بَرائَت، یكی از اصول مهم در مذاهب گوناگون فقهی، و یكی از ٤ اصل عملی در اصول متأخر امامیه كه عبارت است از نفی تكلیف از مكلف در موارد شك در تكلیف.
گر چه می‌توان نمونه‌هایی از كاربرد برائت را در سدۀ نخست هجری ذكر كرد (فاسی، ١/١٦٥-١٦٦)، اما ریشۀ تاریخی برائت به عنوان نظریه‌ای شكل گرفته در دوره‌های بعدی علم اصول، به نظریات متكلمان متقدم معتزله در سدۀ ٢ق/٨م باز می‌گردد. و اصل بن‌عطا از بنیان‌گذاران معتزله در نیمۀ این سده، در مقام بیان ادلۀ فقهی، در صورت فقدان دلیلی از «كتاب» و «خبری كه حجت» باشد، «عقل سلیم» را جزو ادله می‌شمارد (قاضی عبدالجبار، ٢٣٤-٢٣٦). در نسلهای بعدو در توضیح مراد و اصل از دلیل سوم، نظر ابراهیم نَظّام دربارۀ منابع فقهی قابل ذكر است؛ ابن قِبۀ رازی متكلم امامی تصریح دارد كه ادلۀ فقه نزد نظام عبارت از «كتاب» و «خبر قاطع عذر» است و در صورت نبود دلیلی از این دو، همه چیز به حكم عقل مباح است و اشیاء در حكم اطلاق عقلیند (ص ١٢٠-١٢٢).
فقهای ظاهری با رویكردی مشابه معتزلیان در تكیه بر نصوص، در غیر موارد منصوص اصل را بر عدم تشریع حكمی (اعم از وجوب یا حرمت) می‌نهادند. این حزم ظاهری در مقام نظریه‌پردازی با استناد به آیای از قرآن‌كریم به بیان منشأی شرعی برای برائت می‌پردازد (ابن حزم، ١/٥٢ ﺑﺒ ).
از سدۀ ٢ تا ٥ق، اتفاق مهمدی در تغییر حوزۀ معنایی اصل برائت نمی‌یابیم. در اواخر سدۀ٥ق، شافعیان با تعابیری نظیر استصحاب حال عقل و استصحاب الحال به نظریه‌پردازی دربارۀ آن پرداخته‌اند (ﻧﻜ: ابواسحاق، التبصرة، ٥٢٦-٥٢٩، اللمع، ١١٦). اظهارنظر غزالی در اﻟﻤﺴﺘﺼﻔﻰ به عنوان تكمیلی بر مباحث گذشته و سرآغاز تحولی برای آینده، در این راستا قابل ذكر است. غزالی نخستین كسی است كه ٤ دلیل «كتاب»، «سنّت»، «اجماع» و «دلیل العقل و استصحاب» را برشمرده، و در توضیح دلیل چهارم، استصحاب حال عقل ـ برائت ـ را به عنوان یكی از مهم‌ترین اقسام استصحاب ذكر كرده است (١/٢١٧-٢٢٠؛ برای رابطۀ استصحاب الحال و برائت، ﻧﻜ: ﻫ د، ٨/١٩١).
سابقۀ تاریخی بحث برائت در اصول امامیه، به پیدایش دلیل عقل بازمی‌گردد. شیخ مفید در التذكرة، اصول احكام شرعی را كتاب، سنت و اقوال ائمه ذكر نموده، و راه‌های رسیدن به این اصول را عقل، لسان و اخباردانسته است (ص ٢٨). پس از او، ابن ادریس نخستین فقیه امامی است كه از دلیل عقل به‌عنوان یكی از ادلۀ فقهی نام می‌برد. توضیح اجمالی وی از دلیل عقل بدین صورت است كه هرگاه در مسأله‌ای دلیلی از كتاب، ‌سنت و اجماع نیافتیم، به دلیلی عقلی تمسك می‌كنیم (ص ٣). اگرچه ابن‌ادریس مراد خویش را از دلیل عقل بیان نكرده است، اما با بررسی كتاب وی و نیز با توجه به تقدمی كه برای ٣ دلیل دیگر نسبت به دلیل عقل قائل شده است، می‌توان دریافت كه مراد او از دلیل عقل همان اصل برائت است (ﻧﻜ: ﻫ د، ٩/٢٨٧؛ نیز انصاری، فرائد...، ٢/٤٤٦). پس از ابن ادریس، محقق حلی در مقدمۀ المعتبر با ذكر ٥ دلیل «كتاب، سنت، ‌اجماع، عقل و استصحاب» از برائت به عنوان یكی از اقسام استصحاب یاد می‌كند (ص ٥). شهید اول در مقدمۀ الذكرى ضمن منحصر دانستن ادلۀ فقهی در ٤ دلیل كتاب، سنت، ‌اجماع و عقل، در توضیح دلیل چهارم دلیل عقل را به دو قسم احكام غیرمبتنی بر خطاب شرعی و احكام مبتنی بر خطاب شرعی تقسیم نموده است؛ آنگاه برائت و در كنار آن استصحاب را به عنوان مصادیق دلیلی كه مبتنی برخطاب شرع نیست، ذكر می‌نماید (ص ٥؛ قس: محقق حلی، ‌٦-٧). شهید ثانی در یك جا از برائت و استصحاب به عنوان دلیل عقل یاد كرده (الروضة...، ٣/٦٥)، و در جایی دیگر برائت را یكی از اقسام استصحاب‌الحال شمرده است (تمهید...، ٢٧١). پس از شهیدین در فاصلۀ زمانی سده‌های ١٠-١٣ق با حاكمیت گرایشهای اخباری در محافل امامیه، دلیل عقل و اصول عملیه در موضع ضعف قرار می‌گیرد (استرابادی، ٤٧، ١٠٦، ﺟﻤ ؛ برای تحلیل، ﻧﻜ: ﻫ د، همانجا). به طور خاص در موضوع برائت باید گفت كه میان اصولیان و اخباریان در جریان برائت د رشُبهۀ و جوییه اختلاف نبود، اما در شبهۀ تحریمیه اصولیان قائل به برائت بودند و در مقابل اخباریان به احتیاط روی می‌آوردند (بحرانی، ١/٤٣-٤٤).
در میانۀ سدۀ ١٢ق پس از یک دوره چیرگی اخباریان بر محافلا امامیه، ظهور وحید بهبهانی سرآغاز تحولی شد که اتوج تکامل آن را در آثار شیخ انصاری مشاهده می‌کنیم. وحید بهبهانی با پرداختی جدید به اصول عملیه، امارات و اصول را از هم جدا کرد و از امارات به عنوان ادلۀ اجتهادی و از اصول عملیه به عنوان ادلۀ فقاهتی یاد می‌کرد. شیخ انصاری در تکمیل اندیشۀ وحید، تقدم ادلۀ اجتهادیه بر اصول علمیه را مطرح می‌نمود (فرائد، ٢/٤١٧ ﺑﺒ).

پیوند اصالة‌الاباحه و اصل برائت

در یك تحلیل كلی در مورد چگونگی پیدایی اصل برائت باید گفت بر مبنای حسن و قبح عقلی كه علاوه بر متكلمان معتزله مورد پذیرش متكلمان امامیه نیز قرار گرفته است، همۀ افعال اسنانها به طور ذاتی و صرف‌نظر از امر و نهی شارع دارای مصالح و مفاسدی هستند كه امر و نهی شارع تابع این مصالح و مفاسد است. برخی از این مصالح و مفاسد به بداهت عقلی یا از راه استدلالات عقلی قابل تشخیص هستند، و برخی نیز از راه وحی و ابلاغ شریعت دانسته می‌شوند. در مواردی كه مصالح و مفاسد افعال پیش از ورود شرع عقلاً‌ قابل تمیز و تشخیص نباشد، اقوال مختلفی ارائه شده است.
گروهی اصل را حظر می‌دانند و گروهی در این موارد اصل اباحه را جاری می‌دانند. عده‌ای نیز توقف تا ورود سَمْع را اختیار كرده‌اند (ﻧﻜ: ابوالحسین، ١/٣١٥؛ ابن حزم، ١/٥٢؛ ابواسحاق، التبصرة، ٥٣٢: غزالی، ١/٦٣-٦٥؛ سیدﻣﺮﺗﻀﻰ، ٢/٨٠٨). غزالی با رد هر ٣ نظر، بر آن است كه اعمال انسان پیش از ورود شرع فاقد حكمند (١/٦٥). ابن حزم ظاهری پس از آنكه توقف را بر می گزیند، در ادامه با استناد به آیاتی از قرآن‌كریم بر این عقیده است كه خداوند با خطابات كلی همۀ اشیاء را برای ما مباح گردانیده است؛ لذا محظور بودن هر فعلی منوط به آمدن خطایی از سوی شارع خواهد بود (١/٥٨). وی استصحاب‌الحال را با نظری متفاوت از دیگران كه آن را مبتنی بر اباحۀ اصلیه می‌دانند، ابقای حكم اصل ثابت به ص تا ورود دلیلی دال بر تغییر، ‌تعبیر می‌كند (٢/٦ﺑﺒ) و با توسعۀ برائت به تمامی موارد مشتبه، حكم به احتیاط در این موارد را حكمی ظنی، و آن را مردود می داند. در عین حال احادیث مورد استناد قائلین به احتیاط را حمل بر توصیه به ورع می‌نماید (٢/١٧٩-١٩١).
در میان امامیه، شیخ مفید با بسط حكم ابن‌بابویه مبنی بر اینكه هر چیزی كه به صورت خاص ممنوع نشده باشد، ‌مباح است، ‌توضیح می‌دهد كه قبل از استقرار شرایع، حكم عقل به اباحه حجت نیست، اما پس از استقرار شرایع هر كجا حكمی از سوی شرع وجود نداشت، حكم عقل به اباحه حت است (تصحیح...، ‌١٤٣).
سیدﻣﺮﺗﻀﻰ حكم افعال قبل از ورود شرع را اباحه می‌داند (٢/٨٠٨ﺑﺒ). شیخ طوسی پس از اختیار قول تقف، بر آن است كه حكم شرعی بر اباحه داریم (العدة، ٢/٧٥٠؛ قس: ابن حزم، ١/٥٨). همو در تفسیر آیۀ «... وَ‌ ما كُنّا مُعَذَّبینَ ﺣَﺘﻰ نَبْعَثَ رَسولاً» (اسراء/١٧/١٥) كه بعدها مورد استناد اصولیان در اثبات برائت قرار گرفت، می‌گوید كه آیۀ شریفه بیانگر حكم عقلی «قبح عقاب بلابیان» است (التبیان، ٦/٤٥٧-٤٥٨). شهید ثانی با تفكیك منافع و مضار، حكم اشیاء را بعد از تشریع در منافع اباحه و در مضار حظر بیان می‌كند (تمهید، ٢٦٨، ٦٦).

تمایز اصل اباحه و برائت

اگرچه در دوره‌هایی بحث برائت در ضمن مباحث حظر و اباحه مطرح می‌شود، اما در دوره‌های متأخرتر، این دو حیثیت جداگانه‌ای دارند. در تفاوت این دو گفته شده كه بحث ححظر و اباحه نظر به حكم اشیاء از حیث عناوین اولیۀ مستفاد از ادلۀ اجتهادی است، حال آنكه بحث برائت و احتیاط ناظر به حمم شك در احكام واقعیه است؛ لذا اباحه حكمی واقعی و برائت حكمی ظاهری است. همچنین، اباحه مبتنی بر بحث حسن و قبح عقلی است، در صورتی كه برائت چنین نیست. نیز بحث اباحه ناظر به جواز انتفاع از اعیان خارجیه است، ‌ولی در برائت بحث در مورد منع و جواز عمل مكلف است، اعم از آنكه عمل به اعیان خارجیه تعلق گیرد یا خیر. نهایت اینكه اباحه حكم اشیاء را قطع نظر از بیانی از طرف شارع بیا می‌كند، در حالیكه محور بحث برائت بعد از لحاظ حكم شارع در مورد اشیاء است. ضمن اینكه مورد اباحه شبهۀ تحریمیه است، ولی مورد برائت اعم از شبهۀ و جوییه و تحریمیه است (انصاری، مطارح...، ١٧١؛ نائینی، ٣/٣٢٨-٣٢٩).

برادت در مكتب شیخ انصاری

شیخ انصاری با ارائه مباحث اصول عملیه در قالبی جدید آغازگر تحولی در اصول امامیه شد كه همچنان ادامه دارد. وی كتاب اصولی خود را بر مبنای نحوۀ اطلاع مكلف بر حكم شرعی، در ٣ محور قطع، ‌ظن و شك بنیان نهاده است، در مباحث طع و ظن به ادلۀ اجتهادیه می‌پردازد و در مبحث شك زمینۀ توسعۀ استدلالات مبتنی بر اصول عملیه را فراهم می‌آورد. اصول عملیه نزد شیخ، با یك حصر عقلی در ٤ اصل برائت، استصحاب، تخییر و اتیاط، بیانگر وظیفۀ مكلف به هنگام شك در حكم واقعی است (ﻧﻜ: ﻫ د، ٩/٢٨٨). بر این اساس اصل برائت به معنای نفی عقاب از كسی است كه در موضع شك در تكلیف مرتكب فعل حرام و ترك واجب شده است (آخوند خراسانی، ٣٣٨)‌ و به عبارت دیگر هرگاه برای مكلف نسبت به حكم واقعی شك عارض گردد، در صورتی كه موضوع شك حاصل در اصل تكلیف (وجوب یا حرمت) باشد، بنابر عدم تكلیف و نفی عقاب نهاده می‌شود و اصل برائت جاری می‌گردد. در یك تقسیم كلی موارد شك در تكلیف به دو قسم شبهات تحریمیه و شبهات وجوییه تقسیم می‌شوند و هر یك از این دو نیز شامل شبهات حكمیه و موضوعیه‌اند. در شبهات حكمیه، ‌مكلف در حكم شرعی كلی شبهه و تردید دارد كه منشأ این شك فقدان، اجمال، یا تعارض نصوص است. در شبهات موضوعیه منشأ شك امور خارجیه است (انصاری، فرائد، ٢/٤٢١).
در موضوع برائت، اخباریان و اصولیان در شبهات وجوییه قائل به برائت هستند، به این معنا كه به عقیدۀ هر دو گروه، اصل بر عدم وجوب است. مگر آنكه دلیلی بر آن ثابت شود (آخوند خراسانی، ٣٥٤؛ بحرانی، ١/٤٣)، اما در شبهات حكمیۀ تحریمیه، اصولیان با تمسك به ادلۀ عقلی و نقلی قائل به برائت هستند. در مقابل اخباریان چون به كمال شریعت و اینكه خداوند در هر واقعه‌ای حكمی معین نموده است، یاور دارند، در موردی كه حكم شرعی در آن شناخته نیست، عمل به احتیاط را وظیفۀ مكلف می‌دانند (كركی، ٢٦٦). این گروه با استناد به احادیثی از ائمه كه احكام شرعی را به حلال بینِ، حرام بین و شبهاتی میان آن دو تقسیم می‌كنند، چنین استدلال می‌آورند كه اگر عمل به اصل برائت صحیح باشد، احكام تنها حلال و حرام خواهند بود و برای دستۀ سوم مصداقی وجود نخواهد داشت، ‌حال آنكه اخبار خلاف این را بیان می‌كند (بحرانی، ١/٤٦).
اصولیان برای اثبات برائت در مورد شك در تكلیف در ادلۀ عقلی و نقلی استناد كرده‌اند و به اعتبار ادلۀ استنادی، مباحث برائت را به دو قسم برائت عقلی و شرعی تقسیم می‌مایند (حكیم، ٤٨٢، ٥١٤). برای اثبات برادت شرعی به آیات «... وَ‌ما كُنّا مُعَذَّبینَ...» (اسراء/١٧/١٥) «... لا یكَلَّفُ‌اللّهُ نَفْساً اِلّا آتاها...» (طلاق/٦٥/٧)، حدیث رفع و حدیث سعه، و نیز به اجماع تمسك می‌كنند. گفتنی است برائت عقلی مبتنی بر قاعدۀ «قبح عقاب بلابیان» است (ﻧﻜ: انصاری، همان، ٢/٤٢٠ببـ؛ آخوند خراسانی، ٣٣٩ببـ).

مآخذ

آخوند خراسانی، محمدكاظم، كفایة‌الاصول، بیروت، ١٤١٢ق؛
ابن ادریس، محمد، السرائر، تهران، ١٢٧٠ق؛
ابن حزم، ‌علی، ‌الاحكام، بیروت، ‌١٤٠٥ق/١٩٨٥م؛
ابن‌قبه، ‌محمد، «نقض‌الاشهاد»، ضمن كمال‌الدین ابن بابویه، به كوشش علی اكبر غفاری، قم، ١٤٠٥ق؛
ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، التبصرة، به كوشش محمدحسین هیتو، دمشق، ١٤٠٣ق/١٩٨٣م؛
همو، اللمع، ‌به كوشش محمد بدرالدین نعسانی، بیروت، ١٩٨٨م؛
ابوالحسین بصری، ‌محمد، المعتمد، به كوشش محمد حمیدالله و دیگران، دمشق، ١٣٨٥ق/١٩٦٥م؛
استرابادی، محمدامین، الفوائد المدینة، چ سنگی، ایران، ١٣٢١ق؛
انصاری، ﻣﺮﺗﻀﻰ، ‌فرائدالاصول، بیروت، ١٤١١ق؛
همو، مطارح الانظار، قم، مؤسسة آل البیت؛
بحرانی، یوسف، الحدائق الناضرة، قم، ١٣٦٣ش؛
حكیم، ‌محمدتقی، ‌الاصول‌ العالمة‌ للفقه‌ المقارن، بیروت، ١٩٧٩م؛
سیدﻣﺮﺗﻀﻰ، ‌علی، الذریعة، به كوشش ابوالقاسم گرجی، ‌تهران ١٣٤٨ش؛
شهید اول، محمد، ‌الذكرى، چ سنگی، ١٢٧٢ق؛
شهید ثانی، زین‌الدین، تمهیدالقواعد، قم، ١٤١٦ق؛
همو، الروضة‌ البهیة، بیروت، ١٤١٢ق؛
شیخ طوسی، محمد، التبیان، ‌به كوشش احمد حبیب قصیر عاملی، نجف، مكتبة‌الامین؛
همو، ‌العدة، قم، ١٤١٧ق؛
شیخ مفید، محمد، التذكرة، قم، ١٤١٣ق؛
همو، تصحیح‌ اعتقادات الامامیة، قم، ١٤٥٣ق؛
غزالی، محمد، اﻟﻤﺴﺘﻔﻰ، بولاق، ١٣٢٢ق؛
فاسی، محمد، الفكر السامی فی تاریخ‌ الفقه‌ الاسلامی، به كوشش عبدالعزیز قاری بیروت، ١٤١٦ق؛
قاضی عبدالجبار، «فضل‌ الاعتزال»، فضل‌ الاعتزال و طبقات‌ المعتزلة، به كوشش فؤاد سید، تونس، ١٣٩٣ق/١٩٧٤م؛
قرآن‌ كریم؛
كركی، حسین، هدایة‌الابرار، به كوشش رئوف جمال‌الدین، بغداد، ١٩٧٧م؛
محقق حلی، جعفر، المعتبر، چ‌سنگی، ایران، ١٣١٨ق؛
نائینی، محمدحسین، فوائد الاصول، قم، ١٤١٦ق.

احمد رضوانی