه‌ای برای تألیف مجموعه‌ای با عنوان رباعیات جامع‌الترمذی بوده است (رودانی، ۲۵۳).

بر مبنای مقایسه‌ای میان صحاح سته، باید گفت: برجسته‌ترین ویژگی ترمذی در تدوین جامع، همراه کردن مخاطب با خود در ارزیابی حدیث است. ترمذی تنها گردآورنده از میان ۶ تن است که به جای پیش‌فرض گرفتن یک «شرط» و گزینش احادیث بر اساس شرط مضیّق، مخاطب را با طیفی وسیع، اما ارزیابی شده از احادیث مواجه ساخته است. کسانی چون ابن قیسرانی و حازمی که دربارۀ شروط کتب سته سخن گفته‌اند، به این چند سطحی بودن شرط ترمذی اشاره کرده، و آن را در ۴ سطح بازشناخته‌اند. بالاترین سطح گزینش ترمذی، شرط مشترک بخاری و مسلم است، اما نازل‌ترین سطح گزینش وی، از سطح ابوداوود سهل‌تر و واسع‌تر است (ابن قیسرانی، شروط، ۱۷؛ حازمی، ۵۸؛ نیز سیوطی، ۱/ ۱۳۱). همین گزینش چندسطحی موجب شده است تا ترمذی، در ذیل هر حدیث، ارزیابی خود از درجۀ اعتبار آن را تبیین نماید.

با وجود برخورد چندسطحی با گزینش حدیث، همچنان برخی از احادیث در سطحی پنجم از اعتبار بوده‌اند که ترمذی آنها را در جامع خود ثبت نکرده، اما آن درجه از اعتبار را برای آنها قائل بوده است که در الشمائل المحمدیة ثبت نماید. این نکته‌ای است که رجالیان بدان توجه کرده، و در ارزیابی رجال، برای شخصیتهایی که ترمذی در الشمائل از آنان حدیث آورده، ارزش خاص، اما نازل‌تر از جامع قائل شده‌اند (مثلاً نک‌ : مزی، ۱/ ۳۵۴، ۲/ ۲۰۲، ۲۳۰، جم‌ ؛ ابن حجر، تهذیب...، ۱/ ۱۵۳، ۳۷۲، ۴۰۵، جم‌ ؛ برای العلل الکبیر، نک‌ : مزی، ۲/ ۱۲۷، ۳۰/ ۶۱).

ذهبی با وجود ستایش از ترمذی، در مجموع ارزیابیهای او را با تردید می‌نگریسته، و آن را در حد «تساهل» می‌انگاشته است. او ترمذی را متهم کرده که در پذیرش احادیث سخت‌گیر نبوده، و در تضعیف حدیث، شخصیت قاطعی نداشته است (مثلاً نک‌ : سیر، همانجا). در مواردی نیز حکم ترمذی به «صحیح» یا «حسن» بودن یک حدیث را به دور از ضابطه شمرده، و حتى مدعی شده است که عالمان بر تصحیح ترمذی اعتماد ندارند (نک‌ : همو، میزان، ۳/ ۴۰۷، ۵۱۵، ۴/ ۴۱۶). همین اظهار نظرهای ذهبی موجب آن شده است که در سده‌های پسین، عالمان حدیث با تکرار انتقادهایی این‌چنین دربارۀ اعتماد ترمذی بر برخی رجال، در این‌باره بحث کنند که جامع ترمذی از حیث صحت، آیا پس از ابوداوود و پیش از نسایی، یا پس از هر دو جای دارد؟ (مثلاً نک‌ : سیوطی، ۱/ ۱۷۱؛ مناوی، ۱/ ۳۳).

اگرچه این سخنان، ناظر به موضع ذهبی و تنها طیفی از عالمان قبض‌گرا در تصحیح حدیث است، اما به هر روی باید توجه داشت که این اختلافات تا اندازه‌ای به برداشتهای مختلفی بازمی‌گردد که در سده‌های ۳ و ۴ق، میان محافل خراسان، ماوراءالنهر و عراق دربارۀ چیستی حدیث صحیح وجود داشته است و آنچه ذهبی تساهل خوانده ــ مانند نقدی که وی بر امثال حاکم نیشابوری و ابن حبان داشته است ــ می‌تواند نوعی تفاوت ضابطه در ارزیابی حدیث‌صحیح و نه‌تنها تشخیص آن بوده باشد.

در زمینۀ نقد حدیث و رجال، آنچه که ترمذی خود به اصطلاح عصرش «العلل فی الاحادیث و الرجال و التاریخ» خوانده، اطلاعات کوتاه، اما کارآمدی دربارۀ تعلقش به پیشینیان به دست داده است. وی خود یادآور شده که بیشترین دانش در نقد رجال را مرهون بخاری است و نقل‌قولهای فراوانش از بخاری نیز نشان از آن دارد که وی سخت تحت تأثیر آموزشهای بخاری بوده است (دربارۀ نمونۀ سؤالات او از بخاری در بیرون جامع و العلل، نک‌ : ابن عدیم، ۹/ ۳۸۹۲). در ردۀ پسین، ترمذی خود از آموزش رجالی یاد می‌کند که از دارمی و ابوزرعۀ رازی دریافت کرده که موارد پرشماری از آن نیز در جامع بازتاب یافته است (نک‌ : الجامع، نیز العلل، سراسر آثار). از رجال پیشین نیز ترمذی به اقوال احمد بن حنبل و اسحاق بن راهویه توجهی ویژه داشته است (مثلاً نک‌ : الجامع، ۱/ ۹).

ترمذی فارغ از آنچه از شیوخ خویش فرا گرفته، خود نیز دارای آراء مستقل در نقد رجال بوده، و چنان‌که خلیلی تعبیر کرده، او در جرح و تعدیل صاحب سخن بوده است (۳/ ۹۰۵). نمونۀ این نقدها در سراسر جامع و نیز در کتاب العلل بازتاب یافته است. دیدگاههای ترمذی به عنوان یک نقاد، در آثار رجالی پسین همواره مورد توجه بوده است (مثلاً نک‌ : مزی، ۲/ ۱۶۶، ۴۹۱، ۳/ ۳۹، جم‌ ؛ ذهبی، سیر، ۱/ ۵۳۹، ۴/ ۳۷۴، ۵/ ۱۹۵، جم‌ ؛ ابن حجر، تهذیب، ۲/ ۱۳۸، ۳/ ۴۱، ۸۴، جم‌ ). افزون بر نقد، ترمذی اطلاعات مفید در شـرح حـال رجـال ــ آنچـه در آن عصر، تـاریخ خوانده می‌شده ــ در این دو اثر به دست داده است (برای نقل، مثلاً نک‌ : کلابادی، ۱/ ۹۰، ۱۱۸، جم‌ ).

نقد نحوۀ تحمل حدیث از مباحثی است که برای ترمذی نیز مانند دیگر نقادان عصرش مورد توجه بوده است، اما ترمذی در این‌باره دارای توجهات ویژه‌ای است. از جمله ترمذی به طول صحبت عنایت خاصی داشته، و برخی سماعات را به سبب کوتاه بودن صحبت راوی با شیخ و ملحق‌شدنش به شیخ در اواخر تعلیم نقد کرده است (مثلاً نک‌ : الجامع، ۱/ ۲۸؛ نیز ذهبی، همان، ۵/ ۱۵۸). به نظر می‌رسد ترمذی این نکته‌بینی در سماع را دربارۀ اصحاب پیامبر(ص) نیز معمول داشته، و بارها به نقد حدیثی از باب مستقیم بودن سماع از پیامبر(ص) پرداخته (مثلاً الجامع، ۱/ ۸) و به تکرار در جامع به نقد احادیث از حیث مرفوع یا موقوف بودن برخاسته است. شاید همین توجه ویژۀ او زمینه‌ساز تألیف کتاب تسمیة اصحاب رسول‌الله(ص) بوده که از نخستینها در نوع خود است.

ترمذی در مطالعۀ علل حدیث، نظام اصطلاحی خاصی را پدید آورده که گاه تفاوتهای آن با اصطلاح دیگران، مورد توجه عالمان حدیث قرار گرفته است. به عنوان نمونه، تعبیر «غریب من هذا الوجه» ازجمله تعبیرهای کلیدی در جامع ترمذی است که خاص خود اوست و معنای آن در کتب مصطلح الحدیث تبیین شده است (ابن صلاح، ۱۶۳؛ ابن جماعه، ۱/ ۵۶). ترمذی، برخلاف مشهور، نسخ را درشمار اقسام علت حدیث طبقه‌بندی کرده است (ابن صلاح، ۷۳؛ ابن جماعه، ۱/ ۵۲). افزون بر آن، باید به تفاوتهای ظریف در معنای صحیح، حسن و غریب نزد ترمذی اشاره کرد که در کتب مصطلح الحدیث و شروط الائمه، به برخی زوایای آن پرداخته شده است (ابن جماعه، ۱/ ۳۵؛ سیوطی، ۱/ ۱۵۴-۱۵۹، ۲/ ۱۸۴).

جایگاه ترمذی در فقه

ابوالسعادات مبارک ابن اثیر یادآور شده که ترمذی در فقه دستی قوی داشته (۱/ ۱۱۴)، و ذهبی نیز جامع وی را دال بر گستردگی دانش او در فقه شمرده است (سیر، ۱۳/ ۲۷۶). با وجود آنکه جامع در سده‌های پسین، عموماً به عنوان کتابی در زمینۀ حدیث شناخته شده، اما این کتاب به هنگام تألیف، بیشتر به عنوان کتابی در فقه با رویکرد محدثانه و البته انتقادی نوشته شده است. عنوان اصلی کتاب آن‌گونه که توسط شاگردان ترمذی ضبط شده، «الجامع المختصر من السنن عن رسول‌الله(ص) و معرفةالصحیح و المعلول و ما علیه العمل» (ابن خیر، ۱۱۷) به خوبی حکایت از این ویژگی دارد. با وجود آنکه وجود شماری از بخشهای غیرفقهی (به‌ویژه از کتاب ۲۸ بب‌ )، کتاب ترمذی را از صورت یک «سنن» به معنای مصطلح خارج، و آن را به یک «جامع» مبدل ساخته است، اما ترمذی برخلاف دو جامع صحیح دیگر از بخاری و مسلم، کتاب خود را با فقه، و نه مباحث اعتقادی آغاز کرده است.

ابن عبدالبر به عنوان یک صاحب‌نظر از غرب جهان اسلام، تصویر جالب توجهی از ارزش فقهی جامع ارائه کرده است؛ وی ۳ کتاب «مختصر» را در نوع خود برگزیده‌ترین دانسته است: کتاب ترمذی در زمینۀ «سنن» (احادیث فقهی)، کتاب ابن بکیر در احکام القرآن، و مختصر ابن عبدالحکم در فتاوی متقدم مذهب مالکی (ابن خیر، ۱۲۱).

یادکردهای متعدد در جامع، به وضوح حکایت از آن دارد که ترمذی اصطلاح اصحاب حدیث را به مثابۀ یک مکتب فقهی، به معنای موسع خود به کار می‌برده است؛ به گونه‌ای که نه تنها دربردارندۀ اصحاب حدیث متقدم چون مالک بن انس، اصحاب حدیث متأخر چون احمدبن حنبل و به عنوان حلقۀ میانی، شافعی باشد (نک‌ : الجامع، ۵/ ۷۳۶-۷۳۷). به هر روی، فارغ از این تعریف موسع، ترمذی در عمل بیشتر به فتاوای اصحاب حدیث متأخر و در رأس آنان، احمدبن حنبل و اسحاق بن راهویه توجه داشته است (همان، سراسر اثر).

فقه تطبیقی نزد ترمذی

باید یادآور شد که ترمذی دانشی وسیع در این‌باره داشته، و آگاهیهای ارزشمندی را در جامع خود به ودیعه نهاده است. در کنار فتاوای عالمان بزرگ اصحاب حدیث که نام آنها گذشت، دیدگاههای کسانی چون سفیان ثوری و اوزاعی (همان، ۱/ ۱۳۴، ۵/ ۷۳۶، جم‌ ) را در سطحی وسیع به مقایسه نهاده است. وی حتى به اختلاف نظر شافعی در قدیم و جدید (بغداد و مصر) توجه دارد (مثلاً همان، ۳/ ۱۴۴).

گفتنی است حکایات ترمذی از شافعی و احمد بن حنبل، به پایه‌ای اعتبار دارد که در منابع فقه شافعی و حنبلی، نقل او از این دو پیشوا، همواره مورد توجه بوده است، هرچند با روایت مشهور از شافعی یا احمد در تقابل بوده باشد (مثلاً برای شافعی، نک‌ : نووی، روضةالطالبین، ۱/ ۱۷۴، ۲/ ۱۳۶، المجموع، ۲/ ۴۸۱، ۵/ ۲۶۰؛ برای احمد، مرداوی، ۱/ ۴۶۹، ۳/ ۳۷۵، جم‌ ؛ ابن مفلح، محمد، ۱/ ۲۹۸؛ ابن مفلح، ابراهیم، ۱/ ۳۷۴).

ترمذی اگرچه نادر، اما برخلاف انتظار از یک عالم اصحاب حدیث در آن عصر، به فتاوای کسانی از اصحاب رأی، چون حماد بن ابی ‌سلیمان ( الجامع، ۱/ ۴۴۷)، ربیعةالرأی (همان، ۲/ ۲۳۷، ۳/ ۶۵۳)، ابن ابی لیلی (همان، ۱/ ۴۱، ۴۴۷) و ابوحنیفه (همان، ۱/ ۱۶۹، ۲/ ۴۴۶) نیز توجه داشته است. هم در برخی موارد وی با تعبیری مبهم، مانند «قومی از اهل کوفه» که آنان را در برابر اصحاب حدیث نهاده، از دیدگاههای اصحاب رأی کوفه یاد کرده است (همان، ۱/ ۳۳۶).

اقوال فقهی صحابه و تابعین در سراسر جامع نقل شده است و در این میان، بین بومهای گوناگون اختلاف معناداری وجود ندارد. ترمذی در دو موضع، به نقل فتوایی از امام زین‌العابدین و امام جعفر صادق(ع) پرداخته است (همان، ۱/ ۵۰، ۳/ ۴۸۶).

کوشش در جهت ارائۀ دیدگاههای فقهی عالمان اصحاب حدیث، جامع را به منبعی بی‌نظیر برای دست‌یابی به فتاوای فقیهانی تبدیل کرده که در منابع دیگر، محدود یا نادر است (نیز نک‌ : کاندهلوی، ۳)؛ از این جمله می‌توان به فتاوی پراکندۀ نقل شده از احمد بن منیع (ترمذی، الجامع، ۲/ ۲۲۱)، حمیدی (همان، ۱/ ۹)، سفیان بن عیینه (همان، ۲/ ۳۹، ۳/ ۲۲۹)، عباد بن عوام (همان، ۲/ ۲۲۱)، عبدالرحمان بن مهدی (همان، ۲/ ۴، ۳/ ۱۴۵، ۲۲۹، ۵۰۳)، عمر بن هارون بلخی (همان، ۲/ ۳۹)، معمر بن راشد (همان، ۲/ ۳۷)، نضر بن شمیل (همان، ۲/ ۴۰)، یحیی بن سعید انصاری (همان، ۲/ ۲۳۷، ۳/ ۶۵۳) و یحیی بن سعید قطان اشاره کرد (همان، ۳/ ۲۲۹).

مهم‌تر آن است که ترمذی طیف وسیعی از فتاوی ابن مبارک فقیه مرو، وکیع بن جراح فقیه کوفه، و ابوعبید قاسم بن سلام را به دست داده که در منابع دیگر نایافتنی است (همان، سراسر اثر).

ترمذی در مطالعۀ اختلاف فقها، گاه به مبانی و مستندات آنان نیز اشاره کرده است (مثلاً نک‌ : همان، ۱/ ۴۱، ۲۲۸). اهمیت ترمذی در فقه تطبیقی به پایه‌ای است که با وجود تفاوت اساسی میان جامع ترمذی و کتب اختلاف الفقهاء، بسا که کتاب او در کنار کتب اختلاف‌الفقهاء مانند الاشراف ابن منذر و اختلاف الفقهاء طبری جای گرفته است (مثلاً نک‌ : نووی، المجموع، ۱/ ۱۳۴، ۲/ ۳۵۵، ۳۵۷، ۴۸۳، جم‌ ؛ ابن قدامه، المغنی، ۴/ ۲۵، الکافی، ۱/ ۴۳۳؛ ابن مفلح، ابراهیم، ۱/ ۳۷۴، ۳/ ۷۶، ۱۰/ ۲۴۵؛ مرداوی، ۳/ ۳۷۵؛ بهوتی، ۳/ ۲۵۱؛ شوکانی، ۱/ ۲۶۱، ۴۵۰). البته این رویکرد بیشتر نزد شافعیان و حنبلیان دیده می‌شود که خود حاصل توجه ویژۀ ترمذی به دیدگاههای پیشوایان آنها ست.

عمل اصحاب و اجماع

در اینجا بار دیگر عنوان کامل جامع کارگشا ست که موضوع خود را معرفی سنن رسول اکرم(ص) و گزینش سنن بر دو پایۀ «صحیح بودن» و «معمول بودن» نهاده است. وی خود در عبارتی یادآور شده که آنچه در جامع آورده است ــ جز دو حدیث ــ همۀ احادیث «معمول به» است (نک‌ : ۵/ ۷۳۶؛ قس: ابن رجب، ۴۴، که این سخن را به احادیث غیراحکام تأویل کرده است). تشخیص صحیح بودن، دانش نقد حدیث را طلب می‌کند، اما گزینش حدیث با ملاک عمل اصحاب، مستلزم آگاهی بر فتاوای عالمان پیشین و اختلافات آنها ست و همین امر او را به سوی توسعۀ دانش خود در این زمینه سوق داده است.

تعبیر «ما علیه العمل» که در عنوان اصلی کتاب نقش بسته (ابن خیر، ۱۱۷)، تعبیری است که فراوان در کتاب تکرار شده است. ترمذی بارها در ارزیابی احادیث سخن از آن دارد که به این حدیث «عمل» می‌شود (مثلاً الجامع، ۱/ ۲۳، ۳۰، ۳۷۷، جم‌ )، عمل اصحاب ما (اصحاب الحدیث) بر اساس آن است (همان، ۲/ ۱۸۱)، یا حدیثی را از این روی نقد کرده که «عمل» اصحاب بر اساس آن نیست (مثلاً همان، ۴/ ۲۲۲). او در مواردی نادر، به اختلاف اصحاب حدیث در عمل به حدیثی اشاره کرده، و نشان داده که چگونه دو حدیث مختلف و ارزیابی متفاوت فقیهان در ترجیح، آنان را به سوی دو فتوا سوق داده است (مثلاً همان، ۳/ ۴۳۵، ۴/ ۳۱). در مجموع، کاملاً آشکار است که دست‌کم در موارد اتفاق اصحاب حدیث، عمل آنان بر طبق یک حدیث، آن را نزذ ترمذی حجت می‌ساخته است.

فارغ از عمل اصحاب حدیث، دیگر مبنایی که ترمذی در فقاهت خود بر آن تکیه داشته، اجماع است. او در مواضعی از کتاب خود، بارها به دیدگاه مشترک «عامۀ اهل علم از اصحاب پیامبر(ص) و غیر آنان» اشاره کرده است؛ غیری که گاه به‌طور مبهم بیان شده (همان، ۴/ ۴۸)، و گاه آن را شامل تابعین و اتباع آنان شمرده است (همان، ۱/ ۲۵۸).

او گاه در این دعوی، صحابه را از پسینیان جدا ساخته، و اتفاق صحابه را بدون توجه به دیگران، مبنا نهاده است (مثلاً همان، ۳/ ۴۵۲، ۴۵۳). او در موردی اشاره دارد که با وجود اختلاف میان پسینیان، در میان صحابه اختلافی نمی‌شناسد و همین را بسنده می‌داند (نک‌ : همان، ۳/ ۶۶۰)، در موردی یادآور می‌شود که «مطلبی مورد اتفاق همۀ اهل علم»، و میان آنان از قدیم و جدید اختلافی نمی‌شناسد (همان، ۴/ ۴۹) و این عبارات در مجموع حکایت از آن دارد که مقصود ترمذی از اتفاق اهل علم، حجتی نسبی و نزدیک به شهرت است که هرچه قدیم‌تر باشد، بر حجیت آن افزوده می‌شود. از برخی نمونه‌ها آشکار می‌شود که ترمذی، به‌سان مشهور، اختلاف مذاهب خاص مانند خوارج را مخل اجماع نمی‌شمرده است (مثلاً همان، ۵/ ۱۶).

اگرچه ترمذی عموماً از این حجت با تعبیرهایی چون «آنچه اهل علم بر آن‌اند» و او اختلافی در آن نمی‌شناسد، سخن گفته، اما به ندرت تعبیر اجماع اهل علم را نیز به کار برده است (مثلاً نک‌ : همان، ۲/ ۶۸، ۴/ ۱۱، ۹۴). برخی کاربردهای اجماع نزد ترمذی، به خوبی مفهوم اجماع نزد او را روشن ساخته است؛ به عنوان نمونه او در موضعی، از تعبیر «اجماع اکثر اهل علم» سخن به میان آورده، و به قول مخالف نیز اشاره کرده است (همان، ۲/ ۳۷۸). به این نمونه باید موارد متعددی را علاوه کرد که در آنها از نظر مشترک اکثر اهل علم بدون واژۀ اجماع سخن گفته، و بر آن به عنوان حجت تکیه کرده است (نک‌ : همان، ۱/ ۲۴، ۴۶، ۱۰۷، جم‌ ).

در منابع فقهی پسین، ازجمله منابع شافعی و حنبلی، ترمذی یکی از منابع برای اجماعهای منقول است (مثلاً ابن قدامه، المغنی، ۱/ ۲۰۹؛ نووی، المجموع، ۲/ ۳۵۷، جم‌ ؛ ابن مفلح، ابراهیم، ۱۰/ ۲۴۵؛ مرداوی، ۳/ ۲۷۵)، اما باید توجه داشت که اجماع مورد نظر ترمذی، ناظر به مفهومی خاص در مقطعی از فرآیند شکل‌گیری اجماع بوده است.

مطالعۀ ترمذی به مثابۀ یک فقیه، با مطالعۀ پرداخت او به فقه تطبیقی آغاز می‌شود. به عنوان عالمی متعلق به مکتب اصحاب حدیث متأخر ــ کـه به دور از قضـا و افتـا بوده است ــ فقـاهت ترمذی را باید در ترجیحات او میان احادیث و رابطه‌ای که او میان حدیث و آراء فقیهان برقرار ساخته است، جست‌وجو کرد.

مبانی ترجیح

نگاه نسبی ترمذی به ترجیحات خود در برخورد با حدیث و گاه حتى کتاب ترمذی موجب شده است تا وی در گزینش فتوای خود، از تعبیراتی چون «آن اولى و اشبه به اتباع است» ( الجامع، ۱/ ۲۹۷، ۲/ ۱۸۵)، استفاده کند. به هر تقدیر، او در ارزیابی اختلاف فقیهان و بیان دیدگاه خود نیز همواره از تعبیر نسبی «اصح» استفاده کرده است (مثلاً همان، ۳/ ۱۴۹).

مهم‌ترین ویژگی در فقه ترمذی، تکیۀ او بر ظاهر ادله ــ اعم از کتاب و سنت ــ است. طیفی از ترجیحات ترمذی، از مقولۀ تضییق حکم به عنوان منصوص و توسعه ندادن آن به عناوین غیر منصوص است. مهم‌ترین نمونه از این دست، دیدگاه ‌ترمذی دربارۀ حکم وضو با نبیذ است که با ترجیح قول به منع، این قول را نزدیک‌تر و منطبق‌تر بر کتاب خدا دانسته است (همان، ۱/ ۱۴۸).

نمونه‌ای از همین برخورد در حدیث، در مسئلۀ بلند کردن دستان در نماز میت است که وی با تکیه به محدودیت عبارت حدیث، بلند کردن را در غیر تکبیر اول نپذیرفته است، در حالی که جمعی از فقها حکم را از تکبیر اول به دیگر تکبیرها توسعه داده‌اند (همان، ۳/ ۳۸۸؛ نیز ابن رشد، ۱/ ۲۳۵).

در همین مقولۀ پرهیز از توسعه، باید به مواردی مانند وقت «مسح بر خُفّین» اشاره کرد که ترمذی همچون بسیاری از عالمان اصحاب حدیث آن را در سفر و حضر موقت به ۳ و یک شبانه‌روز دانسته، و رأی بدون توقیت مالک را مورد نقد قرار داده است ( الجامع، ۱/ ۱۶۱؛ ابن هبیره، ۱/ ۶۹).

در مقابل، بخش مهمی از ترجیحات ترمذی، به مواردی مربوط می‌شود که حکم موسّع در نص بیان شده، و ترمذی از تضییق آن با رجوع به دلیلی ضعیف‌تر اجتناب کرده است. برجسته‌ترین نمونۀ آن در مسئلۀ بیع ربوی دیده می‌شود که مالک «بیع متفاضل» گندم و جو را مکروه شمرده، اما ترمذی برای این تخصیص و عدول از عمومِ نص وجهی قائل نبوده است (همان، ۳/ ۵۴۲). نمونۀ دیگر از مقولۀ مطلق و مقید در باب احیاء موات دیده می‌شود؛ ترمذی با تکیه بر ظاهر حدیث، اذن سلطان را در تحقق احیای زمین شرط ندانسته است (همان، ۳/ ۶۶۳).

قید رجوع به دلیلی ضعیف‌تر، از آن‌رو ست که وی توسعۀ حکمی ثابت شده از طریق ادله را با تکیه بر حدیثی که در آن خدشه‌ای سندی باشد، نمی‌پذیرفته است؛ از همین‌رو ست که در باب دامنۀ شُفعه، او ثابت می‌کند که حدیث دال بر عموم مرسل است و از همین‌رو به محدودیت شفعه در خانه‌ها و زمینها گراییده است (همان، ۳/ ۶۵۵).

ترمذی در مقام ترجیح، فتوای مبتنی بر ظاهر حدیث را بر فتوای مبتنی بر تأویل ترجیح می‌داده است، اگرچه داعی این تأویلها متنوع است. گاه تأویل مورد مخالفت ترمذی به اقتضای قاعده‌ای چون «الناسُ مُسَلَّطونَ على اَموالِهم» است که از پیش ثابت فرض شده است (مثلاً همان، ۳/ ۶۳۶). برخی از قواعد دیگر چون اجرای حدود توسط حاکم، ضرورت مهر در عقد نکاح، یا خارج نشدن از ملت اسلام جز با ارتداد، برخی فقیهان را به تأویل نصوص وا داشته که با نقد ترمذی مواجه شده، و او موافقت ظاهر نصوص را ترجیح داده است (همان، ۳/ ۴۲۴، ۴۹۹، ۴/ ۴۷، ۱۱۵).

فهم صحابه و تابعین از نص، نزد ترمذی از ملاکهای ترجیح است؛ به عنوان نمونه باید به اختلاف موجود در باب «البیعان بالخیار...» اشاره کرد که ترمذی با تکیه بر فهم و رفتار ابن عمر، به عنوان یکی از فقهای صحابه، قول به «تفرق در ابدان» را بر «تفرق در کلام» ترجیح داده است (همان، ۳/ ۵۴۸-۵۴۹). هم به سبب اعتبار فهم تابعین است که وی در مسئلۀ خروج از مسجد پس از اذان، جواز خروج پیش از اقامه نزد ابراهیم نخعی را تأویل کرده (همان، ۱/ ۳۹۸)، و اساساً نمی‌توانسته است آن را نادیده انگارد. آنگاه که وی امکان جمع میان فهم تابعین و نص حدیث را نمی‌یافته، به وضوح قول برخی از فقیهان متأخر را که موافق نص یافته، بر قول تابعین ترجیح نهاده است (مثلاً همان، ۳/ ۱۴۹).

ترمذی با نقد سندی حدیث، بررسی طرق موازی حدیث و سرانجام عرضۀ حدیث بر فهم صحابه و تابعین و فقها، کوشش داشته است تا در حد امکان خود را در معرض تعارض احادیث قرار ندهد، اما با این وضع مسئلۀ اختلاف الحدیث گاه اجتناب‌ناپذیر بوده است. در موارد محدودی از این دست که در جامع ترمذی دیده می‌شود، وی از شیوه‌های معمول نزد فقیهان همچون حمل امر بر استحباب (همان، ۱/ ۱۴۹، ۱۵۰) و نهی بر کراهت (همان، ۳/ ۵۸۱) استفاده کرده است.

فقه ترمذی در طبقه‌بندی اصحاب حدیث: چند دهه پیش از ترمذی، ابوعبید قاسم ‌بن سلام(د ۲۲۴ق/ ۸۳۹م)، فقیه نامی اصحاب حدیث، طرز اندیشه را درون محافل اصحاب حدیث پدید آورد که ممکن است بتوان ترمذی را نیز پیوسته بدان انگاشت. اگرچه برخی از مشایخ بغدادی ترمذی، چون عباس دوری از شاگردان ابوعبید بوده (ذهبی، همان، ۱۰/ ۴۹۲) و می‌توانسته‌اند انتقال‌دهندۀ اندیشه‌های استاد به ترمذی بوده باشند، اما به نظر می‌رسد بیش از همه دارمی از شاگردان پراهمیت ابوعبید (ذهبی، همانجا) که نفوذی فراوان بر شخصیت ترمذی داشته، می‌توانسته است در این آشنایی مؤثر باشد.

در برآوردی که نسبت به روش فقهی ابوعبید وجود دارد، پس از پیروی نصوص (کتاب و سنت)، موافقت با رأی مشهور را مبنا نهاده بود و عمل به قیاس را نیز جایز نمی‌دانست. او در برخورد با حدیث نیز، عموماً خبری را که با قول مشهور فقها ناسازگار بود، نمی‌پذیرفت. وی در رویارویی با اجماع نیز، اجماع صعب‌الوصول شافعی را به «شهرت فتوایی» بازگردانده بود و «شهرت فتوایی» را در نقد اخبار و ترجیح حدیثی بر حدیث معارض به کار می‌گرفت (نک‌ : ه‌ د، ۵/ ۷۰۵؛ نیز ابوعبید، الناسخ...، ۸۶-۸۷، الاموال، ۴۳۴-۴۳۵، جم‌ ).

اگرچه ترمذی در جامع از ابوعبید چندان یاد نکرده است، اما در مواضعی از کتاب، گرایش وی به دیدگاههای ابوعبید و گونه‌ای هواداری نسبت به وی آشکار می‌شود ( الجامع، ۱/ ۲۲۷، ۴/ ۱۱۵، جم‌ ).

پس از ابوعبید، دارمی شخصیتی است که بیشترین تأثیر را بر گرایش فقهی ترمذی نهاده است. برخی از اصول حاکم بر اندیشۀ فقهی دارمی، مانند پرهیز از پاسخ و افتا در آنچه کتاب و سنت دربارۀ آن سکوت کرده است (دارمی، ۱/ ۴۶ بب‌ )، پرهیز از افتا به رأی (همو، ۱/ ۶۷)، ضرورت اقتدا به عالمان و عدم تفرد در اقوال (همو، ۱/ ۷۲)، داور بودن سنت بر کتاب‌الله (همو، ۱/ ۱۴۴)، لزوم تأویل حدیث رسول‌الله(ص) در صورتی که با فهم مشهور در مخالفت باشد (همو، ۱/ ۱۴۵ بب‌ ) و این اصل که در صورت اختلاف علما، تنها ترجیح در میان است و پیروی قول هریک از آنان، مجزی است (۱/ ۱۵۱)، همگی اصول اندیشۀ ترمذی را نیز تشکیل داده، و به وضوح بر سراسر جامع، سایه افکنده است.

به هر روی، آنچه دربارۀ ابوعبید و دارمی گفته شد، اساس راهی است که ترمذی در فقه خود در پیش گرفته، و آن را مبنای کتاب جامع نهاده است. ترمذی با روی آوردن به این دیدگاه، آشکارا از موضع فقیهان اصحاب حدیث خراسان و ماوراءالنهر، همچون اسحاق بن راهویه، استادش دارمی و استاد گراینده به شافعی‌اش بخاری، دور شده، و راهی در پیش گرفته که در دهه‌های پس از وی توسط محمد بن جریر طبری دوام یافته است (نک‌ : ه‌ د، ۶/ ۶۲۴).

اگرچه ترمذی در نیمۀ اخیر سدۀ ۳ق، به‌سان یک فقیه حدیث‌گرا نقش مهمی ایفا کرده، و در تحول اندیشۀ فقهی در طیفی از اصحاب حدیث (رشتۀ ابوعبید ـ ترمذی ـ طبری) نقش مهمی داشته است (ه‌ د، همانجا)، به هر روی چنان‌که انتظار می‌رود، در سده‌های پسین ابعاد شخصیت او همچون استادش بخاری به حدیث محدود شده است. در منابع سده‌های پسین، آراء فقهی ترمذی در کتب فقه تطبیقی مورد توجه قرار نداشته، و به ندرت از دیدگاههای او با تعبیر «ترجیح ترمذی» سخن رفته است (مثلاً ابن رشد، همانجا؛ مرداوی، ۱/ ۴۳۰).

آثـار

ترمذی آثاری کم‌شمار دارد که بجز کتاب تسمیة...، همگی تألیفاتی حدیثی‌اند. وی تألیف آثار خود را قدری پس از به پایان آوردن در ۲۵۰ق آغاز کرده، و دست کم جامع را پیش از ۲۶۵ق به انجام رسانیده است (نک‌ : بخش زندگی). این آثار عبارت‌اند از:

۱. الجامع الصحیح، مجموعه‌ای از احادیث گزینش شده با نقدی مختصر و با اشاره به آراء و فتاوی عالمان اصحاب حدیث است. این کتاب از سدۀ ۵ق در کنار صحیحین جای داشته (مثلاً خطیب، تاریخ، ۱/ ۲۴۰، الجامع، ۲/ ۱۸۵) و با پدید آمدن نظریۀ صحاح سته در قرن ۶ق، تا کنون بدون اختلاف به عنوان یکی از این صحاح شناخته شده است (ه‌ د، ۴/ ۵۵۸-۵۵۹). اگرچه از نظر سبک، این کتاب یک «جامع» است، اما از آنجا که مانند یک سنن با مباحث فقهی آغاز شده و مباحث تکمیلی به پایان کتاب افزوده شده و وجه غالب بر آن فقهی بوده است، از همان سده‌های نخست تداول، نزد بسیاری به عنوان سنن شناخته شده (مثلاً خلیلی، همانجا) و نام سنن ترمذی بر آن غلبه یافته است (برای توضیح تفصیلی دربارۀ آن، نک‌ : ه‌ د، سنن ترمذی).

۲. کتاب الشمائل المحمدیة، یا شمائل النبی(ص)، مجموعه‌ای است حدیثی مشتمل بر ویژگیهای ظاهری، صفات، سیرت و روش زندگی پیامبر(ص) و تنها اثر مهم ترمذی است که در سده‌های ۴ و ۵ق هنوز برای بسیاری چون ابن ندیم و ابوسعد ادریسی ناشناخته بوده است (ابن ندیم، ۲۸۹؛ ابن قیسرانی، شروط، ۲۲).

سدۀ ۶ق دورۀ رواج ناگهانی الشمائل در نقاط مختلف جهان اسلام است، به‌طوری‌که سماع آن در شهرهای گوناگون از بلخ و قزوین گرفته، تا شهرهای مختلف عراق و حجاز و مغرب به ثبت رسیده است (بلخ: سمعانی، التحبیر، ۱/ ۴۴۶، ۵۲۶، جم‌ ؛ قزوین: رافعی،۱/ ۳۵۰؛ بغداد: ابن جوزی،۱۰/ ۱۲۸؛ مکه: ابن عدیم، ۲/ ۱۰۱۹؛ سنجار: همانجا؛ عسقلان: سمعانی، همان، ۱/ ۱۹۶؛ اندلس: ابن ابار، ۸؛ وادی آشی، ۲۱۰-۲۱۱؛ نسخۀ بدون سماع در اندلس: ابن خیر، ۲۰۴؛ نیز نک‌ : ابن ابار، ۹۰). سزگین بیش از ۳۰ شرح بر این اثر را معرفی کرده است (GAS, I/ ۵۶-۵۹).

۳. کتاب العلل. این اثر در منابع کهن با همین عنوان کوتاه معرفی شده (مثلاً ابن ندیم، ابن قیسرانی، همانجاها) و در آثار متأخر، برای تمییز آن از «کتاب العلل» به عنوان بخش ۵۱ از جامع ترمذی، العلل الکبیر یا العلل المفرد خوانده شده است. این کتاب از اواسط سدۀ ۸ق در مصر و شام تداول چشم‌گیری یافته، و بیش از یک سده در سطح گسترده مورد ارجاع منابع حدیثی و رجالی بوده است (مثلاً نک‌ : زیلعی، ۱/ ۴۴، ۲/ ۳۷۶، جم‌ ؛ ابن عراقی،۱۸۶؛ بوصیری، ۱/ ۵۱؛ ابن حجر، تهذیب،۲/ ۱۳۸، ۳/ ۴۱، ۸۴، جم‌ ، تلخیص...، ۱/ ۱۲۰، ۲/ ۳۲، جم‌ ، فتح...، ۴/ ۲۰۲، ۹/ ۴۲۳، جم‌ ‌).

کتاب العلل به صورت اصلی در دست نیست، اما شکل ترتیب یافتۀ آن توسط ابوطالب قاضی بر جای مانده (نک‌ : قاضی، ۱۹)، و به کوشش صبحی سامرایی و دیگران به چاپ رسیده است (برای اسانید روایت کتاب، نک‌ : رودانی، ۳۰۳؛ برای مقایسه‌ای میان روش ترمذی و دارقطنی در مطالعۀ علل، نک‌ : سلفی، ۱۱۴ بب‌ ).

۴. تسمیة اصحاب رسول‌الله(ص)، نوشته‌ای مختصر در معرفی صحابه، بیشتر در حد بردن نام و گاه برخی توضیحات کوتاه در شرح حال آنان است (نک‌ : مآخذ). این اثر در طی سده‌ها، به‌طور محدود مورد استفاده قرار گرفته (مثلاً ابن اثیر، علی، ۱/ ۱۵۶؛ ابن حجر، الاصابة، ۱/ ۴۵۲، ۲/ ۳۴۰، جم‌ ؛ یاد کرد: ابن کثیر، ۱۱/ ۷۷) و نسخه‌های اندکی هم از آن بر جای مانده است (GAS, I/ ۱۵۹). احتمالاً آنچه اسعردی با عنوان الاسماء و الکنى در شمار آثار ترمذی آورده، اشاره به همین اثر او ست (ص ۳۸؛ نیز نک‌ : ابن حجر، تهذیب، ۹/ ۳۴۴).

۵. کتاب التاریخ. این اثر می‌بایست تألیفی به سبک التاریخ الکبیر بخاری بوده باشد. صاحبان تواریخ محلی ماوراءالنهر به این اثر اشاره کرده‌اند؛ غنجار همین عنوان را آورده (نک‌ : ابن نقطه، همان، ۱/ ۹۷)، و ادریسی عنوان آن را کتاب التواریخ ضبط کرده است (نک‌ : ابن قیسرانی، همانجا؛ اسعردی، ۳۱؛ نیز سمعانی، الانساب، ۱/ ۴۵۹). کلابادی این اثر را در اختیار داشته، و در مطالعۀ رجال صحیح بخاری بدان ارجاع کرده است (۱/ ۱۱۶، جم‌ ؛ نیز نقل از آن: متقی هندی، ۱۴/ ۲۶). احتمالاً برخی دیگر از اطلاعات رجالی منقول از ترمذی در منابع مشرقی و عراقی از همین اثر گرفته شده است (مثلاً نک‌ : خطیب، تاریخ، ۲/ ۲۶، جم‌ ؛ نسفی، ۵۷۹؛ ابن قیسرانی، المؤتلف، ۱/ ۵۴؛ ابن عساکر، ۲۴/ ۱۲۶، ۵۴/ ۲۷۳، جم‌ ؛ ابن نقطه، تکملة، ۴/ ۴۸۹). چنین می‌نماید که نسخی از این اثر افزون بر خراسان و ماوراءالنهر، در عراق نیز رواج داشته است (برای تداول آن، نک‌ : ابن ندیم، همانجا؛ سمعانی، التحبیر، ۲/ ۲۲۳).

در منابع به اثر دیگری از ترمذی با عنوان کتاب الزهد نیز اشاره شده است (اسعردی، ۳۸) که به‌تصریح ابن حجر اثری مستقل از کتاب الزهد جامع (شم‌ ۳۷) بوده، و به دست او نیز نرسیده بوده است (تهذیب، همانجا). ترمذی خود در کتاب العلل از الجامع، به اثری دربارۀ اخبار موقوف اشاره کرده که پیش‌تر تألیف کرده بوده است (۵/ ۷۳۷). آنچه بغدادی با عنوان الرباعیات فی الحدیث و به‌عنوان اثری مستقل به شخص ترمذی نسبت داده (۲/ ۱۹)، ظاهراً همان رباعیات جامع الترمذی (رودانی، ۲۵۳) بوده که گزیده‌ای از اسانید عالی جامع ترمذی است.

ارزیابی منابع

برخلاف شهرت فراوان، از جزئیات زندگی ترمذی آگاهیهای اندکی در دست است. کهن‌ترین منبع، یادکردهای پراکندۀ ترمذی در اثنای آثارش و پس از آن یادداشتهایی پراکنده از شاگردانش در خلال اسانید، مانند یادداشت ابوالعباس محبوبی (د ۳۴۶ق) بر پشت نسخه‌ای از جامع است (نک‌ : ابن خیر، ۱۱۸، ۱۱۹).

کهن‌ترین شرح حال شناخته برای ترمذی، در کتاب الثقات ابن حبان (د ۳۵۴ق/ ۹۶۵م) است که بر نام و نسب او، تنها استماعش از علی بن حجر و اهل عراق را افزوده، و به این نکته اشاره کرده است که اهل خراسان از او روایت کرده‌اند و سپس بدون نام بردن از کتابی خاص، به گردآوری و تصنیف و حفظ و مذاکرۀ حدیث او توجه داده است (۹/ ۱۵۳). تنها یادکرد دیگر، اشاره به استماع او از احمد بن محمد بن موسى مردویه در شرح حال او ست (همان، ۸/ ۲۹). پس از سالی چند، باید به یادکرد کوتاه در حد نام و نام آثار او در الفهرست ابن ندیم توجه کرد (همانجا) که به نظر می رسد تنها برگرفته از صفحۀ عنوان آثار او بوده باشد.

حاکم نیشابوری (د ۴۰۵ق/ ۱۰۱۴م) در شرح حالی که احتمالاً در تاریخ نیشابور برای وی گشوده، جز ستایش شخصیت و اشاره به زهد وی، نکته‌ای ندارد (نک‌ : ذهبی،سیر،۱۳/ ۲۷۳) و در یادکردی گذرا از وی، نام او را در کنار بزرگانی از معاصرانش چون ابوداوود سجستانی نهاده، و تنها با ذکر این نکته که شایسته بود یاد ترمذی و اینان به تفصیل آید، از آن گذر کرده است (حاکم، معرفة، ۸۴). ابوسعد ادریسی (د ۴۰۵ق) نیز در تاریخ سمرقند تنها عناوین ۳ اثر ترمذی و یک خاطره از سفر مکه به نقل محمدبن احمد مروزی را افزوده، و ستایشی از ترمذی داشته که به وضوح مبتنی بر آثار وی بوده است (نک‌ : ابن قیسرانی، شروط، همانجا).

غنجار (د ۴۱۲ق/ ۱۰۲۱م) در تاریخ بخارا، اطلاعات کوتاه، اما سودمندی دربارۀ سفر ترمذی به بخارا و زمان دقیق درگذشت و مکان آن به دست داده است (نک‌ : ابن نقطه، التقیید، همانجا؛ اسعردی، ۴۱) که ابوالعباس مستغفری در تاریخ نسف تنها آن را تکرار کرده است (به نقل مزی، ۲۶/ ۲۵۲).

ضبـط بلندتر نسب و اشـاره به رواج آمـوزه‌های ترمـذی در مرو در الارشاد خلیلی (د ۴۴۶ق/ ۱۰۵۴م) نشان می‌دهد که منبعـی غیر تکـراری احتمالاً در خـلال اسانید روایی در اختیار او بـوده است، اما داده‌های خلیلی دربارۀ استـادان ترمذی در عـراق (بصره) و استماع او از قعنبی (عبدالله بن مسلمه، د ۲۲۱ق/ ۸۳۶م) و عارم (محمد بن فضل، د ۲۲۴ق) ناشی از خلط است (۳/ ۹۰۴-۹۰۵). او حتى به خطا، در موضعی دیگر از الارشاد، ترمذی را در عداد اهل مرو شمرده است (همان، ۳/ ۹۵۹).

خطیب بغدادی (د ۴۶۳ق/ ۱۰۷۱م) برخلاف انتظار شرح حالی برای او در تاریخ بغداد نگشوده، اما به‌طور پراکنده به شماری از مشایخ و راویان او اشاره کرده است (نک‌ : ۱/ ۲۴۰، ۳۷۸، ۲/ ۲۶۸، جم‌ ).

ابن ماکولا (د ۴۷۵ق/ ۱۰۸۲م) و ابن عطیه (د ۵۴۱ق/ ۱۱۴۶م) مضامین غنجار را تکرار کرده‌اند (ابن ماکولا، ۴/ ۳۹۶؛ ابن عطیه، ۷۰). نجم‌الدین نسفی (د ۵۳۷ق/ ۱۱۴۲م) در القند (جم‌ ) و سمعانی در الانساب (۱/ ۴۶۰، جم‌ ) بسیاری از شاگردان او را شناسایی کرده‌اند. تنها افزودۀ مهم سمعانی به منابع پیشین، اشاره به ارتباط مهم ترمذی با روستای بوغ است (همان، ۱/ ۴۱۵، قس: ۴۵۹). در منابع پسین، تنها ابن خلکان این نسبت را جدی گرفته است (۴/ ۲۷۸). از نیمۀ دوم سدۀ ۶ق، شرح حالهای متعددی برای ترمذی نوشته شده که همگی گرد آمده‌ای از اطلاعات پیش یاد شده است؛ از آن جمله باید به شرح حال ارائه شده در کتاب یوسف بن احمد بغدادی (د ۵۸۵ق، نک‌ : ابن نقطه، التقیید، ۱/ ۹۸-۹۹؛ اسعردی، ۳۲)، جامع‌الاصول ابن اثیر (د ۶۰۶ق، ۱/ ۱۱۴)، التقیید ابن نقطه (د ۶۲۹ق، ۱/ ۹۶-۹۹)، فضائل اسعردی (د ۶۹۲ق، ۳۱ بب‌ )، تهذیب الکمال مزی (د ۷۴۲ق، ۲۶/ ۲۵۲-۲۶۱) و سیر ذهبی (د ۷۴۸ق، ۱۳/ ۲۷۰ بب‌ ) اشاره کرد. در دو منبع اخیر دو ضبط خلاف نیز برای نسب ترمذی ارائه شده است.

مآخذ

ابن ابار، محمد، المعجم، قاهره، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۷م؛ ابن ابی‌حاتم، عبدالرحمان، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۱ق/ ۱۹۵۲م؛ بب‌ ؛ ابن اثیر، علی، اسد الغابة، قاهره، ۱۲۸۰ق؛ ابن اثیر، مبارک، جامع الاصول، به کوشش محمدحامد فقی، قاهره، ۱۳۷۰ق/ ۱۹۵۰م؛ ابن جماعه، محمد، المنهل الروی، به کوشش محیی‌الدین عبدالرحمان رمضان، دمشق، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، به کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۲م؛ ابن حبان، محمد، الثقات، به کوشش شرف‌الدین احمد، بیروت، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م؛ همو، کتاب المجروحین، به کوشش محمود ابراهیم زاید، حلب، ۱۳۹۶ق/ ۱۹۷۶م؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، الاصابة فی تمییز الصحابة، به کوشش عادل احمد عبدالموجود، بیروت، ۱۴۱۵ق؛ همو، تلخیص الحبیر، به کوشش عبدالله هاشم یمانی، مدینه، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۴م؛ همو، تهذیب التهذیب، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۵ق؛ همو، فتح الباری، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی و محب‌الدین خطیب، بیروت، ۱۳۷۹ق؛ ابن خلکان، الوفیات؛ ابن خیر اشبیلی، محمد، فهرسة، به کوشش ف. کودرا، بغداد، ۱۹۶۳م؛ ابن رجب، عبدالرحمان، شرح علل الترمذی، به کوشش صبحی جاسم حمید، بغداد، ۱۳۹۶ق؛ ابن رشد، محمد، بدایةالمجتهد، بیروت، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م؛ ابن صلاح، عثمان، علوم الحدیث ( المقدمة)، به کوشش صلاح ابن محمد بن عویضه، بیروت، ۱۴۱۶ق؛ ابن عدی، عبدالله، الکامل، به کوشش یحیى مختار غزاوی، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۸م؛ ابن عدیم، عمر، بغیةالطلب، به کوشش سهیل زکار، بیروت، ۱۹۸۸م؛ ابن عراقی، احمد، تحفةالتحصیل، به کوشش عبدالله نواره، ریاض، ۱۹۹۹م؛ ابن عربی، محمد، عارضةالاحوذی، به کوشش علی‌محمد بجاوی، بیروت، ۱۳۹۲ق/ ۱۹۷۲م؛ ابن عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت/ دمشق، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۵م؛ ابن عطیه، عبدالحق، الفهرس، به کوشش محمد ابو اجفان و محمد زاهی، بیروت، ۱۹۸۳م؛ ابن قدامه، عبدالله، الکافی، به کوشش زهیر شاویش، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛ همو، المغنی، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ ابن قیسرانی، محمد، شروط الائمةالستة، به کوشش طاهر سعود، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛ همو، المؤتلف و المختلف، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۱م؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة، به کوشش علی شیری، بیروت، ۱۴۰۸ق؛ ابن ماجه، محمد، السنن، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهـره، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م؛ ابن ماکـولا، علی، الاکمال، بیـروت، ۱۴۱۱ق؛ ابن مفلـح، ابراهیم، المبدع، بیروت، ۱۴۰۰ق؛ ابن مفلح، محمد، الفروع، به کوشش ابوالزهراء حازم قاضی، بیروت، ۱۴۱۸ق؛ ابن منجویه، احمد، رجال صحیح مسلم، به کوشش عبدالله لیثی، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛ ابن منده، محمد، الایمان، به کوشش علی ابن محمد بن ناصر فقیهی، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۵م؛ همو، فضل‌الاخبار و شرح مذاهب اهل الآثار و حقیقةالسنن، به کوشش عبدالرحمان فریوایی، ریاض، ۱۴۱۴ق؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابن نقطه، محمد، التقیید، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، ۱۴۰۸ق؛ همو، تکملةالاکمال، به کوشش عبدالقیوم عبدریب النبی، مکه، ۱۴۱۰ق؛ ابن هبیره، یحیى، الافصاح، به کوشش محمدراغب طباخ، حلب، ۱۳۶۶ق/ ۱۹۴۷م؛ ابوعبید قاسم بن سلام، الاموال، به کوشش عبدالامیر علی مهنا، بیروت، ۱۹۸۸م؛ همو، الناسخ و المنسوخ، به کوشش برتن، کمبریج، ۱۹۸۷م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیةالاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ق/ ۱۹۳۲م؛ اسعردی، عبید، فضائل الکتاب الجامع للترمذی، به کوشش صبحی سامرایی، بیروت، ۱۴۰۹ق؛ بحشل، اسلم، تاریخ واسط، به کوشش کورکیس عواد، بیروت، ۱۴۰۶ق؛ بخاری، محمد، التاریخ الکبیر، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۸ق/ ۱۹۷۸م؛ بغدادی، هدیة؛ بهوتی، منصور، کشاف القناع، به کوشش هلال مصیلحی مصطفى هلال، بیروت، ۱۴۰۲ق؛ بوصیری، احمد، مصباح الزجاجة، به کوشش محمد منتقی کشناوی، بیروت، ۱۴۰۳ق؛ ترمذی، محمد، تسمیة اصحاب رسول‌الله(ص)، به کوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ همو، الجامع الصحیح (السنن)، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م به بعد؛ همو، الشمائل المحمدیة، به کوشش سیدبن عباس جلیمی، بیروت، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۲م؛ همو، العلل، ترتیب ابوطالب قاضی، به کوشش صبحی سامرایی و دیگران، بیروت، ۱۴۰۹ق؛ حازمی، محمد، «شروط الائمةالخمسة»، همراه شروط الائمة الستۀ ابن قیسرانی، به کوشش طاهر سعود، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۰م؛ همو، معرفة علوم الحدیث، به کوشش معظم حسین، بیروت، ۱۳۹۷ق/ ۱۹۷۷م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق؛ همو، الجامع لاخلاق الراوی و آداب السامع، به کوشش محمود طحان، ریاض، ۱۴۰۳ق؛ خلیلی، خلیل، الارشاد، به کوشش محمدسعید عمر ادریس، ریاض، ۱۴۰۹ق؛ دارمی، عبدالله، السنن، دمشق، ۱۳۴۹ق؛ ذهبی، محمد، الامصار ذوات الآثار، به کوشش قاسم علی سعد، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ همو، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ همو، العلو للعلی الغفار، به کوشش عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت، ۱۳۸۸ق/ ۱۹۶۸م؛ همو، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۳م؛ رافعی، عبدالکریم، التدوین فی اخبار قزوین، تهران، ۱۳۷۶ق؛ رودانی، محمد، صلةالخلف، به کوشش محمد حجی، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛ زیلعی، عبدالله، نصب الرایة، به کوشش محمدیوسف بنوری، قاهره، ۱۳۵۷ق؛ سلفی، محفوظ الرحمان، مقدمه بر العلل الواردة دار قطنی، ریاض، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ سمعانی، عبدالکریم، ادب الاملاء والاستملاء، به کوشش ماکس وایسوایلر، بیروت، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۱م؛ همو، الانساب، به کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛ همو، التحبیر، به کوشش منیره ناجی سالم، بغداد، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م؛ سیوطی، تدریب الراوی، به کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، قاهره، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۶م؛ شاکر، احمدمحمد، «ترجمةالترمذی»، در مقدمۀ الجامع الصحیح (نک‌ : هم‌ ، ترمذی)؛ شوکانی، محمد، الدراری المضیئة، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛ طوسی، محمد، الفهرست، به کوشش محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف، ۱۳۸۰ق/ ۱۹۶۰م؛ قاری، ملاعلی، جمع الوسائل فی شرح الشمائل، قاهره، ۱۳۱۷ق؛ قاضی، ابوطالب، مقدمه بر علل الترمذی الکبیر، به کوشش ابراهیم سامرایی و دیگران، بیروت، ۱۴۰۹ق؛ کاندهلوی، اشفاق الرحمان، الطیب الشذی علی جامع الترمذی، پیشاور، ۱۳۴۴ق؛ کلاباذی، احمد، رجال صحیح بخاری، به کوشش عبدالله لیثی، بیروت، ۱۴۰۷ق؛ لالکایی، هبةالله، اعتقاد اهل السنة، به کوشش احمد سعد حمدان، ریاض، ۱۴۰۲ق؛ مبارکفوری، محمد عبدالرحمان، تحفةالاحوذی، بیروت، ۱۴۱۰ق/ ۱۹۹۰م؛ متقی هندی، علی، کنزالعمال، به کوشش بکری حیانی و صفوة سقا، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م؛ مرداوی، علی، الانصاف، به کوشش محمدحامد فقی، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ مزی، یوسف، تهذیب الکمال، به کوشش بشار عواد معروف، بیروت، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، به کوشش دخویه، لیدن، ۱۹۰۶م؛ مناوی، محمد عبدالرئوف، فیض القدیر، به کـوشش احمد عبدالسـلام، بیروت، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۴م؛ نجاشـی، احمد، الرجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق؛ نسفی، عمر، القند فی ذکر علماء سمرقند، به کوشش یوسف هادی، تهران، ۱۳۷۸ش؛ نووی، یحیى، روضةالطالبین، بیروت، ۱۴۰۵ق؛ همو، المجموع، به کوشش محمود مطرحی، بیروت، ۱۴۱۷ق/ ۱۹۹۶م؛ وادی آشی، محمد، البرنامج، به کوشش محمد محفوظ، بیروت، ۱۹۸۲م؛ نیز:

GAS.

احمد پاکتچی