تَنْزیل، مصدر باب تفعیل از مادۀ «نَزَلَ»، اصطلاحی ناظر به نزول قرآن کریم، و در دوره‌های متأخر نزول تدریجی آن. تنزیل همچنین نامی برای این کتاب آسمانی نیز هست.

پیشینه

اختلاف دربارۀ کیفیت نزول قرآن و اینکه آیا قرآن کریم جـز نـزول تـدریجـی ــ که مسلّم دانستـه می‌شود ــ نزولی دفعی نیز داشته است، به پاره‌ای از آیات قرآن بر می‌گردد. در ٣ نمونه از آیات، از نزول قرآن کریم در زمانهای مشخص «ماه رمضان» (بقره/ ٢/ ١٨٥)، «شب مبارک» (دخان/ ٤٤/ ٣) و «شب قدر» (قدر/ ٩٧/ ١) سخن به میان آمده است و نمونه‌هایی نظیر «وَ قُرآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّاسِ» (إسراء/ ١٧/ ١٠٦) و «وَ قالَ الّذینَ کَفَروا لَو لٰانُزِّلَ عَلَیهِ الْقُرآنُ جُملةً واحِدَةً...» (فرقان/ ٢٥/ ٣٢) نیز هستند که به گونه‌ای دیگر مسئلۀ کیفیت نزول قرآن در آنها مطرح شده است. جز این آیات باید به حدیثی منسوب به پیامبر اکرم(ص) نیز اشاره کرد که بر طبق مضمون آن کتب آسمانی، و از جمله قرآن کریم در شبهای مشخصی از ماه رمضان نازل شده‌اند (ابوعبید، ٢٢٣؛ طبری، ٢/ ٨٤؛ ابن ابی حاتم، ١/ ٣١٠؛ بیهقی، ٢٣٤؛ ثعلبی، ٢/ ٦٨؛ سیوطی، الدر...، ١/ ١٨٩؛ برای روایت امامی این مضمون به نقل از امام صادق(ع)، نک‍ : کلینی، ٢/ ٦٢٩؛ نیز ابن بابویه، ٢/ ١٠٢، با اختلافی اندک).
نظریات مختلف دربارۀ کیفیت نزول قرآن کریم در دو ردۀ اصلی موافق و مخالف نزول دفعی طبقه‌بندی می‌شوند. در ردۀ نخست نظریۀ شاخص و مشهور از ابن عباس است که بر اساس آن قرآن کریم در شب ٢٤ ماه رمضان یا همان شب مبارک و شب قدر به صورت یکپارچه بر آسمان دنیا، و سپس در طول ٢٠ سال به تدریج بر پیامبر اکرم(ص) نازل شده است (طبری، ٣/ ٨٤-٨٥، ٣٠/ ١٦٦-١٦٧؛ ابن ابی‌حاتم، ١/ ٣١٠-٣١١؛ بیهقی، ٢٣٥؛ سیوطی، همانجا؛ برای روایت امامی این مضمون به نقل از امام صادق(ع)، نک‍ : کلینی، همانجا).
نظریۀ دیگر این رده در واقع تفسیری بر نظریۀ ابن عباس است با این مضمون که در هر شب قدر از سالهای نبوت پیامبر اکرم(ص) آن مقدار از قرآن کریم که قرار بوده در طول سال نازل بشود، از لوح محفوظ بر آسمان دنیا نازل می‌شده، و جبرئیل در طول سال به تدریج از آسمان دنیا بر پیامبر اکرم(ص) نازل می‌کرده است. این نظریه را که به شکلی پرداخته‌تر طبری (٢/ ٨٥) و سیوطی (همانجا) از ابن جریج نقل کرده‌اند، در عمدۀ منابع با اختلافهایی در مضمون به مقاتل بن سلیمان نسبت داده‌اند (نک‍ : ابوحیان، ٢/ ٣٩؛ ابوشامه، ١٨؛ زرکشی، ١/ ٣٢١، ٣٢٢؛ طبرسی،٩/ ٥١٨؛ قرطبی، ٢/ ٢٩٧؛ قس: سیوطی، الاتقان، ١/ ١٤٨).
در ردۀ دوم که به نظریات مخالف نزول دفعی قرآن اختصاص دارد، نظریۀ اصلی از آنِ عامر شعبی (د ح ١٠٠ق) است که شب قدر را زمان آغاز نزول قرآن کریم می‌داند (نک‍ : طبری،٣٠/ ١٦٦؛ زمخشری، ٤/ ٧٨٠؛ طبرسی، همانجا؛ ابوشامه، ٢٠؛ قرطبی، ٢٠/ ١٣٠؛ ابوحیان، ٨/ ٤٩٦). این نظریه ظاهراً در روایت نبوی نیز پیشینه دارد؛ آنجا که روز دوشنبه و ماه رمضان آغاز نزول قرآن معرفی شده است (واحدی، ٩؛ برای نظر شعبی، نک‍ : ابوعبید، همانجا؛ ابوحیان، ٢/ ٣٩؛ سیوطی، الدر، ١/ ١٨٩-١٩٠).
نظریۀ سوم این رده از سیدمرتضى (د ٤٣٦ق) است که معتقد است منظور از قرآن در آیات مورد بحث، نه همۀ آیات قرآن به صورت مجموعی، بلکه جنس و ماهیت آن است ( الامالی، ٢/ ٢٥٣، الرسائل، ١/ ٤٠٤؛ نیز نک‍ : ابوحیان، همانجا، بدون انتساب به سیدمرتضى).
اعتقاد به نزول دفعی یا اقتصار بر نزول تدریجی قرآن در میان اهل سنت و امامیه مسیرهای متفاوتی پیموده است. در میان اهل سنت اعتقاد به نزول دفعی قرآن اگرچه تا عصر حاضر دوام یافته، و بلکه تا یک‌صد سال گذشته (نک‍ : ادامۀ مقاله)، به عنوان نظریۀ پذیرفته غلبه نیز داشته (نک‍ : بغوی، ١/ ١٥١؛ ابوشامه، ١٠-١٢؛ قرطبی، ٢/ ٢٩٧؛ ابوحیان، همانجا؛ زرکشی، ١/ ٣٢١؛ سیوطی، الاتقان، ١/ ١٤٦؛ بیضاوی، ٢/ ٥٦٩؛ قس: زمخشری، ١/ ٢٢٧؛ آلوسی، ٢/ ٦١)، با این وجود، از لحاظ نظری توسعۀ چندانی نیافته است؛ چنان که زرقانی به عنوان نمونه‌ای معاصر با تحلیل مضمون نظریۀ ابن عباس تنها به تفکیک ٣ مرحلۀ نزول قرآن (نزول بر لوح محفوظ، بر آسمان دنیا و بر پیامبر اکرم(ص)) پرداخته است (نک‍ : ١/ ٣٦-٤٠).
نظریۀ نزول دفعی اگرچه به لحاظ نظری پیوندی مستقیم با پذیرش نظریۀ قِدَم قرآن ندارد، در سیر تاریخی خود برای تقویت این نظریه مورد استناد قرار گرفته است. برای نمونه بیهقی با استناد به همین موارد و نقل قولی از احمدبن حنبل، به قائلان حادث بودن کلام الٰهی که به آیۀ «ما یَأتیهِمْ مِنْ ذِکرٍ مِنْ رَبِّهمْ مُحْدَثٍ...» (انبیاء/ ٢١/ ٢) استدلال کرده‌اند، چنین پاسخ می‌دهد که احتمالاً مراد از «حادث شده» در اینجا «تنزیل» کلام الٰهی است و نه خود آن (ص ٢٣٤-٢٣٥، قس: ص ٢٢٩؛ ابوشامه، ١٤، که «نزول قرآن» برای سازگاری با اندیشۀ قدم، به «شنواندن و فهماندن قرآن به جبرئیل» تأویل شده است).
در میـان امـامیـه ــ با صرف نظر از موارد استثناء ــ گرایش به نظریۀ نزول دفعی نه تنها تا عصر حاضر دوام یافته (نک‍ : کلینی، همانجا؛ مفید، ١٠٢-١٠٣؛ سیدمرتضى، همان، ١/ ٤٠٣-٤٠٤؛ طوسی، التبیان، ٢/ ١٢١-١٢٢؛ ابوالفتوح، ٢٠/ ٣٤٢؛ نیز نک‍ : ادامۀ مقاله)، بلکه به لحاظ نظری هم توسعه یافته و متحول شده است؛ چنان‌که مولا فتح‌الله کاشانی (د ٩٨٨ق) با تفکیک مراحل سه‌گانۀ نزول قرآن و تمایز گذاشتن میان معانی واژه‌های «انزال» و «تنزیل» نظریۀ نزول دفعی را استحکام و انسجام بخشیده است (١/ ٧). فیض کاشانی (د ١٠٩١ق) نیز با تفسیر روایات نزول دفعی به نزول «معنا و محتوا»ی قرآن بر قلب پیامبر اکرم(ص) و اینکه در نزول تدریجی نیز همان معانی از باطن قلب بر زبان پیامبر اکرم(ص) جاری می‌شده، و الفاظش را جبرئیل بر او وحی می‌کرده است (١/ ٤٢-٤٣)، در واقع انفصال میان دوگونه نزول قرآن را از میان برداشته، و آن را به صورت پدیده‌ای پیوسته توصیف کرده است.
در عصر حاضر نیز در میان امامیه همان چارچوب نظریۀ فیـض حفظ شده است (برای نمونه، نک‍ : تفسیر...، ٢١/ ١٤٨-١٥٢) و اختلافها بیشتر به ذائقـه و گرایشهای مفسران باز می‌گردد. مثلاً طالقانی (د ١٣٥٨ش) با رویکردی که به ذهن و زبان مخاطب عصـر جدید دارد، نزول دفعـی را به شکل‌گیری ایدۀ یک اثر در لایه‌های عمیق ذهن نویسنده تشبیه کرده است (٦/ ١٩٤)، و طباطبایی (د ١٣٦٠ش) با توجه به گرایش و شمّ فلسفی‌اش قرآن یکباره نازل شده را به منزلۀ تصویر و مثالی از حقیقت و اصل قرآن که در لوح محفوظ است، معرفی می کند (٢/ ١٦-١٨).
اندیشۀ اقتصار بر نزول تدریجی در عصر حاضر مسیر عکس نظریۀ نزول دفعی را پیموده است؛ چنان‌که هر چه نظریۀ نزول دفعی در میان جریان غالب تفسیر امامیه گسترش و نفوذ بیشتر یافته، از نفوذ آن در میان اهل سنت کاسته شده و ــ به‌ویژه در یک‌صد سال گذشته ــ نظریۀ اقتصار بر نزول تدریجی قرآن با اقبال مواجه شده است. در تحلیلی گذرا می‌توان گفت این تغییر وضعیت که به‌ویژه در گفتمان غالب تفسیری اهل سنت نمود یافته، نتیجۀ جریان اصلاح‌طلبی دینی با رویکرد اجتماعی در نیمۀ اول سدۀ جدید است که می‌کوشد با به دست دادن فهمی اصیل از قرآن و سنت که سازگار با شرایط زندگی در دوران تجدد باشد، حیات فردی و اجتماعی مسلمانان را بهبود بخشد و زمینۀ آزادی ایشان را از استیلای استعمار فراهم آورد.
طبیعی است که در چنین رویکردی، قرآن به عنوان کتاب هدایت و عمل به آموزه‌های آن به عنوان تنها راه بهروزی و آزادی از سلطه و استعمار، دیگر نمی تواند امری گسیخته از امور زمینی و شرایط اجتماعی نزول قرآن بوده باشد. برای نمونه شیخ محمد عبده (د ١٣٢٣ق) با چنین اندیشه‌ای بر نزول تدریجی قرآن اقتصار ورزیده (رضا، ٢/ ١٦١-١٦٢)، و بعد از او نیز کسانی چون سیدقطب (د ١٣٨٦ق؛ نک‍ : ٢/ ١٧١)، احمد مصطفى مراغی (د ١٣٧١ق؛ نک‍ : ٢/ ٧٣، ٣٠/ ٢٠٧-٢٠٨)، ابن عاشور (د ١٣٩٣ق؛ نک‍ : ٢/ ١٦٩-١٧٠)، محمد عزت دروزه (د ١٤٠٤ق؛ نک‍ : ٢/ ١٣٢) و صبحی صالح (د ١٤٠٧ق؛ نک‍ : ص ٥٠-٥١)، نظریۀ نزول دفعی را با استدلالهای مختلف نقد کرده، و بر نزول تدریجی قرآن اقتصار ورزیده‌اند.
در پی‌جویی قائلان به این نظریه در میان مفسران امامی معاصر می‌توان دست کم به محمدتقی شریعتی (د ١٣٦٦ش؛ نک‍ : ص ٢٧٦) و محمدجواد مغنیه (د ١٤٠٠ق؛ نک‍ : ١/ ٢٨٤، ٥/ ٩٥-٩٦) با خاستگاههای بومی و زمینه‌های فرهنگی متفاوت اشاره کرد که هر دو صرفاً نزول تدریجی قرآن را پذیرفته‌اند.

معناشناسی تنزیل

الف ـ تفاوت یا هم‌معنایی انزال و تنزیل

در بحث از چگونگی نزول قرآن کریم، جز به دست دادن روایات، بعضاً تأملاتی زبان‌شناختی نیز دربارۀ تفاوت یا هم‌معنایی انزال و تنزیل مطرح شده است. در مروری بر قرائتهای مختلف و وجوه تبیین آنها توسط مفسران نخستین (از صحابه و تابعان)، می‌توان بازتابهایی از این احساس را دریافت که ساخت «تفعیل» به صورت ضمنی بر معنای «تکثیر و تدریج» دلالت می‌کند؛ احساسی که در نسلهای بعد می‌توانسته است به عنوان خاستگاه و زمینۀ فرق گذاشتن میان معانی «انزال» و «تنزیل» به شمار آید. برای نمونه، قرائت «فَرَّقْناهُ» در «و قُرآناً فَرقناهُ لِتَقرَأهُ عَلَی النّاسِ عَلى مُکْثٍ...» (إسراء/ ١٧/ ١٠٦) ــ که به‌رغم غیر مشهور بودن، مورد پذیرش جمعی از بزرگان صحابه و تابعان قرار گرفته ــ این‌گونه تبیین و توجیه شده است که «فَرَقناه» یعنی «نزَّلناه شیئاً بعد شیء» (نک‍ : طبری، ١٥/ ١١٨-١١٩؛ ابوحیان، ٦/ ٨٧).
فرق گذاشتن میان «انزال» و «تنزیل» بر اساس تمایز در معنای ضمنی ساختهای «افعال» و «تفعیل»، ظاهراً از آغاز سدۀ ٢ق در میان زبان‌شناسان و قاریان (به‌ویژه قاریان زبان‌شناس)، مورد گفت‌وگو بوده، و به‌تدریج صورت‌بندی شده است. برای نمونه ابو عمروبن علاء (د ١٥٤ق) میان «نزَّل» و «اَنزَل» فرق می‌گذاشته است، بدون اینکه وجه افتراق را بیان کند (ابن منظور، ذیل نزل). کسایی (د ١٨٩ق)، با فاصلۀ یک نسل از ابـوعمرو، بـا استنـاد بـه قرائت ابن مسعود ــ کـه قرائت مشهور «نُزِّلَ الْمَلائکَةُ تَنْزیلاً» (فرقان/ ٢٥/ ٢٥) را «اَنزَلَ الملائکةَ تنزیلاً» می‌خوانده (ابن منظور، همانجا؛ قرطبی، ١٣/ ٢٤) ــ معتقد به عدم تفاوت اساسی در معانی این دو صیغه بوده است، اما بر اساس قیاس وجه تفاوت ضمنی آنها را در این دانسته که «نزَّل» در صیغه‌ای که بر تکثیر دلالت می‌کند (تفعیل) به کار رفته است (ابن منظور، همانجا). ابوعبیده معمربن مثنّى (د ٢١٠ق؛ نک‍ : نیشابوری، ٢/ ٤٧٣) و ابوعبید قاسم بن سلّام (د ٢٢٤ق؛ ص ٢٢٢) نیز نظیر این دیدگاه را در مورد اختلاف قرائت «و قرآناً فَرَقناهُ/ فَرَّقناهُ لِتَقرَأهُ عَلَی النّاسِ» ابراز داشته‌اند (برای نمونه‌های متأخرتر، نک‍ : راغب، ٥٠٩-٥١٠؛ زمخشری، ١/ ٣٣٦؛ قس: ابوحیان، ٢/ ٣٩، ٦/ ٤٩٤).
مطالعۀ کاربردهای قرآنی فعلهای «اَنزل» و «نَزَّل» و ساختهای تصریفی آنها نشان از همسانی و عدم تفاوت در معنای آنها دارد. برای مثال «اَنزل» و «نزَّل» در مورد پدیده‌های گوناگون اعم از «آب» (مثلاً نک‍ : بقره/ ٢/ ٢٢، ١٦٤؛ زخرف/ ٤٣/ ١١؛ ق/ ٥٠/ ٩)، «رزق» (مثلاً نک‍ : یونس/ ١٠/ ٥٩؛ غافر/ ٤٠/ ١٣)، «منّ و سلوى» (مثلاً نک‍ : بقره/ ٢/ ٥٧؛ طه/ ٢٠/ ٨٠)، «ملائکة» (مثلاً نک‍ : انعام/ ٦/ ١١١؛ فرقان، ٢٥/ ٢١) و «قرآن» با تعبیرهای مختلف «کتاب» (مثلاً نک‍ : بقره/ ٢/ ١٧٦، ٢١٣)، «ذکر» (مثلاً نک‍ : حجر/ ١٥/ ٩؛ نحل/ ١٦/ ٤٤)، «قرآن» (مثلاً نک‍ : فرقان/ ٢٥/ ٣٢؛ طه/ ٢٠/ ٢) و جز اینها به طور مشترک به کار رفته‌اند. در نمونه‌هایی خاص که «اَنزَل» و «نَزَّل» به طور مشترک برای نزول «ذکر» به کار رفته‌اند (نحل/ ١٦/ ٤٤) و یا آن‌گاه که «نُزِّل» برای مفهوم نزول دفعی و یکپارچۀ قرآن به کار رفته (فرقان/ ٢٥/ ٣٢)، عدم تمایز این دو ساخت کاملاً آشکار است.
با این‌همه، اگر به دنبال تمایزی صرفاً معناشناختی میان انزال و تنزیل نباشیم، می‌توان وجوهی از تمایز این دو ساخت را در نوع کاربردهای قرآنی آنها به دست داد. در مطالعه‌ای گذرا و به قصد تفکیک و مقایسۀ نوع کاربرد هر کدام از این ساختها، مشخص می‌شود که در قرآن کریم: اولاً، شمار موارد کاربرد صیغه‌های مختلف «انزال» ٣ برابر موارد کاربرد صیغه‌های مختلف «تنزیل» است؛ ثانیاً، از نظر میزان پراکندگی و نسبت کاربرد صیغه‌های ماضی به صیغه‌های طیف مضارع (مضارع، امر و مستقبل) اختلاف قابل ملاحظه‌ای میان موارد کاربرد این دو ساخت وجود دارد. از میان موارد پرشمار کاربرد صیغه‌های «انزال» فقط حدود ١٪ موارد به طیف مضارع (یک مورد مستقبل و دو مورد امر) اختصاص دارد، در حالی که در کاربرد صیغه‌های تنزیل نسبتی متعادل میان موارد ماضی و مضارع وجود دارد (از مجموع موارد کاربرد صیغه‌های تنزیل حدود ٥٥٪ موارد ماضی و ٤٥٪ موارد مضارع‌اند)؛ ثالثاً، از نظر ساخت مصدری فقط مصدر تنزیل (و نه انزال)، به کار رفته است.
همسانی معنای انزال و تنزیل از یک‌سو و اختلاف آن دو در میزان تداول، گستره و پراکندگی کاربردها از سوی دیگر، در گزارشهای مربوط به ضبط قرائات و مصاحف نخستین نیز بازتاب یافته است. برای نمونه، ضبط و قرائت رسمی «... و نُزِّلَ الْمَلائکَةُ تَنْزیلاً» (فرقان/ ٢٥/ ٣٢)، بر طبق گزارشها، در مصحف مکه و قرائت ابن‌کثیر که «نُزَّلُ الْمَلائکَةَ تَنْزیلاً» ضبط شده (ابن‌جزری، ٢/ ٣٣٤)، ابوعمرو آن را «نُزِلَ المَلائکةُ تَنْزیلاً»، ابن‌مسعود «اَنزَلَ الْمَلائکةَ» و اُبَیّ بن کعب، بنا به دو گزارش، «نُزِّلَت المَلائکةُ» و «تَنَزَّلَت المَلائکةُ» خوانده است (قرطبی، همانجا)، در حالی که در همۀ این قرائتها «تنزیلاً» بدون تغییر و تطبیق با فعل به کار رفته است.

ب ـ گونه‌شناسی کاربردهای واژۀ تنزیل

صرف‌نظر از تصریفها و صیغه‌های تنزیل و به قصد شناخت جایگاه و معنای خود واژۀ تنزیل در ادبیات دینی، در معناشناسی تاریخی این واژه ٣ گونه از کاربردها، برحسب تفاوت در معنای ضمنی، از یکدیگر متمایز می‌شوند:
١. برحسب تقدم زمانی، در قرآن کریم واژۀ «تنزیل» در قریب به اتفاق موارد در ارجاع به نزول قرآن از جانب خداوند به کار رفته است. کاربرد پرشمار این واژه در بافتهای تکرار شونده‌ای نظیر «تَنْزیلُ الْکِتابِ مِنَ اللّٰهِ الْعَزیزِ الْحَکیم» (نک‍ : زمر/ ٣٩/ ١؛ جاثیه/ ٤٥/ ٢؛ احقاف/ ٤٦/ ٢)، «اِنَّهُ لَتَنْزیلُ رَبِّ الْعالَمین/ تَنْزیلُ الْکِتابِ/ تَنْزیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمین» (نک‍ : شعراء/ ٢٦/ ١٩٢؛ سجده/ ٣٢/ ٢؛ واقعه/ ٥٦/ ٨٠؛ حاقه/ ٦٩/ ٤٣) و نظایر اینها که در آنها تأکید کلام بر جانب «نازل‌کنندۀ» قرآن یعنی خداوند متعال است، سبب شده است که در اینجا «تنزیل» بیشتر معنای ضمنی «نازل‌کننده» را تداعی کند تا «آنچه نازل شده» (کتاب الله). بدین ترتیب معنای «تنزیل» در اینجا به بار مفهومی «وحی» بسیار نزدیک شده است.
در پی‌جویی این‌گونه از دلالت «تنزیل» در متون پس از قرآن می‌توان نمونه‌هایی محدود را به دست داد. برای مثال از امام علی(ع) خطبه‌ای روایت شده است در وصف پیامبر اکرم(ص) که «خداوند محمد(ص) را هشداردهندۀ عالمیان و امین بر «تنزیل» برانگیخته است» ( نهج‌البلاغة، خطبۀ ٢٦)، و یا در روایتی از ابن‌عباس نقل شده که او در تفسیر آیۀ «لاتُحَرِّک بِه لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِه» (قیامة/ ٧٥/ ١٦) گفته است که پیامبر(ص) از شدت «تنزیل» لبهایش را تکان می‌داد (بخاری، ١/ ٤، ٨/ ٢٠٨؛ مسلم، ٢/ ٣٥). پیدا ست که در اینجا «تنزیل» به طور مشخص بر معنای وحی دلالت دارد.
٢. تنزیل در پاره‌ای از کاربردهای اکثر متقدم، مترادف با «نزول» و با ارجاع به «آنچه نازل شده» به کار رفته است و معنای ضمنی «شرایط و زمینه‌های نزول آیات» را تداعی می‌کند. برای نمونه می‌توان کاربرد این واژه را در عناوین برخی از آثار مرتبط با نزول آیات و سوره‌ها مانند تنزیل القرآن ابن‌شهاب زهری (ص ٢٣)، کتاب التنزیل محمد بن مسعود عیاشی (نک‍ : ابن ندیم، ٢٤٥؛ برای اشاره‌ای دربارۀ محتوای کتاب، نک‍ : آقابزرگ، ٤/ ٤٥٤) و کتاب التنزیل و ترتیبه از ابوالقاسم بن محمدبن حبیب نیشابوری (نک‍ : GAS, I/ ٤٧) و همچنین کتاب التنزیل فی امیرالمؤمنین از محمدبن احمد بن ابی الثلج دربارۀ آیات نازل شده مرتبط با امام علی(ع) (طوسی، الفهرست، ١٥١) مثال زد (قس: کاربرد ترکیب «نزول القرآن» به عنوان اصطلاح متداول این علم در عنوان باب مرتبط، در الفهرست ابن ندیم، ٤٠). همچنین است کاربرد آن در نام آثاری از حسن بصری (نک‍ : همانجا)، و از عکرمه (نک‍ : همانجا؛ برای روایت عبدالعزیز بن یحیى جلودی از اثر ابن عباس با ضبط التنزیل، نک‍ : نجاشی، ٢٤٢). جز اینها می‌توان به استفاده از ترکیب «اسباب التنزیل» به جای «اسباب النزول» در روایتی از امام صادق(ع) دربارۀ شرایط و لوازم شناخت قرآن (مجلسی، ٩٣/ ٤)، و نیز استفاده از واژۀ «تنزیل» با دلالت بر مصادیق و اسباب نزول آیات، در روایت نبوی «... اِنَّ مِنْکُم مَن یقاتِل علی تأویل القرآن کما قاتَلتُ علی تنزیله...» (احمدبن حنبل، ٣/ ٣٣، ٨٢؛ حاکم، ٣/ ١٢٣؛ کلینی، ٥/ ١١-١٢) اشاره کرد.
٣. اما متداول‌ترین کاربرد واژۀ تنزیل ــ به‌ویژه از سده‌های میانه به بعد ــ با ارجاع به «مجموعۀ آنچه نازل شده ( قرآن کریم)»، به کاربرد آن به عنوان نامی عام برای قرآن کریم باز می‌گردد. مقایسه و گونه‌شناسی نام آثاری که واژۀ تنزیل و یا قرآن به عنوان نام قرآن کریم در آنها به کار رفته است، با صرف‌نظر از موارد استثنا، نشان می‌دهد که:
اولاً، تنزیل به عنوان نام قرآن بیشتر در عناوین آن دسته از آثار دیده می‌شود که از اواخر سدۀ ٥ ق به بعد پدید آمده‌اند (برای موردی متقدم‌تر، نک‍ : حاجی خلیفه، ١/ ٥٣٨؛ GAS, I/ ٤٢-٤٣: معرفی جامع التأویل لمحکم التنزیل از محمد بن بحر اصفهانی، د ٣٢٢ق)، حال آنکه قرآن به عنوان فراگیرترین نام برای این کتاب آسمانی در عناوین متقدم‌ترین آثار نیز دیده می‌شود (برای نمونه، نک‍ : ابن ندیم، ٣٧-٤١).
ثانیاً، واژۀ تنزیل در قریب به اتفاق موارد در عناوین آثار تفسیری به کار رفته است که برای نمونه می‌توان به عناوینی نظیر انوار التنزیل و اسرار التأویل بیضاوی، معالم التنزیل بغوی، حقائق التأویل فی متشابه التنزیل سیدرضی، الکشاف عن حقائق التنزیل زمخشری، مدارک التنزیل و حقائق التأویل نسفی، لباب التأویل فی معانی التنزیل معروف به تفسیر خازن، و الاکلیل فی استنباط التنزیل سیوطی اشاره کرد؛ اما واژۀ قرآن با اینکه در عنوان تفاسیر نیز به کار رفته است، بیشتر در عناوین آن دسته از آثار تداول دارد که در حیطۀ علوم قرآنی قرار می‌گیرند (برای نمونه به‌جز عناوین پیش‌گفته، نک‍ : همانجاها)؛ چنان‌که می‌توان عناوین آشنایی چون فضائل القرآن، اعجاز القرآن، علوم القرآن، امثال القرآن، خواص القرآن، اقسام القرآن و یا اجزاء القرآن، مقطوع القرآن و موصوله، عدد آی القرآن و جز اینها را مثال زد.
کاربرد تنزیل به عنوان نام قرآن، به‌ویژه در نام‌گذاری تفاسیر، تداعی‌کنندۀ این معنا ست که مجموعۀ آنچه به عنوان قرآن و کلام‌الله در دسترس ما ست، بیش و پیش از آنکه بخواهد از نظر «کلام» بودنش مورد توجه و اهتمام قرار بگیرد، از آن نظر که از جانب «خداوند» است، اهمیت دارد و به همین دلیل متمایز از سایر کلامها ست (نک‍ : بخش پیشین مقاله، معنای نخست تنزیل). پس مفسر نیز در مقام فهم و تفسیر قرآن می‌کوشد تا با گذر از واسطۀ الفاظ و عبارات هرچه بیشتر به مراد و مقصود خداوند دست یابد و «تنزیل» او را «تأویل» نماید. بدین ترتیب مشخص می‌شود که چرا در نام‌گذاری تفاسیر واژۀ تنزیل بر قرآن غلبه یافته، و چنین رابطۀ هم‌نشینی برجسته‌ای با واژۀ «تأویل» برقرار کرده است.

مآخذ

آقابزرگ الذریعة؛
آلوسی، محمود، روح المعانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛
ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، تفسیرالقرآن العظیم، به کوشش اسعد محمد طیب، بیروت، ١٤١٩ق/ ١٩٩٩م؛
ابن بابویه، محمد، من لایحضره الفقیه، به کوشش حسن موسوی خرسان، تهران، ١٣٩٠ق؛
ابن جزری، محمد، النشر فی القرائات العشر، به کوشش علی محمد ضباع، بیروت، دارالکتب العلمیه؛
ابن عاشور، محمدطاهر، التحریر والتنویر، بیروت، ١٤٢٠ق/ ٢٠٠٠م؛
ابن منظور، لسان؛
ابن ندیم، الفهرست؛
ابوحیان غرناطی، محمد، البحر المحیط، بیروت، ١٤١١ق/ ١٩٩٠م؛
ابوشامه، عبدالرحمان، المرشد الوجیز، به کوشش طیار آلتی قولاج، بیروت، دارصادر؛
ابوعبید قاسم بن سلّام، فضائل القرآن، به کوشش وهبی سلیمان غاوجی، بیروت، ١٤١١ق/ ١٩٩١م؛
ابوالفتوح رازی، روض الجنان، به کوشش محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد، ١٣٦٥-١٣٧٦ش؛
احمدبن حنبل، مسند، بیروت، دارالفکر؛
بخاری، محمد، صحیح، بیروت، ١٤٠١ق؛
بغوی، حسین، معالم التنزیل، به کوشش خالد عبدالرحمان عک و مروان سوار، بیروت، ١٤١٥ق/ ١٩٩٥م؛
بیضاوی، عبدالله، انوار التنزیل، قاهره، ١٣٨٨ق/ ١٩٦٨م؛
بیهقی، احمد، الاسماء والصفات، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛
تفسیر نمونه، به کوشش ناصر مکارم شیرازی، قم، ١٣٦٤ش؛
ثعلبی، احمد، الکشف و البیان، به کوشش ابومحمدبن عاشور و نظیر ساعدی، بیروت، ١٤٢٢ق/ ٢٠٠٢م؛
حاجی خلیفه، کشف؛
حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، ١٣٩٨ق/ ١٩٧٨م؛
دروزه، محمد عزت، التفسیر الحدیث، بیروت، ١٤٢١ق/ ٢٠٠٠م؛
راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش ندیم مرعشلی، بیروت، ١٣٩٢ق/ ١٩٧٢م؛
رضا، محمد رشید، تفسیر القرآن الحکیم ( المنار)، قاهره، ١٣٥٠ق؛
زرقانی، محمد، مناهل العرفان فی علوم القرآن، بیروت، ١٤١٦ق/ ١٩٩٦م؛
زرکشی، محمد، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش یوسف عبدالرحمان مرعشلی و دیگران، بیروت، ١٤١٥ق/ ١٩٩٤م؛
زمخشری، محمود، الکشاف، بیروت، ١٤٠٧ق؛
زهری، محمد، «تنزیل القرآن»، ضمن رسائل و نصوص ٣، به کوشش صلاح‌الدین منجد، بیروت، دارالکتب الجدید؛
سیدمرتضى، علی، الامالی، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالکتاب العربی؛
همو، الرسائل، به کوشش احمد حسینی و مهدی رجایی، قم، ١٤٠٥ق؛
سیوطی، الاتقان، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ١٣٨٧ق/ ١٩٦٧م؛
همو، الدر المنثور، بیروت، دارالمعرفه؛
شریعتی، محمدتقی، تفسیر نوین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی؛
صالح، صبحی، مباحث فی علوم القرآن، بیروت، ١٩٨٥م؛
طالقانی، محمود، پرتوی از قرآن، تهران، ١٣٥٠ش؛
طباطبایی، محمدحسین، المیزان، بیروت، ١٣٩٣ق/ ١٩٧٣م؛
طبرسی، فضل، مجمع البیان، صیدا، ١٣٣٣ق؛
طبری، تفسیر؛
طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملـی، بیروت، ١٤٠٩ق؛
همـو، الفهرست، به کوشش محمدصادق آل بحر العلوم، نجف، ١٣٥٦ق/ ١٩٣٧م؛
فیض کاشانی، محسن، الصافی، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، ١٣٥٦ش؛
قرآن کریم؛
قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، ١٤٠٥ق/ ١٩٨٥م؛
قطب، سید، فی ظلال القرآن، بیروت، ١٤٠٢ق/ ١٩٨٢م؛
کاشانی، فتح‌الله، منهج الصادقین، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، علمیۀ اسلامیه؛
کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ١٣٦٥ش؛
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، ١٣٨٧ق؛
مراغی، احمد مصطفى، تفسیر، بیروت، ١٣٩٤ق/ ١٩٧٤م؛
مسلم بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت، دارالجیل؛
مغنیه، محمدجواد، الکاشف، بیروت، ١٩٦٨م؛
مفید، محمد، تصحیح الاعتقاد، به کوشش هبةالدین شهرستانی، قم، ١٣٦٣ش؛
نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، ١٤١٦ق؛
نهج‌البلاغة، به کوشش محمد عبده، بیروت، دارالمعرفه؛
نیشابوری، حسن، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، چ سنگی؛
واحدی، علی، اسباب النزول، بیروت، دارالکتب العلمیه؛
نیز:

GAS.
هادی رهنما