دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٨٢٩ - خلق
خلق
نویسنده (ها) : صمد موحد - احمد پاکتچی - فرامرز حاج منوچهری - فاطمه لاجوردی
آخرین بروز رسانی : یکشنبه ٢٢ دی ١٣٩٨ تاریخچه مقاله
خَلْق، اصطلاحی در فرهنگ اسلامی به معنای آفرینش که محوریترین اصطلاح در این حوزۀ معنایی است. در لغت عرب، خلق به عنوان یک مصدر به معنای ساخت و آفریدن است. در حیطۀ قصص و اخبار، موضوع پیدایش با تعبیر «بَدء الخلق» بیان میشود. همچنین خالق به عنوان یکی از صفات خداوند راه ورود مفهوم خلق به حوزۀ صفات الٰهی در کلام اسلامی را گشوده است.
I. در قرآن و حدیث
در قرآن کریم موضوعات مربوط به چگونگی تکوین جهان در دو طیف از آیات: آیاتی پیرامون فرایند خلق، و آیاتی دربارۀ پیش از خلق آمده است. دستۀ اول شامل آیات مربوط به خلق آسمانها و زمین، فرشتگان، انسان، و جز آن است؛ و در دستۀ دوم مهمترین شاخص اشاره به عالم الست یا عالم ذرّ است؛ این عالم به طور خاص در میان متکلمان و عارفان بسیار مورد توجه قرار گرفته است (نک : ه د، ۱۰ / ۳۰-۳۳). بهجز کاربردهای فراوان قرآنی از واژۀ خلق و صورتهای مختلف صرفی آن، در قرآن کریم از ریشههای فعلی دیگر چون فطر، برأ، بدع و جز آن استفاده شده است. مبحث قرآنی خلق در بسیاری از سورهها و آیات مختلف به صورت پراکنده آمده است. در بیانی کلی، خداوند در آغاز، آسمانها و زمین را بیافرید. آسمان که مبتنی بر آیات الٰهی دارای ۷ طبقه است (نوح / ۷۱ / ۱۵)، پیشتر به صورت دودی بود و سپس ساخته شد و تحت فرمان آفریدگار خود قرار گرفت (فصلت / ۴۱ / ۱۱)؛ آسمان بدون وجود ستونهایی برافراشته شد (رعد / ۱۳ / ۲؛ لقمان / ۳۱ / ۱۰) و خداوند آن را به عنوان سایبانی و سقفی محفوظ بساخت (انبیاء / ۲۱ / ۳۲) که در آن هیچ شکافی نیست (ق / ۵۰ / ۶). آفرینش آسمانها در دو روز برآمد (فصلت / ۴۱ / ۱۲)؛ آنگاه بود که آفریدگار بر عرش «استواء» یافت (اعراف / ۷ / ۵۴)، عرشی که حملکنندگان آن فرشتگاناند (غافر / ۴۰ / ۷). بهجز اشارۀ الٰهی به دود بودن در پیشینۀ آسمان (فصلت / ۴۱ / ۱۱)، آمده است که عرش خداوندی در آسمان (مؤمنون / ۲۳ / ۸۶)، بر روی آب قرار داشت (هود / ۱۱ / ۷). آفرینش زمین در دو روز (فصلت / ۴۱ / ۹) و جداسازی آسمان و زمین از یکدیگر در مراحل خلقت (انبیاء / ۲۱ / ۳۰) از تصریحات الٰهی در قرآن کریم است (ه د، ۱ / ۳۶۳).
در برخی از آیات قرآن آمده است که آسمانها و زمین و آنچه میان آنها ست، در طی ۶ روز آفریده شده است (اعراف / ۷ / ۵۴؛ یونس / ۱۰ / ۳؛ هود / ۱۱ / ۷؛ ذاریات / ۵۰ / ۳۸؛ حدید / ۵۷ / ۴؛ جم ). اجرام آسمانی نیز در همین زمان خلق گشتند و در قرآن از آن اجرام، یا ستارگان در قالب برجها و کاخهای مزین در آسمان یاد شده است، به سانِ چراغهایی نورانی که در شب میدرخشند (حجر / ۱۵ / ۱۶؛ فرقان / ۲۵ / ۶۱؛ ملک / ۶۷ / ۵؛ بروج / ۸۵ / ۱) و آنها آرایش و زینت آسماناند (صافات / ۳۷ / ۶) تا برای نظارهگران، لذات دیداری فراهم آورند (حجر / ۱۵ / ۱۶)؛ درحالیکه ابزار راهیابی و هدایت مردم نیز هستند (انعام / ۶ / ۹۷). با جدا ساختن آسمانها و زمین از یکدیگر، خداوند کوهها را در زمین برافراشت تا به مثابۀ میخهایی، استواری و استحکام زمین را مهیا سازند و نگهدارندۀ زمین باشند (نبأ / ۷۸ / ۷؛ نازعات / ۷۹ / ۳۲).
اگرچه در قرآن کریم پیرامون زمان آفرینش زیستگران از حیوان و نبات و هر آنچه بر روی زمین است، حتى جمادات سخنی به تصریح بیان نشده، اما در روایات هنگام سخن از ترتیب آفرینش چنین آمده است که در چهارمین روز از خلق جهان، خدا حیوانات را آفرید (مثلاً ثعلبی، ۷؛ نیز سیوطی، الحبائک ... ، ۱۶۸؛ نیز قس: قرطبی، ۱۹ / ۱۲۰). مبتنی بر اندیشۀ قرآنی، گونههای حیوانات در شمار متاع دنیاییاند و در بسیاری از آیات الٰهی حیوانات و رستنیها، تنها برای انتفاع انسان آفریده شدهاند (آل عمران / ۳ / ۱۴؛ نازعات / ۷۹ / ۲۷-۳۳؛ عبس / ۸۰ / ۲۴-۳۲). اگرچه در دستهای از آیات، آفرینش زمین و گیاهان و آنچه در آن است، برای انتفاع انسان و حیوان بیان شده، اما در هر حال، این مخلوقات پرستنده و سجدهکنندگان پروردگارند (مثلاً نک : حج / ۲۲ / ۱۸؛ نیز ه د، حیوانات: در اندیشه و فرهنگ اسلامی). تصریح الٰهی است که آفرینش دیگر جانداران بر روی زمین نیز خود دارای مایۀ اولیۀ آب است و بنا بر آیۀ ۴۵ از سورۀ نور (۲۴)، هر جنبندهای از آب خلق شده است؛ که سپس این مخلوقات در سراسر زمین پراکنده گشتند (بقره / ۲ / ۱۶۴؛ لقمان / ۳۱ / ۱۰؛ شورى / ۴۲ / ۲۹؛ جاثیه / ۴۵ / ۴).
هنگام سخن گفتن از خلق آسمانها و زمین و «آنچه در میان آنها ست» (حجر / ۱۵ / ۸۵؛ انبیاء / ۲۱ / ۱۶؛ فرقان / ۲۵ / ۵۹؛ روم / ۳۰ / ۸؛ سجده / ۳۲ / ۴؛ جم )، اگرچه در مجموع، توضیحاتی دربارۀ دو بخش نخست داده شده، اما بهجز یکی دو مورد، در دیگر موارد اطلاعاتی پیرامون «و ما بینهما» داده نشده است. بهطورکلی مضمون مخلوقی الٰهی که انسان نیست و از فرشتگان یا از جنیان است، در قرآن کریم دارای نمونههایی است که مجموع یادکرد «ملائکه»، یا مواردی خاص مثل ابلیس و زوج هاروت و ماروت (بقره / ۲ / ۱۰۲؛ نیز ثعلبی، ۴۴-۴۵) در آن شمارند. این مخلوقات الٰهی اگرچه فرازمینیاند، اما در آیات قرآنی دارای بیشترین ارتباط با زمین و آدمی هستند. وصف این مخلوقات، برخلاف قرآن، در احادیث به شکلی گسترده بیان شده و روایات بسیاری دربارۀ آنها سخن گفتهاند.
درواقع فرشتگان در قالب مخلوقاتی کیهانی که در میان آسمان و زمیناند، حلقۀ وصل زمین و آسمان به شمار میروند (نک : توحید ... ، ۱۲۲-۱۲۳) تا بدانجا که حتى در برخی روایات سخن از فرشتگانی است که سر در آسمان و پای بر زمین دارند (ابوالشیخ، ۲ / ۶۷۸؛ طبرانی، ۴ / ۳۰۰؛ سیوطی، الدر ... ، ۷ / ۲۷۶). حضور فرشتگان مقرب ازجمله جبرئیل و ملکالموت بر روی زمین، و بسیاری روایات پیرامون خیل عظیم ملائکه بر زمین، به دلایل مختلف همه بیانگر مفهوم مخلوقاتی میان آسمان و زمین است که در آیات الٰهی از آنها به عنوان «و ما بینهما» یاد شده است (برای نمونه، نک : مسلم، ۱ / ۵۵۴؛ ابونعیم، ۴ / ۲۰۱؛ ابنخزیمه، ۳ / ۳۳۲؛ ابوالقاسم، ۲۰۷؛ سیوطی، الحبائک، سراسر کتاب)؛ البته به اینها باید فرشتگانی را علاوه کرد که در مناسبتهای خاص مانند شب قدر بر زمین فرود میآیند (نک : قدر / ۹۷ / ۴).
بهجز فرشتگان، آفرینش جنیان نیز در آیات الٰهی به تصریح آمده است. به نظر میرسد از مهمترین موضوعات مربوط به آفرینش جن، تقدم خلق او نسبت به انسان باشد، چنانکه در آیات ۲۶ و ۲۷ سورۀ حجر (۱۵)، به آن تصریح شده است. در برداشتهای روایی از آیات مربوط به خلق، هنگام درمیانگذاشتن موضوع خلیفهای بر زمین با فرشتگان، به قدمت حضورِ خونین مفسده آلود جن بر روی زمین توجه شده است (مسعودی، ۳۴؛ حاکم، ۲ / ۲۶۱، ۲۸۷؛ ابنسکیت، ۱۴۱؛ ابنکثیر، ۱ / ۷۱-۷۲). مجموع این مباحث دستمایۀ طیفی از روایات است که در آنها تلاش شده است تا فاصلۀ زمانی خلق جن قبل از خلق انسان مورد بررسی قرار گیرد؛ در این باره، برخی از روایات از تقدم هزار ساله تا ۶ هزار ساله سخن آوردهاند (همو، ۱ / ۷۱؛ شبلی، ۲۲-۲۳؛ سیوطی، لقط ... ، ۱۷، الدر، ۱ / ۱۱۱).
به هر روی، در مبحث بدء الخلق قدمت زیست جن آن هم بر روی زمین، در مقایسه با خلق پسینی انسان دارای اهمیت فراوان است، زیستی که با مفسده و خونریزی نیز همراه بوده است (سورآبادی، ۳؛ ثعالبی، ۱ / ۴۳ بب ). بر پایۀ آیات قرآن کریم جن موجودی خلقشده از آتش (حجر / ۱۵ / ۲۷؛ الرحمٰن / ۵۵ / ۱۵) است؛ و این همانی است که دربارۀ آفرینش ابلیس نیز آمده است (اعراف / ۷ / ۱۲؛ ابنحزم، ۱ / ۱۳؛ حاکم، ۲ / ۵۱۶؛ ابنتیمیه، ۱ / ۱۴۸). سخن این است که همانگونه که در قرآن، از مادۀ اولیۀ آسمانها سخن رفته، به مادۀ اولیۀ خلق جن نیز تصریح شده است. در دستهای دیگر از روایات این بار به قصد تفکیک خلق ابلیس و جن از یکدیگر، آفرینش جن از آتشی اصیل و بهترین نوع آن، بیان شده است (سیوطی، لقط، ۲۰-۲۱) که معنایش خلق ابلیس از آتشی ناپالوده است. درحالیکه ابلیس براساس آیهای (کهف / ۱۸ / ۵۰) به مثابۀ حلقۀ واسطی میان جن و فرشتگان است (مسلم، ۴ / ۲۲۹۴؛ ابنکثیر، ۱ / ۷۶-۷۷)، با تمرد از سجده بر آدم، جنس ناپاک خود را باز نموده است. سرانجام شگفت آن است که در قرآن کریم بهرغم سخن گفتنهای بسیار از بهشت و جهنم، از خلق و آفرینش این ساحتهای ماورایی سخنی به میان نیامده است؛ درحالیکه بسط این دست مفاهیم در روایات کاملاً جستنی است (ابن ابی یعلى، ۱ / ۳۴۳-۳۴۴).
دور نیست اگر خلق انسان را یکی از مهمترین مراحل یادشده در سیر آفرینش بدانیم. اما آنگونه که یاد شد، در روایات، به خلقی پیش از خلق انسان نیز تصریح شده است. در قرآن کریم نقطۀ آغازین جریان خلقت انسان، ارادۀ خداوندی بر جعل خلیفهای بر زمین است و اصولاً به ساکنانی پیشینی بر روی زمین هیچ اشارتی نشده است؛ اما سخن از گزیدن آدم بر عالمیان (آل عمران / ۳ / ۳۳) سبب شده است تا در روایات تفسیری و جز آن، این باور مطرح شود که خلافت آدم بر روی زمین، جانشینی او و فرزندانش نسبت به خلایقی بوده که پیش از آفرینش آدم، بر زمین سکنا داشتهاند (طبری، تفسیر، ۱ / ۲۸۸؛ طوسی، ۱ / ۱۳۱). روایات تفسیری در پیرامون آیۀ ۳۰ سورۀ بقره (۲) هم که در آنها به ساکنانی پیشینی از جن و ملائکه و نسناس اشاره شده، بر این اندیشه استوار است (ابنقتیبه، ۱۴؛ مسعودی، ۹؛ طبری، همان، ۱ / ۲۸۸-۲۹۰). این دست مفاهیم حتى منجر شده است که در روایاتی همچون متن کهن مسائل عبدالله بن سلام، به توالی زیست این پیشساکنان چنین اشاره شود: به ترتیب (گونهای از) انسان، فرشتگان و جنیان ــ که همه پیش از خلق حضرت آدم (ع) بودهاند ــ و آدم (انسان به معنایی که میشناسیم) (نک : الاختصاص، ۵۰).
در قرآن کریم به موضوع آفرینش آدم بسیار پرداخته شده، اما بیش از همه، مبحث قابل تأمل مادۀ اولیۀ ساخت آدم است که مورد توجه بوده است. آفرینش آدم از خاک و گل (آل عمران / ۳ / ۵۹؛ اعراف / ۷ / ۱۲؛ اسراء / ۱۷ / ۶۱؛ جم )، و خلق بشر / انسان (= آدم) از گل، گل و لای مانده و تغییر شکل یافته، و نیز گلی خشک همچون سفال (حجر / ۱۵ / ۲۶، ۲۸، ۳۳؛ مؤمنون / ۲۳ / ۱۲؛ سجده / ۳۲ / ۷؛ ص / ۳۸ / ۷۱، ۷۶؛ الرحمٰن / ۵۵ / ۱۴)، همه درواقع سخن از دو عنصر خاک و آب دارد (فرقان / ۲۵ / ۵۴؛ سجده / ۳۲ / ۷- ۸). مخصوصاً در روایات، به چگونگی ساخت گل آدم بسیار پرداخته شده است (ابنسعد، ۱(۱) / ۶؛ طبری، تاریخ، ۱ / ۷۸- ۸۸؛ ثعلبی، ۲۶؛ ابن طاووس، سعد ... ، ۳۳؛ راوندی، ۴۲). سرانجام خداوند پس از پیکردهی به آدم، از روح خود در کالبد وی دمید (حجر / ۱۵ / ۲۹؛ سجده / ۳۲ / ۷- ۹؛ ص / ۳۸ / ۷۱-۷۲؛ برای توضیحات، نک : EIs، ذیل آدم <ع>) و به خود به مثابۀ «بهترین آفرینندگان» آفرین گفت (مؤمنون / ۲۳ / ۱۴).
کلیات قرآنی دربارۀ موضوعات متفاوت آفرینش، از همان عصر نبوی بسیاری پرسشها را در اذهان مخاطبان به وجود آورد و سبب شد تا انبوهی احادیث و روایات دربارۀ آنها مورد توجه صحابه و تابعان قرار گیرد. برای نمونه یکی از مهمترین موضوعات، پیرامون آیۀ مربوط به عالم ذر بود که براساس آن مخصوصاً در روایات به حیات و تولدی پیشتر تصریح شده و در آنها آمده است که خدا آفرینشی پیشین داشته است. بازتاب همین اندیشه است که در روایاتی آمده که پیامبر (ص) و امام علی (ع)، و در روایاتی نیز برخی از صحابه، به صورت نوری در آسمان بودهاند و این مربوط به زمانی حدود هزار سال پیش از آفرینش آدم (ع) بوده است (محبالدین، ۱ / ۲۴۸). این اندیشه بهویژه در روایات شیعی مفهومی گستردهتر یافته و افزون بر پیامبر (ص)، اهل بیت (ع) را هم دربر گرفته و به حضور شاخص و محوری ایشان در عالم ذر تصریح گشته است (نک : ادامۀ مقاله).
اشارات قرآنی دربارۀ خلق، در روایات و احادیث چنان گستردگی یافت که برسازندۀ مجموعۀ انبوهی از روایات بدء الخلق گشت و در عصر نوین، درآمدی بر تألیف آثار بدء الخلق شد. در این روایات طیف وسیعی از پرسشها ازجمله چیستی آفرینش، بررسی مفهوم «اوایل» در آفرینش، مفهوم زمان در خلق، اینکه پیش از خلق چه آفرینشهایی صورت گرفته بوده، جزئیاتی دربارۀ خلق آسمانها و زمین، و بسیاری موارد دیگر گنجانده شده است. نمونۀ آثاری همچون بدء الخلق ( المبتدأ) اثر ابوحذیفۀ بخاری (د ۲۰۶ ق / ۸۲۱ م) که بخشهایی از آن بر جای مانده (ه د، ۵ / ۳۲۶) و اثری با همین عنوان منتسب به مفضل بن عمر جعفی از اصحاب امام صادق (ع) (آقابزرگ، ۳ / ۵۱) نمونههایی از چنین تألیفاتی هستند.
انباشتگی این دست از روایات اسباب آن را فراهم آورد تا در مجامیع حدیثی، بخشی مربوط به موضوع خلق و غالباً تحت عنوان «کتاب بدء الخلق» در نظر گرفته شود. بر همین اساس است که صحاح و سنن و جوامع حدیثی دارای بخشی با نام بدء الخلق گشتند (برای نمونه، بخاری، ۴ / ۷۲). اما شایان توجه است که در گروهی از این آثار، کتاب بدء الخلق ذیل مبحث کتاب تاریخ آمده است (برای نمونه، نک : ابنحبان، ۱۴ / ۵۰۸). جالب آن است که به نظر میرسد رسالۀ «بدء الخلق و قصص الانبیاء» ابورفاعه عمارة بن وثیمۀ فارسی (د ۲۸۹ ق / ۹۰۲ م) نیز سفر دوم از کتاب تاریخ او باشد (ابن تغری بردی، ۲ / ۱۶۴).
گفتنی است روایات مربوط به آفرینش و خلق در طی زمان، در دو مسیر متفاوت مورد استفاده یافتند؛ یکی روایات قصص، و دیگری روایات تاریخی.
داستانگونه بودن موضوعات مربوط به خلق، سبب شد تا این دست روایات بخش آغازین از کتب قصص قرآنی را دربر گیرند. عالمان مسلمان با بهرهگیریهایی از قرآن کریم و برخی اطلاعات دیگر از منابعی همچون عهدین و دانستههای امم سالفه، به نوعی از توالی در داستانهای قرآن دست یافتند. در این توالی، بخش نخستین را غالباً به موضوع آفرینش جهان و در پی آن آفرینش انسان و آدم (ع) اختصاص دادند. بدین ترتیب گروه بزرگی از آثار قصص با رعایت دورههای تاریخی بیان شدهاند که به طور طبیعی آغازگر این موضوعات، آفرینش جهان و آدم (ع) بوده است (حاجمنوچهری، ۱۳۶۹-۱۳۷۱). قابل تأمل آن است که آثار تدوینشده تحت عنوان قصص الانبیاء که علیالقاعده به قصۀ پیامبران میپردازند، بخشی آغازین را نیز به موضوعات قبل از آفرینش آدم (ع) اختصاص دادند (ثعلبی، ۳ بب ؛ نیشابوری، ۳ بب ؛ بوشنجی، ۶۹ بب ؛ قطان، ۵۱ بب ).
روایات مربوط به آفرینش در بخش روایات تاریخی، اگرچه گامی مشابه، اما این بار در مباحث تاریخی ــ البته تاریخ به مفهوم کهن آن ــ نهاد. تا آنجا که به بررسیهای تاریخ پیشینیان مربوط میشود، دادههای تاریخی نزد مورخان، دستکم در دورههای نخستین، چنان اندک بود که ناگزیر در کنار روایات و احادیث، بیشترین بهرهگیری ایشان، از آثار تاریخی و نیمهتاریخیِ کتاب مقدس و منابع دیگر ادیان ــ بهویژه یهود ــ صورت میگرفت. آثار تاریخی در آن قسمت که به دورههایی از آفرینش جهان و انسان تا پیش از عصر پیامبر (ص) مربوط میشد، درواقع رابطهای تنگاتنگ با موضوعات قصص یادشده در قرآن کریم داشتند. اینکه در سدۀ ۴ ق / ۱۰ م مطهر بن طاهر مقدسی (د ۳۵۵ ق / ۹۶۶ م) با آگاهی گسترده نسبت به اخبار پیشینیان به تألیف اثری تاریخی مبادرت میورزد و نام آن را البدء و التاریخ مینهد، بسیار قابل تأمل است. در این دست آثار، کتاب از آفرینش جهان و انسان آغاز میشود و با رعایت ترتیب زمانی، شخصیتهای اصلی و رخدادهای اصلی، به شکلی کاملاً متوالی و پشت سر هم به نمایش گذارده میشوند. بسیاری از آثار تاریخی بخش آغاز جهان را در مبحث بدء الخلق و خلق جهان و آفرینش انسان دربر دارند.
روایات آفرینش، بهویژه آن بخش از روایات که به پیش از خلق آدم (ع) و عالم ذر مربوط میشود، در اندیشۀ شیعی با مبحث امامت درآمیخته است. براساس دستهای از روایات در موضوع عالم ذر، اینگونه مییابیم که پیش از خلق، خداوند از گل شور و شیرین، انسانهایی بیافرید و از آنها به ربوبیت خود، نبوت محمد (ص) و ولایت علی (ع) و دیگر امامان و اوصیا تا حضرت مهدی (ع) شهادت و اقرار گرفت (برای نمونه، نک : کلینی، ۲ / ۸، ۱۰، ۱۲؛ مفید، ۶۰؛ الاختصاص، ۳۳۲؛ حر عاملی، ۷). حتى نقل است هنگامی که آیۀ « ... اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ ... » (اعراف / ۷ / ۱۷۲) برای حضرت علی (ع) تلاوت میشد، ایشان ضمن گریستن، به نوعی مشخص نموده است که هنگام میثاق بستن در عالم ذر، ایشان نیز حضور داشتهاند (ابن مغازلی، ۲۲۰-۲۲۱؛ نیز کتاب سلیم ... ، ۳۷۷؛ ابنشهرآشوب، ۳ / ۲۴۱-۲۴۲؛ نوادر ... ، ۱۷۵؛ ابنعیاش، ۱۲). همچنین موضوع آفرینش در برخی از ادعیه نیز مورد استفاده قرار گرفته است (ابنطاووس، الاقبال ... ، ۳۱۶؛ کفعمی، ۲۱).
انبوهی مباحث مربوط به آفرینش و فراوانی پرسشها پیرامون آن، زمینهساز گروهی از روایات خلق در قالب «اوایل» نیز گشت. در این روایات به فراخور موضوع، نخستینها در آفرینش مشخص شدهاند. از پربسامدترین و رایجترین نمونههای اوایل در روایات میتوان به قلم اشاره کرد که به عنوان «اول ماخلق الله» از آن یاد شده است. بهجز قلم، باید از نور، عقل، عرش، کرسی و جز آن نیز یاد کرد (برای نمونه، نک : قرطبی، ۱ / ۱۸ بب ؛ ابنقانع، ۲ / ۱۹۲). از موضوعات قابل تأمل دربارۀ آیات قرآنی مربوط به خلق آن است که در این آیات، صور خیال به بهترین شکلی نمود یافته است و بازتاب آن در روایات آفرینش نیز شایان ملاحظه است. بر همین اساس حتى در روایات، افزون بر تبیین صور خیال، سمت و سوها، قبل و بعدها و رنگها نیز به دقت بیان شده است (مقدسی، ۱ / ۱۴۸؛ ابنقانع، ۲ / ۱۲۵) که در نوع خود در خور توجه فراوان است.
مآخذ
آقابزرگ، الذریعة؛ ابن ابی یعلى، محمد، طبقات الحنابلة، بیروت، دارالمعرفه؛ ابنتغری بردی، النجوم؛ ابنتیمیه، احمد، بیان تلبیس الجهمیة، به کوشش محمد بن عبدالرحمان، مکه، ۱۳۹۲ ق؛ ابنحبان، محمد، صحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۳ م؛ ابنحزم، علی، المحلى، به کوشش احمد محمد شاکر، بیروت، دارالفکر؛ ابنخزیمه، محمد، صحیح، به کوشش محمد مصطفى اعظمی، بیروت، ۱۳۹۰ ق / ۱۹۷۰ م؛ ابنسعد، محمد، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴- ۱۹۱۸ م؛ ابنسکیت، یعقوب، اصلاح المنطق، به کوشش احمد محمد شاکر و عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۶۸ ق / ۱۹۴۹ م؛ ابن شهر آشوب، محمد، مناقب آل ابیطالب، نجف، ۱۳۷۶ ق؛ ابنطاووس، علی، الاقبال بالاعمال الحسنة، به کوشش جواد قیومی، قم، ۱۴۱۴ ق؛ همو، سعد السعود، نجف، ۱۳۶۹ ق / ۱۹۵۰ م؛ ابن عیاش، احمد، مقتضب الاثر، قم، مکتبة الطباطبایی؛ ابنقانع، عبدالباقی، معجم الصحابة، به کوشش صلاح بن سالم مصراتی، مدینه، ۱۴۱۸ ق / ۱۹۹۷ م؛ ابنقتیبه، عبدالله، المعارف، بـه کوشش ثـروت عکاشه، قاهـره، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۰ م؛ ابنکثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، ۱۴۰۱ ق؛ ابنمغازلی، علی، مناقب علی بن ابیطالب (ع)، قم، ۱۳۸۴ ش؛ ابوالشیخ اصفهانی، عبدالله، العظمة، به کوشش رضا الله مبارکفوری، ریاض، ۱۴۰۸ ق؛ ابوالقاسم حکیم سمرقندی، اسحاق، السواد الاعظم، ترجمۀ کهن فارسی، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ ق / ۱۹۳۲ م؛ الاختصاص، منسوب به مفید، به کوشش علیاکبر غفاری، قم، ۱۴۱۳ ق؛ بخاری، محمد، صحیح، استانبول، ۱۳۱۵ ق؛ بوشنجی، ابوالحسن، قصصالانبیاء، ترجمۀ کهن محمد بن اسعد تستری، به کوشش عباس محمدزاده، مشهد، ۱۳۸۳ ش؛ توحید المفضل، به کوشش کاظم مظفر، بیروت، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ ثعالبی، عبدالرحمان، الجواهر الحسان، بیروت، مؤسسة الاعلمی؛ ثعلبی، احمد، قصص الانبیاء، بیروت، دار الرائد العربی؛ حاجمنوچهری، فرامرز، «بررسی رویکرد طبری به قصص در دو کتاب تاریخ و تفسیر»، طبریپژوهی، به کوشش محمدحسین ساکت، تهران، ۱۳۹۳ ش، دفتر دوم؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۰ م؛ حر عاملی، محمد، الجواهر السنیة، قم، مکتبة المفید؛ راوندی، سعید، قصص الانبیاء، به کوشش غلامرضا عرفانیان، مشهد، ۱۴۱۸ ق؛ سورآبادی، عتیق، قصص قرآن مجید، تهران، ۱۳۴۷ ش؛ سیوطی، الحبائک فی اخبار الملائک، به کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ همو، الدر المنثور، بیروت، ۱۹۹۳ م؛ همو، لقط المرجان فی احکام الجان، به کوشش مصطفى عاشور، قاهره، مکتبةالقرآن؛ شبلی، محمد، آکام المرجان فی احکام الجان، به کوشش مصطفى عاشور، قاهره، مکتبة ابنسینا؛ طبرانی، سلیمان، المعجم الاوسط، به کوشش طارق بن عوضالله و عبدالمحسن بن ابراهیم حسینی، قاهره، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ طبری، تاریخ؛ همو، تفسیر؛ طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، نجف، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۴ م؛ قرآن کریم؛ قرطبی، احمد، تفسیر، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ قطان غزنوی، سعید، سراج القلوب، به کوشش نامیرکارا خلیلوویچ، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ کتاب سلیم بن قیس الهلالی، به کوشش محمدباقر انصاری، قم، ۱۴۱۵ ق؛ کفعمی، ابراهیم، المصباح، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علیاکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ ق؛ محبالدین طبری، احمد، الریاض النضرة، به کوشش عیسى عبدالله حمیری، بیروت، ۱۹۹۶ م؛ مسعودی، علی، اثبات الوصیة، نجف، کتابخانۀ حیدریه؛ مسلم بن حجاج، صحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵-۱۹۵۶ م؛ مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش ابراهیم انصاری، قم، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۳ م؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، ۱۸۹۹ م؛ نوادر المعجزات، منسوب به ابن رستم طبری، قم، ۱۴۱۰ م؛ نیشابوری، ابراهیم، قصص الانبیاء، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ نیز:
EIs.
فرامرز حاجمنوچهری
II. در کلام اسلامی
مفهوم خلق به عنوان مفهومی محوری و پرکاربرد در قرآن کریم و بهتبع در احادیث، همانگونه که انتظار میرود، به مثابۀ یک اصطلاح در دانش کلام قوام یافته و در فصول مختلف از آثار کلامی، از مباحث توحید تا عدل به کار گرفته شده است. بیشترین کاربرد این اصطلاح را میتوان در بحث از خالق به عنوان یکی از اسمای الٰهی و فروع آن، در بحث از خلق آغازین و دوام خلق، در بحث از خلق افعال بندگان از فروع مباحث جبر و اختیار و در بحث از خلق قرآن از فروع مباحث صفات الٰهی بازجست. تنها بحث اخیر ذیل مدخل کلامالله مطرح خواهد شد.
۱. خالقیت خداوند
یکی از شاخصترین وجوه تلقی ادیان از خدا، توجه به جنبۀ آفرینندگی او ست؛ هم از این رو ست که در کتب مقدس و ازجمله در قرآن کریم، فراوان سخن از نقش خداوند در آفرینش هستی رفته است. در میان اسمای الٰهی، هستند نامهایی چون خالق، بارئ، مصَوِّر (حشر / ۵۹ / ۲۴)، مُبدِئ و مُعید (آغازگر و بازگرداننده، ملهم از: بروج / ۸۵ / ۱۳) که در احادیث مربوط به نامهای الٰهی ــ ازجمله حدیث ۹۹ اسم ــ از آنها یاد شده است (مثلاً نک : بیهقی، ۱ / ۱۰). به اینها باید نامهایی را افزود که به نوعی به تقدم خدا بر مخلوقات و بقایش پس از آنان اشاره دارد، مانند اول و آخر بودن خدا (حدید / ۵۷ / ۳؛ نیز بیهقی، همانجا).
در قرآن کریم در معنایی نزدیک به خالق، به فاطر نیز اشاره شده است (مثلاً انعام / ۶ / ۱۴) و برخی از متکلمان چون فخرالدین رازی در مقام تبیین تفاوت میان فاطر و خالق اشاره دارند که خالق بودن خداوند ناظر به صفت علم الٰهی، و فاطر بودنش ناظر به صفت قدرت است ( التفسیر، ۱۲ / ۱۲۱). بدینترتیب با یک تحلیل کلامی، دو نام خالق و فاطر به دو صفت محوری از صفات ثبوتی، یعنی علم و قدرت بازگردانده شدهاند. همچون همراهی علم و قدرت در شکلدهی به صفت حیّ نزد متکلمان، فخرالدین رازی یادآور میشود که نام ربّ برای خداوند نیز، مشتمل بر هر دو معنای خالق و فاطر است و بدینترتیب نسبت به آنها نام اکمل محسوب میشود (همانجا).
در بازگشت به نام خالق باید گفت در قرآن کریم خداوند به عنوان «خالق همه چیز» (انعام / ۶ / ۱۰۲، جم )، خالق بشر (حجر / ۱۵ / ۲۸، جم ) و خلّاق دانا (حجر / ۱۵ / ۸۶، جم ) یاد شده، اما دو آیه نیز وجود دارد که در آنها وی به عنوان «احسن الخالقین» ــ بهترین آفرینندگان ــ معرفی گشته است (مؤمنون / ۲۳ / ۱۴؛ صافات / ۳۷ / ۱۲۵). این آیات اشاره بدان دارند که خلق به معنایی عام شناخته میشود که میتواند دربارۀ غیر خداوند هم به کار برده شود، ولی خداوند بهترین خالقها ست. البته در فرهنگ اسلامی در طول سدههای متمادی نه تنها خدا خالق مطلق دانسته میشود، بلکه عملاً کاربرد نام خالق برای غیر خدا دیده نمیشود.
به هر روی، در همین راستا ست که برخی از متکلمان چون ابوالحسن اشعری تصریح دارند که خالق به اطلاق حقیقی خداوند است و در خلق کسی با او مشارکت ندارد؛ نزد او «خاصترین وصف خداوند قدرت او بر اختراع (آفرینش نو) است» (شهرستانی، الملل ... ، ۱ / ۹۱؛ نیز باقلانی، الانصاف، ۲۰۸). ماتریدی هم اشاره دارد به اینکه مسلمین ابا دارند جز خدا خالقی باشد (ص ۲۳۷). برپایۀ چنین نگرشی که قریب به آن نزد دیگر متکلمان هم یافت میشود، باور به خالق بودن غیر خدا به مثابۀ نقض توحید و باوری از دورۀ جاهلی (فاطر / ۳۵ / ۳؛ واقعه / ۵۶ / ۵۹) تلقی شده و تنها در مقام نقد گروههایی چون ثنویه مورد بحث قرار گرفته که توحید نزد آنان منتفی بوده است (مثلاً نک : الابانة ... ، ۱۵- ۱۶؛ بغدادی، الفرق ... ، ۲۶۱). همین محدود بودن عنوان خالق به خداوند یکتا، زمینهساز شکلگیری برخی مباحث کلامی در خصوص خلق افعال بندگان شده است که خواهد آمد. برخی از متکلمان به صراحت دربارۀ فرشتگان نیز سخن گفته و یادآور شدهاند که به هیچ وجهی آنان نمیتوانند خالق چیزی باشند (نک : باقلانی، التمهید ... ، ۳۴۵؛ قس: برقی، ۱۲۳). گروهی مسمى به مُفَوِّضه، از واگذاری نیروی خلق به پیامبر (ص) و امام علی (ع) سخن میگفتند که از سوی عالمان امامیه به شدت انکار میشد (نک : ابنبابویه، الاعتقادات، ۱۰۰).
در میان نامهای خداوند که به مفهوم خلق مربوط میشود، یکی از موارد مهم نزد متکلمان نام صانع است. این نام در قرآن کریم به کار نرفته و تنها در یک آیه، از «صُنع الله» سخن آمده است (نحل / ۲۷ / ۸۸). این در حالی است که کاربردهای متعدد مادۀ صنع در قرآن حکایت از آن دارد که استفاده از این ماده برای رساندن معنای «ساختن» در معنای عرفی بر آن غلبه داشته است. در ترجمههای انجام گرفته از متون یونانی به عربی در نهضت ترجمه، واژۀ دمیورگوس[۱] به صانع ترجمه شده است (مثلاً اثولوجیا، ۱۶۱؛ نیز افنان، ۱۵۱). این واژه در اصل یونانی به معنای استاد ماهر، پیشهور و صنعتگر است؛ در ادیان غنوصی دمیورژ خدای آفرینندۀ دنیای مادی و خدای شر است و در فلسفۀ متأخر یونانی، خدای سازندۀ جهان مرئی است (نک : لیدل، ٣٨٦). بنابراین با توجه به معنای عرفی صانع، به نظر میآید معادلیابی هوشمندانهای صورت گرفته است.
نزد فلاسفۀ مسلمان دراینباره اتفاق نظر وجود داشتهاست که «الله» همان صانع عالم است (غزالی، تهافت ... ، ۱۲۰) و حتى متکلمان بدبین به فلاسفه هم ابایی از کاربرد گستردۀ این اصطلاح نداشتند (مثلاً نک : بغدادی، اصول ... ، ۶۸ بب ). ظاهراً کاربرد گستردۀ نام صانع در متون کلامی نیز باید متأثر از ترجمههای فلسفی باشد؛ هرچه هست، متکلمان نیز آن را به همان معنای مورد نظر فلاسفه به کار بردهاند. بخش مهمی از دانش کلام که متصدی اثبات وجود خداوند است، درواقع با این مبنا که این عالم حادث است و باید به دنبال سازندۀ آن جستوجو شود، در قالب «اثبات صانع» قوام یافته است. اثبات صانع تعبیری است که بر عموم کتب کلامی در آغاز مبحث خداشناسی غلبه دارد (مثلاً نک : باقلانی، همان، ۴۳؛ نسفی، ۱ / ۸۱؛ علامه، ۲۵۸). دربارۀ این دو مبنا باید گفت: در مقولۀ اثبات حدوث عالم که مسئلۀ میان متکلمان با طبیعیون از فلاسفه بوده، آثار متعددی توسط متکلمان تألیف شده است. از این جمله میتوان به کتاب حدوث العالم و الادلة علیها از حارث وراق متکلم معتزلی (ابنندیم، ۲۱۸) و کتاب حدث العالم از ابوسهل نوبختی متکلم امامی (همو، ۲۲۵؛ نجاشی، ۳۲؛ طوسی، الفهرست، ۴۹) و بخشی از عموم آثار کلامی که به این موضوع اختصاص یافتهاند، اشاره کرد.
۱.)
دربارۀ رابطۀ میان حدوث و خلق باید گفت: در تعابیر متکلمان رابطۀ آن دو معناشناختی است؛ زیرا لازمۀ مخلوق بودن یک شیء حادث بودن آن است و لازمۀ حادث بودن یک شیء آن است که علتی آن را موجود کرده باشد. اما رابطۀ میان خالق و قدیم رابطهای وجودشناختی است، بدین معنا که با ادلۀ کلامی ثابت میشود عالم تنها یک خالق دارد که قدیم و ازلی است و این قدیم یکتا، علة العلل و خالق کل هستی است.
دیگر از مباحث مطرح کلامی در ارتباط با خلق، مسئلۀ «خلق و امر» است. آیهای از قرآن کریم تصریح دارد که خلق و امر هر دو از آنِ خداوند است (اعراف / ۷ / ۵۴) و همین آیه زمینهساز برخی بحثها از سوی متکلمان و حتى اعتقادنویسان اهل حدیث، درخصوص فرق میان خلق و امر بوده است (مثلاً نک : ابنخزیمه، ۳۹۱). برداشت عمومی این است که مقصود از خلق، آفرینش کائنات، و مقصود از امر، ادارۀ امور آنها ست. صورت مسئله این است که با تکیه بر قول به انحصار خلق در خداوند، آیا امر کائنات ــ کلاً یا جزئاً ــ پس از خلق منحصراً راجع به خداوند است یا میتواند در اختیار دیگری باشد، ازجمله اینکه امر از سوی خداوند به ذوات ائمه واگذار شده باشد. در حاشیۀ بحث از خالقیت، یک مسئلۀ فرعی نیز در کلام وجود دارد که از سدۀ ۲ ق / ۸ م نزد متکلمان عدلی مطرح بوده است. پرسش این است که آیا خلقِ یک شیء امری جدا از خود آن شیء مخلوق است یا عین آن؟ خلق فعلی است از خداوند، و مخلوق امری است بیرون از ذات خداوند. این بحث با مناقشات کسی چون ابوالهذیل پی نهاده شد و تا گرمی محافل معتزله ادامه داشت، دوام یافت.
برخی چون ابوالهذیل به غیریت خلق از شیء مخلوق قائل بودند، با این تبیین که ارادۀ خدا غیر از مراد او ست و ــ با تکیه بر رابطه میان اراده و خلق ــ آفرینش شیئی توسط خدا نیز غیر از خود آن شیء است (شهرستانی، الملل، ۱ / ۵۵)؛ برخی چون ابراهیم نظام سخن از عینیت میگفتند و برخی دیدگاههای دیگری داشتند (نک : اشعری، ۳۶۳- ۳۶۵؛ مانکدیم، ۵۴۸). ازجمله بشر بن معتمر معتزلی باور داشت ارادۀ خدا هم صفت ذات و هم صفت فعل است و در توضیح صفت فعل یادآور میشد: «اگر خداوند فعلی بـرای خود ــ در حال احداث چیزی ــ اراده کند، آن خلق خداوند خواهد بود و این اراده قبل از خلق است ... و اگر خداوند فعلی را برای بندگانش اراده کند، همان امر به آن فعل است» (نک : شهرستانی، همان، ۱ / ۶۴).
معمر بن عباد متکلم دیگر معتزلی، در یک صورتبندی پیچیدهتر اظهار میداشت که «اراده از سوی خداوند به یک شیء غیر از خودِ خداوند است و غیر از خلق او ست آن شیء را، و غیر از امر به آن یا اخبار از آن با حکم به آن است» (همان، ۱ / ۶۶). ابوالقاسم بلخی شاخصترین چهرۀ مکتب معتزلی بغداد
معتقد بود زمانی که گفته میشود خداوند ارادهکنندۀ افعالش است، مقصود آن است که خداوند خالق آن افعال بر وفق علم خود است و اگر گفته میشود او ارادهکنندۀ افعال بندگان خویش است، مقصود آن است که بدان امر کرده و به انجام دادن آن راضی است (همان، ۱ / ۷۳). عباد بن سلیمان معتزلی نیز در تدقیقی اشاره دارد اینکه گفته شود «خلق غیر از مخلوق است، سخنی بر خطا ست، چه، مخلوق «عبارت» از شیء و خلق است و درست آن است که گفته شود خلق چیزی غیر از آن چیز است» (نک : اشعری، ۳۶۴).
از غیر معتزله میتوان به دیدگاه هشام بن حکم امامی اشاره کرد مبنی بر اینکه خلق یکی شیء، صفت آن شیء است، نه عین آن و نه غیر آن (همانجا). امامیۀ متأخر چندان درگیر این مسئله نبودند، ولی ابوالحسن اشعری در اشاره به امامیان متقدم به اختلاف آنان در این مسئله اشاره میکند و در کنار دیدگاه یاد شده از هشام بن حکم، به قول گروهی اشاره دارد که در مقابل او خلق را عین مخلوق میشمردند (ص ۵۵).
در پایان سخن از خالقیت، گفتنی است در فرهنگ اسلامی با وجـود تعدد اسمای الٰهی، استفـاده از تعبیر «بارئ» ــ به معنای آفریدگار و غالباً با قید «تعالى» ــ در زبان اهل کلام برای تعبیر از خداوند بیش از بسیاری از اسمای دیگر دیده میشود و میتوان گفت رایجترین تعبیر از خداوند است (مثلاً نک : جوینی، ۸۴؛ نسفی، ۱ / ۱۰۹؛ ابنمیثم، ۷۲). این تعبیر نزد عالمان دیگر حوزهها چون فقه و تفسیر نیز کمابیش رواج دارد (مثلاً طوسی، التبیان، ۱ / ۴۷۹، جم ؛ غزالی، المنخول، ۱۹۴؛ ابنحجر، ۸ / ۳۹۵). استفاده از نامهای دادار و کـردگار ــ بـه معنای آفریننده و سازنده ــ در فرهنگ ایرانی بسیار رایج است و در فرهنگ مزدایی پیش از اسلام نیز سابقه دارد؛ چنانکه عبارت «به نام دادار اورمزد» در آغاز متون پهلوی نقش «بسمله» را ایفا میکرده است، مانند آنچه در آغاز یادگار زریران دیده میشود (نک : مآخذ).
۲. خلق آغازین و دوام خلق
براساس لغت عرب، آنچه از خلق فهمیده میشد، نوعی تغییر دادن یک مادۀ اولیه و ساختن چیزی نوظهور بود (مثلاً نک : ابنمنظور)، اما در خلقت آغازین دیگر نمیتوان سخن از مادۀ نخستین آورد. افزون بر مادۀ خلق، یک شبهۀ دیگر دربارۀ خلق نخستین وجود داشت که ناظر به اشکال موجود در جدا کردن صفات خدا پیش از خلق نخستین و پس از خلق نخستین، و پذیرفتن نوعی تغییر در آن بود. ابنسینا در موضعی از النجاة، به این شبهه اشاره کرده است؛ آنجا که به عنوان لازمۀ سخن مخالفانش میگوید: در صورت صحت ادعای آنان «خالق قادر به آغاز آفرینش نبود ... مگر آن هنگام که آغاز کرد و این محال است، زیرا موجب انتقال خالق از عجز به قدرت خواهد بود» (ص ۲۹۴). ابوعبدالله جُعَل از متکلمان معتزلی نیز در اثری با عنوان الکلام فی اَنَّ الله تعالى لم یزل موجوداً لا شیء سواه الى خلق الخلق (ابنندیم، ۲۲۲)، به بحثی در پیرامون همین شبهه پرداخته است.
در بازگشت به سخن از مادۀ نخستین، باید گفت: برخی از متکلمان سخن از «خلق از هیچ» (من لا شیء) داشتند که مشکلات جدی را از حیث برآمدن وجود از عدم پیش روی مینهاد. در همین راستا ست کـه در فضای کـلام از اواسط سدۀ ۲ ق / ۸ م ــ در روایتی از امام صادق (ع) (کلینی، ۱ / ۱۱۴) ــ یا حداکثر در سدۀ ۳ ق / ۹ م خلق از هیچ به «خلق نه از چیزی» (لا من شیء) تغییر یافت و عملاً درک جدیدی از خلق ارائه شد که در آن وجود مـادۀ نخستین منتفـی است (نک : ولفسن، ٣٦٦ ff.؛ پاکتچی، ۱۰۹ بب ). پس از این صورتبندی، خلق به معنای اعم خود مشتمل بر دو انگارۀ آفرینش از چیزی ــ یعنی خلق به معنای اخص ــ و آفرینش نـه از چیـزی ــ یعنـی آنچـه ابـداع نیـز نـامیده شده است (ه د، ۲ / ۳۷۲) ــ بود و بدینترتیب، دوگانۀ خلق و ابداع پدید آمد. خلق مُدام مهمترین زمینه برای کاربرد خلق به معنای اخص در برابر ابداع بود.
در نیمۀ نخست سدۀ ۴ ق / ۱۰ م، فارابی در مباحث فلسفی خود صورتبندی «آفرینش نه از چیزی» را به کار برد (ص ۲۷) و از آن پس این صورتبندی بر مباحث متکلمان نیز غلبه یافت (مثلاً نک : بغدادی، الفرق، ۹۴-۹۶). برخی چون بغدادی به عنوان باور مشترک موحدان سخن از آن داشتند که صانع اجسام و اعراض را ابتدائاً نه از چیزی آفریده است ( اصول، ۷۰)، هر چند گاه متکلمانی چون جرجانی هنوز در سدههای بعد از «آفرینش از هیچ» سخن میگفتند، بدون آنکه خود را در محظورهای این سخن درگیر بینند (مثلاً نک : جرجانی، ۲۱).
پیش از تثبیت صورتبندی آفرینش نه از چیزی، بسیاری از متکلمان معتزلی برای گریز از محظور، این نظریه را مطرح کردند که بر نوعی شیئیت برای معدوم قائل باشند؛ نظریهای که گاه گفته میشد بهجز هشام فوطی همۀ متقدمان بدان قائل بودند (نک : ابنحزم، ۵ / ۲۷؛ نیز ولفسن، ٣٥٩)، اما بهواقع همۀ متقدمان در اینباره متفق نبودند و دستکم برخی مانند ابوالهذیل علاف با آن مخالف بودند (نک : ابنندیم، ۲۰۴).
انتظار میرود تحریری از شیئیت معدوم نزد ابراهیم نظام متکلم معتزلی در اواخر سدۀ ۲ ق در نوشتۀ وی با عنوان کتاب خلق الشیء ارائه شده باشد (همو، ۲۰۶). هر چه بود، معاصرش ابوالهذیل در اثری با عنوان کتاب علی النظام فی خلق الشیء و جوابه عنه (همو، ۲۰۴)، به رد نظر او برخاست و در اثر دیگرش کتاب فی خلق الشیء عن الشیء (همانجا) تأکید کرد که جز از شیء، شیئی خلق نمیشود. چند دهه بعد ابنراوندی هم در کتاب لا شیء الا موجود (همو، ۲۱۷) میخواست باب هرگونه تأویل در بازگرداندن شیء مبدأ به امری «نه از سنخ موجود» را سد نماید.
دیدگاه یادشده از نظام میتواند کاملاً مرتبط با نظریۀ کمون منقول از او باشد؛ یعنی این باور که در مخلوقات خداوند «طبایعی» وجود دارد که خداوند آن را خلق کرده است و همان طبایع است که موجبات تبدل اشیاء یا به تعبیر دیگر خلق مدام را فراهم میآورد (شهرستانی، الملل، ۱ / ۵۷). بر این پایه، خلق مدام نوعی آفرینش غیر مستقیم از جانب خداوند و خلقی برآمده از انگیزشهای درونی اشیاء بود که در خلق نخستین در آنها به ودیعه نهاده شده و در آنها به صورت «کامِن» یا نهان مانده است. در توضیح همین نظریه، از نظام نقل میشود که: «خداوند موجودات را در یک دفعه آفرید، به همان صورتی که اکنون بر آن هستند ... و تقدم و تأخر در ظهور آنها از مَکامِن (نهانگاهها) رخ میدهد» (همان، ۱ / ۵۸).
دیدگاه نظام که بهشدت متأثر از افکار طیفی از فیلسوفان بود و البته افکاری نزدیک به آن، به عنوان قول «اهل الطبایع» در میان متکلمان شناخته شد و از سوی متکلمان مختلف بر آن ردیههایی نوشته شد؛ ازجمله میتوان به ردیهای از هشام بن حکم از امامیه (ابنندیم، ۲۲۴؛ نجاشی، ۴۳۳)، ردیۀ ضِرار بن عمرو از معتزلیان جبرگرا (ابنندیم، ۲۱۵) و ردیۀ ابوهاشم جُبّایی از جریان اصلی معتزله (همو، ۲۲۲) اشاره کرد.
فراتر از آنچه گفته شد، انگارۀ دیگر که به متکلمان کمک میکرد تا خلق مدام را توضیح دهند، انگارۀ جزء لایتجزى بود. در اقتباسی از فیلسوفان اتمیست، باور رایج نزد متکلمان آن بود که عالم از انبوهی جزء لایتجزى تشکیل شده و تنها ترکیب این اجزاء است که در خلق مدام تغییر میکند، بدون آنکه در اصل موجودات تغییری حاصل شود. این باور به آنان اجازه میداد توضیح سهلتری از رابطۀ خداوند خالق با این عالم و تغییرات در حال رخ دادن در آن داشته باشند. بهرهگیری از انگارۀ جزء لایتجزى در تبیین خلق به متکلمان کمک میکرد که مسئلۀ آفرینش نخستین را از خلق مدام، و مسئلۀ انتقال از وضعیت پیش از موجودیت به موجودیت را از انتقال میان نوعی از موجودیت به نوع دیگر جدا سازند. نتیجۀ این نگاه در تبیین خلق نوعی رویکرد فرجامشناسانه هم بود، بدین معنا که با انقطاع دوام خلق درخصوص یک جوهر با اعراض آن جوهر، آن شیء معدوم خواهد شد (نک : ه د، ۱۸ / ۱).
باورهای پیشیادشده در خصوص اینکه عالم حادث است و هر امر حادث، علت و صانعی دارد، یک پرسش دیگر را برای متکلمان پدید آورده است و آن غرض از آفرینش است. برای آن گروه از متکلمان که خالق بودن را صفت ذات برای خداوند میشمارند، تصور آنکه خالقی باشد و خلقی نباشد، محال است. در این نگرش که با اندیشۀ واجبالوجود و علةالعلل نزد فلاسفه پیوند خورده، از آنجا که خداوند علت تامۀ خلق است و در وجود او تبدّل و تغیّر راه ندارد، با تحقق وجود خالق، خلق تحقق دارد و پرسشی دربارۀ غرض نمیتواند وجود داشته باشد. نزد اینان تقدم خالق نسبت به مخلوق به اعتبار تقدم وجوب بر امکان است، نه به این اعتبار که زمانی خدایی باشد و خلقی نباشد و نه حتى به این اعتبار که برای تحقق خلق باید غرضی داعی بدان وجود داشته باشد. این نگرش را هم نزد برخی متکلمان متقدم مانند ابومنصور ماتریدی میتوان یافت (نک : ص ۹۷ - ۹۸).
متکلمان معتزلی با این مبنا که خداوند فعل عبث انجام نمیدهد و انجام خلق بدون غرض از نظر آنان مصداق عبث بود، باور داشتند که باید یک غرض عقلایی برای خلق وجود داشته باشد. آنان غالباً با تکیه بر غنیبودن خداوند علیالاطلاق، سود بردن خداوند از خلق را منتفی، و نفع رساندن به مخلوقات را غرض خلق میشمردند (مثلاً نک : قاضی عبدالجبار، ۱۴ / ۱۱۰-۱۱۱؛ شهرستانی، نهایة ... ، ۳۹۷ بب ).
بحث از انتفاع مخلوقات به مثابۀ غرض خلقت، گاه در منابع کلامی به عنوان فرعی از حکمت تکلیف و غرض از آن پیجویی شده است (مثلاً نک : قاضیعبدالجبار، ۱۱ / ۱۳۴ بب ). این دیدگاه نزد امامیان متقدم نیز بهعنوان یک جریان عدلی غلبه داشت (نک : مفید، ۵۷؛ نیز علامه، ۲۸۴) و ریشههای آن در احادیث منتسب به ائمه (ع) نیز یافت میشد (مثلاً ابنبابویه، علل ... ، ۱ / ۹).
دیدگاه دیگر آن است که خداوند متصف به صفت جواد است و جود او اقتضا دارد بدون آنکه عوضی در کار باشد، عطا صورت گیرد. از همین رو ست که جود خداوند به ممکنات تعلق میگیرد و موجبات خلق آنها را فراهم میسازد (نک : علامه، ۲۷۷).
اما برای اشاعره، از آن روی که به انگیزهای برای خداوند در افعال خود قائل نیستند، سخن از غرض برای آفرینش مطرح نیست و حتى اگر این خلق برای مخلوق موجب انتفاع باشد، قائل نیستند که بتوان آن را غرض برای خداوند در مقام خلق محسوب داشت (نک : باقلانی، التمهید، ۵۰ -۵۱؛ شهرستانی، همانجا). این نگاه را علامۀ حلی بدون تعیین به گروهی از متقدمان نسبت داده است (همانجا). دیدگاهی نزدیک بدان نزد متکلمان ماتریدی نیز قابل پیجـویی است (نک : ماتریدی، ۹۶ بب ؛ پزدوی، ۱۳۰-۱۳۱؛ برای مبانی دو گروه، نک : علامه، ۲۸۴- ۲۸۵).
با وجود این، گاه فرای بحثهای کلامی و به هنگام درگیر شدن در تفسیر آیات، متکلمان اشعری و ماتریدی دربارۀ گونهای از مقاصد برای آفرینش سخن گفتهاند؛ ازجمله، برخی با الهام از آیۀ «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْاِنْسَ اِلّٰا لِیَعْبُدونِ» (ذاریات / ۵۱ / ۵۶)، مقصد آفرینش را عبادت خداوند توسط جن و انس انگاشتهاند (مثلاً ماتریدی، ۷۴؛ در روایات امامیه: ابنبابویه، علل، ۱ / ۱۳-۱۴) و برخی در تفسیر همان آیه با تکیه بر حدیث «کنت کنزاً مخفیاً ... » میل خالق به شناختهشدن را مقصود از آفرینش پنداشتهاند (فخرالدین، التفسیر، ۲۸ / ۳۰۰؛ ابنخلدون، ۴۷۱). این باور در احادیث امامیه هم دیده میشود (مثلاً ابنبابویه، همان، ۱ / ۹) و بهطبع در آثار نظری امامیه هم دنبال شده است (مثلاً میرداماد، ۴۵). گاه برای فاصله گرفتن از آنچه نزد متکلمان عدلی غرض خوانده میشد، برخی از متکلمان از تعبیر حکمت استفاده کردهاند، مانند آنچه در رسالۀ عمر بن ابراهیم خیامی در جواب قاضی نسوی در باب «حکمت خالق در خلق عالم» دیده میشود (نک : ص ۱۶۵ بب ).
۳. خلق اَعمال
از حیث لغوی قابل انتظار آن است که متعلق خلق یک شیء باشد، ولی خلق در زبان طیفی از متکلمان دچار یک توسعۀ معنایی شده و به گونهای به کار رفته است که متعلق آن میتواند یک فعل باشد. البته تعبیر خلقِ فعل نزد متکلمان بهندرت برای افعال خدا به کار رفته است (مثلاً شهرستانی، الملل، ۱ / ۷۳) و بیشتر برای افعال بندگان و مشخصاً انسان کاربرد دارد. گویا لازمۀ پدیدآمدن «تصور» خلق افعال در کلام اسلامی «تصدیق» بیدرنگ به این قضیه بود که «افعال انسان مخلوق هستند»؛ چگونه میتوانست کسی از نامخلوق بودن افعال موجودی سخن گوید که خود مخلوق است؟ در تاریخ کلام اسلامی حتى از مخالفان کلام، با مکتبی مواجه نمیشویم که به صراحت مخلوق بودن افعال انسان را از حیث وجودشناسی نفی کرده باشد. از حیث معناشناسی اینکه فعل انسان مستقل از وجود انسان، حاصلِ خلق کسی دانسته شود، محل مناقشه است و از حیث وجودشناسی اینکه خالق این اعمال خدا باشد ــ با فرض پذیرش استقلال وجودی ــ قابل انکار نبوده است.
انگارۀ خلق افعال انسان در دامان مسئلۀ جبر و اختیار پدید آمد و پر واضح است که هدف از مطرح کردن آن، نوعی صورتبندی دربارۀ جبر و اختیار است. شواهد نشان میدهد که طرح این انگاره از محافل مخالف اختیار آغاز شده بود، چنانکه حتى نویسندگانی محتاط چون بخاری (د ۲۵۶ ق / ۸۷۰ م) صاحب صحیح و از اصحاب حدیث، در اینباره که از خلق افعال بندگان سخن گویـد، تردیدی بـه خود راه نـداده است (نک : ص ۴۶ بب ). مسیر شکلگیری انگاره ظاهراً این است که مخالفان عدلیه با استفاده از تعبیر خلق و تلقی از افعال انسان به مثابۀ وجودهایی مستقل قصد داشتند طرف مقابل خود را در محظوری گریزناپذیر قرار دهند، از این باب که خالقی در جهان جز خداوند یکتا نیست. اگر افعال بندگان مخلوق هستند، جز مخلوق خداوند نمیتوانند بود.
در مقابل این گفتمان، تنها گریز موافقان اختیار پرهیز از این توسعۀ معنایی و عدم استفاده از تعبیر خلق برای افعال، و از آن مهمتر پرهیز از قائل شدن به وجودی مستقل برای افعال انسان بود. برای آنان فعل انسان فعل بود، بدون آنکه نخست وجودی مستقل فرض شود، سپس تعبیر توسعهیافتۀ خلق برای آن به کار رود و آنگاه محظور یکتایی خالق بروز نماید.
طرح انگارۀ مخلوق انگاشتن افعال بندگان و استفاده از آن در طراحی نظریۀ جبر مربوط به محافل جبرگرای شکلگرفته در حاشیۀ معتزله در اواخر سدۀ ۲ ق / ۸ م است. با تحلیل عناوین آثار معرفیشده در فهرست ابنندیم در کنار برخی دادهها، میتوان برداشت کرد که کتاب المخلوق نوشتۀ ضِرار بن عمرو (د ح ۱۹۰ ق / ۸۰۶ م) نخستین یا یکی از نخستین آثار در طرح این نظریه است (نک : ص ۲۱۵). نسبت دادن این نظریه به جهم بن صفوان (د ۱۲۸ ق / ۷۴۶ م) و بهخصوص به ابوحنیفه (د ۱۵۰ ق / ۷۶۷ م) قابل دفاع نیست، اما از عنوان یکی از آثار ابوالهذیل برمیآید که گروهی از اهل کلام تأیید این نظریه را به آن دو نیز نسبت میدادهاند (همو، ۲۰۴).
مهمترین شاگرد ضرار به نام حفصالفرد دفاع از نظریۀ استادش را برعهده گرفت و در باب این نظریه که دیگر به اختصار «المخلوق» خوانده میشد، اثری با عنوان کتاب الابواب فی المخلوق، تألیف کرد (همو، ۲۳۰). برپایۀ نقل منابع، ضرار و حفص باور داشتند که افعال بندگان به حقیقت مخلوق خداوند هستند و بنده به حقیقت آنها را «کسب» میکند (شهرستانی، الملل، ۱ / ۸۲). این آغاز طرح انگارۀ کسب در حیطۀ جبر و اختیار است.
از عالمان معتزلی که معاصر حفص بودند، ابوالهذیل بهشدت درگیر رویارویی با نظریۀ مخلوق شده بود و درحالیکه مضمون آن را دربارۀ دنیا نفی میکرد، بر این باور بود که افعال انسان در آخرت همگی ضروری و مخلوق خداوند هستند. آنچه ابوالهذیل را ملزم میکرد تا این صورتبندی را دربارۀ افعال بندگان در این جهان نپذیرد، باور او به اصل عدل از یک سو، و توجهاش به مکلف بودن انسان در این دنیا به انجام اعمال خاص از سوی دیگر بود، حال آنکه در آخرت تکلیف منتفی بود و باور بـه نظریۀ مخلوق بـرای او مشکل حـادی را در بـاب عدل پدید نمیآورد (نک : همان، ۱ / ۵۴). البته این تفصیل بین افعال اهل دنیا و آخرت، در محافل معتزلی با استقبال روبهرو نشد و میان متکلمان نسلهای پسین پایگاهی نداشت. ابوالهذیل کتاب مستقلی در رد نظریۀ حفص در باب مخلوق و کتاب دیگری در رد این نظریه به صورت مجموعی نوشت (ابنندیم، ۲۰۴) و حفص نیز متقابلاً بر او ردیهای نگاشت (همو، ۲۳۰).
از معاصران ابوالهذیل، ابراهیم نظام نیز به مقابله با نظریۀ مخلوق برخاست و کتاب المخلوق علی المجبرة را نوشت (همو، ۲۰۶). در نسلهای بعد تا پایان سدۀ ۳ ق / ۹ م مناقشه با حرارت دوام داشت و در کنار تألیف اثری از حسین نجار ــ متکلم جبرگرای معتزله ــ در دفاع از نظریۀ مخلوق (همو، ۲۲۹)، آثار متعددی از سوی معتزلیان از طیفهای مختلف در رد مخلوق نوشته شد؛ در اینباره میتوان به نوشتههایی از بشر بن معتمر، ابوبکر اصم، قاسم بن خلیل دمشقی، ابوموسى مردار، ثمامة بن اشرس، ابوجعفر اسکافی و ابوسعید حضری اشاره کرد (نک : همو، ۲۰۵- ۲۱۵). دراینباره نوشته شدن کتاب علی الاصم فی المخلوق از سوی بشر بن معتمر (همو، ۲۰۵)، در حالی که اصم خود الرد علی المجبرة فی المخلوق را نوشته بود (همو، ۲۱۴)، نشان میدهد که میان جریان اصلی معتزله که بشر بدان تعلق داشت و جریانهای حاشیهای مانند محفل اصم، در اینباره تفاوت دیدگاه وجود داشت.
گفتنی است در دیگر محافل عدلیه بر نظریۀ مخلوق و پاسخگویی به آن، مسئلهای مطرح بود و ردیههایی بر آن از سوی عالمان امامی چون ابوسهل نوبختی (همو، ۲۲۵؛ نجاشی، ۳۲؛ طوسی، الفهرست، ۴۹) و عالمان اباضیِ عدلگرا چون یحیی بن کامل جحذری (ابنندیم، ۲۳۳) نوشته شد.
فراتر از جبریان قائل به صورت کهن نظریۀ مخلوق و معتزلیان مخالف با آن، چنانکه اشاره شد، معتزله گرایش به استفاده از تعبیر خلق دربارۀ افعال انسان را نداشتند؛ در اشاره به همین عدم گرایش است که منابع مخالف سخن از آن میدارند که معتزله منکـر خلق افعال بندگان هستند (مثـلاً نک : ماتریدی، ۹۲). دربارۀ اثـری مانند کتـاب المخلوق از هشام فوطی (ابنندیم، ۲۱۴) ــ با توجه به مواضع تنـد هشام در مقابله با جبریه (شهرستانی، همان، ۱ / ۷۰) ــ موضوع آن نیز نباید جز ردیهای بر این نظریه باشد و دربارۀ کتاب مفقود جاحظ با عنوان الاستطاعة و خلق الافعال (ابنندیم، ۲۱۱)، انتظار میرود آن نیز ردیه بر نظریۀ مخلوق بوده باشد.
از معتزلیان شاذ، عباد بن سلیمان از اصحاب هشام فوطی مواجهۀ متفاوتی با گفتمان خلق افعال داشت؛ او بهعنوان متکلمی نادر از معتزله که انگارۀ خلق افعال را بهعنوان مبنای یکی از آثار خود پذیرفته بود، کتابی با این عنوان نوشت: کتاب الانکار ان یخلق الناس افعالهم (همو، ۲۱۵). مخالفان معتزله آنان را مکرراً متهم میکردند به اینکه باور به وجود خالقهای متعدد دارند (مثلاً نک : بغدادی، الفرق، ۱۳۴)، اما گاه نقلیاتی دیده میشود حاکی از آنکه برخی از عالمان معتزلی نیز خود این گفتمان را پذیرفته و به نوعی از خالقهای انسانی سخن گفته بودند؛ برخی منابع مخالف اشاره به گروهی از «قدریه» دارند که در دفاع از تعدد خالقان، به آیۀ « ... تَبارَکَ اللّٰهُ اَحْسَنُ الْخالِقینَ» (مؤمنون / ۲۳ / ۱۴) استناد میکردهاند (ابنحاج، ۶۹).
اما در جانب متکلمان مخالف اختیار کاملاً قابل انتظار بود که خلق افعال محور مباحث آنان در باب جبر و اختیار قرار گیرد، چنانکه بازتاب آن را میتوان در آثاری چون خلق الافعال، از ابنکُلّاب (ابنندیم، ۲۳۰)، و در آثاری با همین عنوان از محمد بن عطیۀ عطوی از نجاریه (همانجا) و کوشانی متکلم جبری (همو، ۲۳۱) بازجست. به اینها باید ابوابی را علاوه کرد که در کتب مخالفان اختیار به این موضوع اختصاص یافته است (مثلاً باقلانی، التمهید، ۳۴۱ بب ؛ فخرالدین، المطالب ... ، ۹ / ۷ بب ).
گفتنی است در مقام رویارویی با نظریۀ مخلوق، بشر بن معتمر که این بحث در عصر او ظاهر گشت، نظریۀ تولد را مطرح نمود. تولد انگارهای بود ناظر به پدید آمدن یک فعل از فعل دیگر (ه د، ۱۶ / ۳۹۳- ۳۹۵) و با ارائۀ تبیینی دربارۀ گونههای مختلف افعال و سخن گفتن از افعال متولد، بشر توانست خود را از تنگنای مخلوق بودن افعال برهاند و بدون نگرانی از خدشهدار شدن اصل وحدت خالق، انسان را فاعل افعال متولد بداند. به تصریح منابع، نخستین مطرحکنندۀ نظریۀ تولد بشر بن معتمر بود (شهرستانی، الملل، ۱ / ۶۳).
در این راستا، همچنین میتوان به نظریهای از معمر بن عباد اشاره کرد کـه باور داشت خداوند چیزی جـز اجسام ــ در نظام اصطلاحات او تعبیری از جواهر ــ خلق نکرده است و اما اعراض، نه اختراع خداوند، که اختراع اجسام هستند؛ چه این اختراع از سوی اجسام برآمده از طبع آنها باشد یا حاصل اختیار آنها (همان، ۱ / ۶۵).
برخی از جریانهای میانهرو در کلام مانند اشاعره در این بحث میان خلق و کسب تفاوت نهادند و افعال را خلقشده توسط خداوند و کسبشده توسط بندگان تلقی کردند (مثـلاً نک : باقلانی، الانصاف، ۲۰۱؛ عمرانی، ۲۲۷). در اینباره حتى ابوهلال عسکری (د ح ۴۰۰ ق)، ادیب نامدار، در الفروق اللغویة، کوشش کرده است تا مبنای اشعری را در فرق نهادن بین خلق و کسب تبیین لغوی نماید (ص ۱۳۷).
در انتقال از سدۀ ۴ به سدۀ ۵ ق، شیخ مفید در مروری بر اقوال موجود، بهعنوان دیدگاه مقبول نزد امامیه، زیدیه، معتزلۀ بغداد، بیشتر مرجئه و اهل حدیث، این باور را ابراز میدارد که مردم فعل و حَدَث ایجاد میکنند، «اختراع» میکنند، صناعت میورزند و کسب میکنند، اما هرگز گفته نمیشود که خلق میکنند یا خالق هستند. وی در ادامه میافزاید مخالف در اینباره معتزلۀ بصره هستند که دربارۀ بندگان از اطلاق اینکه ایشان خالق (اعمال خود) هستند، پرهیزی ندارند (نک : ص ۵۸ - ۵۹).
مآخذ
الابانة عن اصول الدیانة، منسوب به ابوالحسن اشعری، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، ۱۳۹۷ ق؛ ابنبابویه، محمد، الاعتقادات، به کوشش عصام عبدالسید، قم، ۱۴۱۳ ق / ۱۳۷۱ ش؛ همو، علل الشرائع، نجف، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۶ م؛ ابنحاج، شیث، حزّ الغلاصم فی افحام المخاصم، به کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ ابنحجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محبالدین خطیب، بیروت، ۱۳۷۹ ق؛ ابنحزم، علی، الفصل، قاهره، مکتبة خانجی؛ ابنخزیمه، محمد، التوحید، به کوشش عبدالعزیز بن ابراهیم الشهوان، ریاض، ۱۹۹۴ م؛ ابنخلدون، مقدمة، بیروت، ۱۹۸۴ م؛ ابنسینا، النجاة، به کوشش ماجد فخری، بیروت، ۱۹۲۸ م؛ ابنمنظور، لسان؛ ابنمیثم بحرانی، میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، ۱۳۹۸ ق؛ ابنندیم، الفهرست؛ ابوهلال عسکری، حسن، الفروق اللغویة، به کوشش محمد ابراهیم سلیم، قاهره، ۱۴۱۸ ق / ۱۹۹۷ م؛ اثولوجیا، منسوب به ارسطو، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قم، ۱۴۱۳ ق؛ اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ افنان، سهیل محسن، واژهنامۀ فلسفی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ باقلانی، محمد، الانصاف، به کوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۶ م؛ همو، التمهید، به کوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ بخاری، محمد، خلق افعال العباد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ریاض، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸ م؛ برقی، احمد، المحاسن، به کوشش جلالالدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۱ ش؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، استانبول، ۱۳۴۶ ق / ۱۹۲۸ م؛ همو، الفرق بین الفرق، بیروت، ۱۹۷۷ م؛ بیهقی، احمد، الاسماء و الصفات، بیروت، دار الکتب العلمیه؛ پاکتچی، احمد، «معنای لاشیء در انتقال از فلسفۀ یونانی به فلسفۀ اسلامی»، پژوهشنامۀ علوم انسانی: تاریخ، تهران، ۱۳۸۵ ش، شم ۵۲؛ پزدوی، محمد، اصول الدین، به کوشش ه . پ. لینس، قاهره، ۱۴۲۴ ق / ۲۰۰۲ م؛ جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۰۵ ق؛ جوینی، عبدالملک، لمع الادلة، به کوشش فوقیه حسین محمود و محمود خضیری، قاهره، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۵ م؛ خیامی، عمر، «رسالة تتضمن جواب سؤال القاضی النسوی عن حکمة الخالق فی خلق العالم و حکمة التکلیف»، جامع البدائع، مصر، ۱۳۳۵ ق / ۱۹۱۷ م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، قاهره، ۱۳۷۵ ق / ۱۹۵۶ م؛ همو، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، آکسفرد، ۱۹۳۴ م؛ طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، نجف، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۴ م؛ همو، الفهرست، به کوشش جواد قیومی، قم، ۱۴۱۷ ق؛ علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، مکتبة المصطفوی؛ عمرانی، یحیى، الانتصار فی الرد علی المعتزلة، به کوشش سعود عبدالعزیز خلف، ریاض، ۱۹۹۹ م؛ غزالی، محمد، تهافت الفلاسفة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۳۹۲ ق / ۱۹۷۲ م؛ همو، المنخول، به کوشش محمد حسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ فارابی، «الجمع بین رأیی الحکیمین»، مجموعة فلسفة ابی نصر الفارابی، قاهره، ۱۳۲۵ ق / ۱۹۰۷ م؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، قاهره، المطبعة البهیه؛ همو، المطالب العالیة، به کوشش احمد حجازی سقا، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، الدار المصریه؛ قرآن کریم؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علیاکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ ق؛ ماتریدی، محمد، التوحید، به کوشش فتحالله خلیف، بیروت، ۱۹۸۶ م؛ مانکدیم، احمد، [ تعلیق] شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ ق / ۱۹۶۵ م؛ مفید، محمد، اوائل المقالات، قم، ۱۴۱۳ ق؛ میرداماد، محمدباقر، الرواشح السماویة، به کوشش غلامحسین قیصریهها و نعمتالله جلیلی، قم، ۱۳۸۰ ش؛ نجاشی، احمد، رجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ ق؛ نسفی، ابوالمعین، تبصرة الادلة، به کوشش کلود سلامه، دمشق، ۱۹۹۰ م؛ یادگار زریران، به کوشش یحیى ماهیار نوابی، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ نیز:
Liddell, H. G. and R. Scott, A Greek-English Lexicon, eds. H. S. Jones and R. Mckenzie, Oxford, ١٩٩٠; Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, ١٩٧٦.
احمد پاکتچی
III. در فلسفۀ اسلامی
خلق و خلقت در لغت به معنای پدید آوردن، ایجاد کردن، ساختن، آفریدن، و نیز به معنی نهاد، خمیره، سرشت، آفرینش و مجموعۀ آفریدهها ست. در فلسفۀ اسلامی افزون بر این دو اصطلاح، اصطلاحات دیگری نیز بهکار رفتهاند که همین معنی را میرسانند و در عین حال هر یک مفهوم خاص خود را نیز دارند.
۱. اصطلاحات مرتبط
آ ـ ابداع
مقصود از ابداع پدید آوردن چیزی است که وجودش مسبوق به ماده و زمان و ابزار نباشد؛ مانند عقول دهگانه (از نظر مشائیان) که چون کمالات وجودی خود را بالفعل دارا میباشند، از ماده (حامل قوۀ وجود چیزی) و زمان (بستر تغییر و حرکت و از قوه به فعل آمدن) منزهاند.
ابداع در معنایی که گفته شد مقابل تکوین و اِحْداث است که هر دو به معنای ایجاد چیزی است که مسبوق به ماده و زمان و زمینه باشد. بدین ترتیب واژۀ ابداع در مورد وجود بخشیدن به مجردات بهکار رفته، و دو واژۀ دیگر مخصوص ایجاد چیزهای مادی و جسمانی و زمانمند است.
در نظام هستی، ابداع مرتبهای برتر از تکوین و احداث دارد و از یک نظر شامل آنها هم میشود؛ زیرا بستر تکوین و احداث، ماده و زمان است، اما خود ماده و زمان از طریق تکوین و احداث حاصل نمیشوند، زیرا در این صورت به ماده و زمان دیگری نیازمند خواهند بود و تسلسل لازم خواهد آمد. تفاوت تکوین با احداث در این است که تکوین در مورد چیزهایی بهکار رفته است که محتاج مادهاند، اما مسبوق به زمان نیستند، مانند افلاک، زیرا خودِ زمان حاصل گردش افلاک است (نک : ه د، تکوین)؛ درحالیکه احداث مربوط به چیزهای مادی و زمانمند است، مانند موالید سهگانه (= معدن، نبات و حیوان).
شهابالدین یحیى سهروردی دربارۀ این تفاوتها مینویسد: «الابداع هو غیر التکوین المنسوب الی المادة، و الاحداث المنسوب الى وقتٍ، و اعلى منهما» («التلویحات»، ۴۴).
گاهی ابداع را در معنای ایجاد شیء از لاشیء (نک : فردوسی، ۱ / ۵: که یزدان ز ناچیز چیز آفرید / بدان تا توانایی آید پدید)، و گاه به معنی ایجاد چیزی بدون نمونه و مایۀ قبلی (تأییس الشیء) بهکار بردهاند و از این جهت مقابل خَلْق قرار میگیرد که به معنای ایجاد شیء از شیء است، و در این معنی است که گفتهاند: الخَلق یختصّ بالموجودات الطبیعیة.
گاهی واژۀ خلق (خلقت) معنایی عام دارد و منظور از آن پدید آوردن نظام هستی بهطور مطلق است. در این مورد خَلق به معنای مطلقِ ایجاد است که شامل ایجاد چیزی از چیزی و ایجاد شیء از لاشیء میشود. گاهی نیز ابداع در معنای ایجاد چیزی است که مسبوق به عدمِ زمانی نباشد و در این معنی مقابل صُنْع واقع میشود که به معنای ایجاد چیزی مسبوق به عدم زمانی است.
ب ـ حدوث
منظور از حدوث خروج چیزی از ظلمت عدم به صحنۀ ظهور وجود است؛ یا حدوث وجود یافتنِ چیزی است پس از آنکه نبود؛ و چون مقصود از عدم گاهی عدم زمانی و گاهی عدم ذاتی است، پس، حدوث نیز بر دو قسم است: حدوث زمانی، که مسبوقیّتِ وجود چیزی به عدم زمانی است؛ و حدوث ذاتی، که مبیّن نیاز ذاتی و ماهویِ ممکنات به علت است تا موجود شوند. حدوث ذاتی اعم از حدوث زمانی است، زیرا خودِ زمان را نمیتوان حادث به حدوث زمانی دانست، به سبب اینکه لازمۀ آن تقدم وجود شیء بر خود است که پذیرفتنی نیست (نک : نصیرالدین، ۳ / ۶۷، ۱۲۰؛ جرجانی، ۱۱۳).
اصطلاح احداث از کلمۀ حدوث گرفته شدهاست که گاهی به معنای ایجاد چیزی مادی و زمانمند است، و گاهی نیز آن را در معنایی مشترک میان ۳ کلمۀ فِعل و صُنع و ایجاد به کار بردهاند. ۳ واژۀ اَوجَدَ، صَنَعَ و فَعَلَ بر این دلالت میکند که چیزی از چیزی دیگر وجود پیدا کرده، یا برای چیزی از سوی چیزی وجود حاصل شده است.
پ ـ صدور و فیضان
ایـن دو واژه ــ که مفهـوم فـلسفی آنهـا یـادآور اصطـلاح «Emanation» نـوافلاطـونی است ــ به معنای حاصل شدن، آشکار شدن، نشئت یافتن و سیلان است. مقصود از فیضان (فیض) فعلِ فاعلی است که فعل او دائمی است، بیآنکه آن را برای غرضی و یا عوضی انجام دهد (فعلِ دائمیِ بدون غرض و توقعِ عوض). چنین فاعلی همواره باید موجود باشد، زیرا دوامِ صدورِ فعل، تابعِ دوام وجود فاعل است (دربارۀ کاربردهای گوناگون این اصطلاحات ــ که گاهی نیز باعث سرگشتـگی خـواننـده و محقـق میشود ــ نک : نصیـرالدیـن، ۳ / ۶۷- ۶۸، ۱۲۰؛ ابنسینا، حدود، ۴۲-۴۳؛ جرجانی، ۲۱، ۹۰، ۱۱۳؛ افنان، ۶۷، ۹۲، ۲۲۴؛ تهانوی، ۱ / ۸۵، ۵۰۵، ۲ / ۱۲۹۳؛ نیز نک : ه د، ابداع).
در نوشتههای فیلسوفان، از میان واژههایی که به آنها اشارهشد، دو اصطلاح صدور و فیضان بیش از کلمات دیگر بهکار رفتهاست و در اصطلاح فلاسفۀ اسلامی مقصود از صدور پدید آمدنِ مراتب کثرات موجودات است از مبدأ هستی، با رعایت نظام طولی از اشرف به اَخسّ، و به گونۀ فیضان یعنی لبریز شدن و جاری گشتن و بخشش و ریزش.
۲. زمینههای بررسی
بهطورکلی از دیدگاه حکمای مسلمان، خلقْ پدید آمدن کثرات عالم هستی از مبدأ واحد است؛ مبدأی که واجبالوجودِ بالذات است و شریک و همتا و ضدّ و نِدّ ندارد؛ واحد به وحدتِ حَقّۀ حقیقی است، و منزّه از هرگونه ترکیب و محدودیت و تناهی و کمداشت (لا نِدّ له و لا شریک له و لا ضدّ له و انّه واحدٌ من جمیع الوجوه و واجبالوجود بذاته من جمیع جهاته، ابن سینا، الشفاء، ۳۷۳). فیّاضی که از فرط پُری، چنانکه علم و اراده و عنایتِ او ست، افاضه میکند، فیض او پایان نمیپذیرد و دائمی است و چیزی از او نمیکاهد.
در فلسفۀ اسلامی مباحثی که در بخش امور عامۀ مابعدالطبیعه مطرح میشود، زمینهای است که بر بنیاد آنها برخی از مسائل دیگر فلسفه اثبات میگردد. از جملۀ این مباحث تقسیم موجود (بما هو موجود) به واجب و ممکن، و بیان ویژگیهای هر یک از آنها ست. این تقسیم مبنای اندیشۀ حکمای اسلامی در تبیین مسئلۀ خلقت و اثبات خالق به عنوان واجبالوجودِ بالذات، و توضیح چگونگی پدید آمدن نظام هستی است؛ بدین معنی که جهان به منزلۀ مجموعۀ ممکنالوجودها برای هستییافتن و پدیدآمدن نیاز به علتی نخستین دارد که واجبالوجودِ بالذات باشد، زیرا در غیر این صورت دور یا تسلسل لازم خواهدآمد که پذیرفتنی نیست. واجبالوجود بر دو قسم است: واجبالوجودِ بالذات و واجبالوجودِ بالغیر. ابنسینا در این باره مینویسد: هستیِ واجبالوجودِ بالذات از خود او و برای خود او ست و فرضِ عدم او محال است؛ اما هستیِ واجبالوجود بالغیر از ناحیۀ چیز دیگری ضرورت پیدا میکند، مانند عدد ۴ که به ذات خود واجبالوجود نیست، اما با فرض دو به اضافۀ دو وجودش واجب و ضروری میشود، و یا احتراق که ذاتاً واجبالوجود نیست، اما پس از مجاورت و برخورد قوّۀ فاعله و منفعله، یعنی سوزاننده و سوختنی، وجودش ضروری میگردد ( النجاة، ۳۶۶-۳۶۷).
واجبالوجود بالغیر همان ممکنالوجود است که وجودش از ناحیۀ غیر (علت) ضروری میشود.
چنانکه ملاحظه میشود در این تقسیم مقصود از واجبالوجود بالذات موجودی است که از لحاظ هستی و کمالات وجودی نیازی به غیر ندارد؛ در صورتیکه ممکنالوجود (واجبالوجود بالغیر) از نظر هستی و کمالات وجودیِ خود نیازمند دیگری است و غیری (علتی) لازم است تا آن را موجود، یا پس از پدیدآمدن معدوم گرداند، زیرا هیچ یک از دو جانب وجود و عدم برای ممکنالوجود ضروری نیست و ماهیتِ ممکن نسبت به وجود و عدم در حالت یکسانی و استواء است (الماهیة من حیث هی لیست الا هی، لا موجودة و لا معدومة).
واجبالوجود بالذات آن است که هستی برای او به اعتبار ذات خود او ضرورت دارد و ناممکن است که نباشد: «هو الذی اذا اعتبر بذاته وجب وجوده و متى فُرِض غیر موجود لزم منه محال» (فارابی، «الدعاوی ... »، ۲-۳).
این ضرورتْ ازلی و ذاتی است و مقید به هیچ قید و شرطی نیست. مصداق چنین ضرورتی فقط حق تعالى است که صفات او عین ذات، و ماهیت او همان انیّتِ او ست.
هریک از دو مفهوم واجب و ممکن ویژگیهایی دارد که باید با آنها آشنا بود، زیرا همین ویژگیها ست که در اثبات واجبالوجود بـالذات ــ به عنوان خالق و آفریننده و بخشندۀ وجود ــ و تبیین صفات او مورد استناد قرار میگیرد.
آ ـ ویژگیهـای واجـبالوجـود بالـذات
ویـژگی عمـدۀ واجبالوجود بالذات وجوبِ ذاتی او ست و اوصاف دیگرش از همین وجوبِ ذاتی حاصل میشود. مثلاً لازمۀ وجوب ذاتی وحدت صِرف و بساطت محضِ واجبالوجود است، زیرا وجوب ذاتی با تعدد و تکثّر و ترکیب و ترکّب ــ که نشانۀ نیاز و فقر و وابستگی است ــ منافات دارد و اقتضا میکند که واجبْ واحد به وحدتِ حقّۀ حقیقی بوده، و مشارکت و همتایی در ذات و صفات نداشته باشد.
ویژگی دیگر این است که واجبالوجود بالذات از هر جهت واجب است وهیچگونه جنبۀ عدمی در او نیست، زیرا داشتنِ جنبۀ عدمی بدین معنی خواهد بود که کمالات مقابل آن جنبه را فاقد است؛ و چون مقید به جنبۀ عدمی و فقدان باشد، امکان ــ یعنی فقر و نیاز و محدودیت ــ بدو راه مییابد.
ویژگی دیگر آن است که واجبالوجود بالذات خیر محض است. مقصود از خیر چیزی است که هر موجودی شوق به آن دارد؛ هر موجودی مشتاق تمامیتِ وجود یا کمالات وجودی است؛ بنابراین، برانگیزندۀ شوق و یا «متشوّقِ» حقیقی همانا وجود است که بالاترین و والاترین مرتبۀ آن وجود مطلق حق تعالى است که سرچشمۀ همۀ خیرات و کمالات است (ابنسینا، الشفاء، ۳۵۵).
ویژگی دیگر آن است که واجبالوجود بالذات ماهیتی زائد بر وجود خاص خود ندارد و ماهیتِ او عینِ وجودِ او ست؛ زیرا در غیر این صورت یا باید پذیرفت که ماهیت واجب در عُروضِ وجود به آن نیازمند به غیر است که چنین فرضی با وجوب ذاتیِ وجود برای او منافات دارد و نشانۀ معلولیتِ او ست؛ یا تقدم ماهیت خداوند بر وجود ــ یعنی موجودیت قبلیِ ماهیت پیش از عُروضِ وجود به آن ــ لازم میآید که پذیرفتنی نیست: «اِنّ الانیّة و الوجود لو صارا عارضین للماهیة فلا یخلو اِمّا اَن یلزمها لذاتها اَو لشیء من خارج ... » (همان، ۳۴۵-۳۴۷).
از این بررسی معلوم میشود که وجوبِ بالذات وصفی است که از حاقِّ وجود واجب انتزاع میشود و کاشف از این است که وجود واجبْ وجودی بَحت و بسیط و در غایتِ شدت وتأکّد است.
اولین صفت واجبالوجود بالذات همان هستی و موجودیتِ او ست، و اوصاف دیگرش یا عبارت از همین وجود است با یک نوع نسبت و اضافه؛ یا همین وجود است از جنبۀ سلبی؛ اما هیچیک از این اوصاف باعث کثرت و مغایرت در ذات واجبالوجود نمیشود (همان، ۳۶۷: الصفة الاولى لواجب الوجود انّه اِنٌّ و موجودٌ؛ ثم الصفات الاخرى بعضها یکون المعنى فیها هذا الوجود مع اضافة، و بعضها هذا الوجود مع سلب و لیس و لا واحد منها موجباً فی ذاته کثرة البتة و لا مغایرة).
ب ـ ویژگیهای ممکنالوجود
ویژگی اصلی ممکنالوجود این است که وجـود هر ممکن مستفـاد از غیر است و معلول غیـر محسوب میشود. ممکن به ذات خود و در ذات خود نیستی (= لیس) است و بهواسطۀ غیر، وجود (= ایس) پیدا میکند و به همین جهت مُبدَع یا موجَد یا مصنوع یا مُحْدَث یا مخلوق خوانده میشود : و هو اَیس به و لیس فی ذاته، و هذا معنی کون الشیء مُبْدَعاً ... (همان، ۳۴۲-۳۴۳).
در تحلیل عقلی، هر ممکن وجود و ماهیتی دارد. مقصود از امکان، ضروری نبودنِ وجود و عدمْ نسبت به ماهیتِ ممکن است (الماهیة من حیث هی لیست الّا هی، لا موجودة و لا معدومة). به عبارت دیگر، منظور از امکان همان فقر و نیازی است که هر ماهیتِ ممکن در حاقِّ ذات خود دارد. نکتۀ مهم این است که وجود و عدم نسبت به ذاتِ ممکن یکسان است (حد استواء)، و تا وقتی که از ناحیۀ علت، تعلق گرفتنِ وجود به ماهیتِ ممکن به مرحلۀ ضرورت نرسد و ضروری نشود، وجود پیدا نمیکند. این مطلب همان است که حکما از آن به عنوان یکی از قواعد فلسفی نام میبرند و چنین تعبیر میکنند: الشیء ما لم یجب لم یوجد (همو، النجاة، ۳۶۸- ۳۶۹؛ صدرالدین، الاسفار، ۱ / ۲۲۱-۲۲۳؛ طباطبایی، ۵۸؛ ابراهیمی، ۲ / ۲۹۵).
پرسش این است که آیا وجود یافتنِ ممکن (معلول) بسته به آن است که علت تامه وجود او را ایجاب کند و ضروری گرداند (وجوب بالغیر)، یا اینکه ممکن (معلول) موجود میگردد بیآنکه وجودش به مرحلۀ ضرورت برسد و وجود یافتن برای او ضروری و الزامی شود؟ چنین حالتی اولویت نام دارد، یعنی اولویتِ وجود یا عدم، نسبت به ذات ممکن بیآنکه ایجاب و الزام و ضرورتی در کار باشد و همین اولویت برای خروج ماهیتِ ممکن از حد استواء کفایت میکند.
یکی از موارد اختلاف فیلسوفان و متکلمان مربوط به همین مسئله است. متکلمان اشعری عموماً قاعدۀ «الشیء ما لم یجب لم یوجد» را نمیپذیرند و در مورد وجود یافتن ممکنات قائل به اولویتِ وجودند نه ضرورت وجود. به گفتۀ این گروه لازمۀ قاعدۀ مذکور این است که خداوند در آفرینش جهان، فاعل موجَب باشد، در حالیکه حق تعالى فاعل مختار است و نسبتِ فاعل مختار به فعل و ترک یا انجام دادن و انجام ندادن یکسان است. به عبارت دیگر مفاد قاعدۀ مذکور قسمی لزوم و اجبار برای حق تعالى است؛ در صورتیکه در کار قادر مطلق و مختار محض نمیتوان از ضرورت و لزوم سخن گفت.
فیلسوفان در پاسخ این ایراد گفتهاند: هر ممکنی برای موجود شدن به علتی نیازمند است، زیرا ترجّح یکی از دو جانب وجود و عدم نسبت به ماهیتِ ممکن بدون مرجِّح خارجی محال است. اکنون میپرسیم پس از اینکه برای هستیِ ممکن (معلول) مرجِّحی بود، آیا هستیِ ممکن (معلول) واجب و ضروری میشود، یا اینکه معلول باز هم با وجودِ علت، مانند حالت نبودنِ علت، در مرحلۀ امکان (یعنی حالت استواء) باقی میماند؟
اگر هستیِ معلول با بودن علتِ تامه و سببِ مرجِّح ضروری نگردد و با وجود علت تامه و سببِ مرجِّح باز هم در مرحلۀ امکان باقی بماند، در این صورت، آنچه علت تامه و سببِ مرجِّح فرض کردهایم، در حقیقت سببِ ترجیح و علّت تامّه برای وجود معلول نبوده است (نصیرالدین، ۳ / ۱۲۰-۱۲۱؛ صدرالدین، همانجا).
از طرف دیگر وجوبی که از آن سخن میگوییم، مربوط به واقعیتی مستقل از علت و معلول نیست که در علت تأثیر کند و آن را مجبور به ایجاد معلول نماید. این وجوب خصوصیتی است که از وجود معلول در ارتباط با علت انتزاع میشود و از ناحیۀ علت تامه به معلول تعلق میگیرد و به همین جهت معلول را واجب بالغیر مینامند. به عبارت دیگر، علتِ تامه است که وجودِ معلول را ضروری میگرداند، و ضرورت صدور و یا هستی یافتن معلول از علت به معنی اجبار یعنی سلب اختیار نیست و منافاتی با اختیار علت تامه ندارد. چنین نیست که عاملی بیرونی علت تامه را وادار کردهباشدکه معلول را ایجاد نماید؛ یا خود معلول، علت را مجبور کند که او را بهوجود آورد، زیرا وجود معلول متأخّر از وجودِ علت است و نمیتواند در علت تأثیر کند و او را وادار به ایجاد معلول نماید. از این رو، گفتهاند: هذا الایجاب ایجابٌ عن الله لا علی الله.
ویژگی دیگر ممکنالوجود این است که هر ممکنی برای موجودشدن نیاز به علت دارد و به این اعتبار هر ممکنی معلول است. اکنون این پرسش مطرح میشود که مناط احتیاج به علت چیست؟ یعنی معلول از چه جهت نیازمند به علت است؟ آیا مناط این احتیـاج امکـان ذاتیِ ممکنالـوجود است ــ یعنی آن حالت یکسانیِ ماهیتِ ممکن نسبت به وجود و عدم ــ یا اینکه نیاز به علت به جهت حدوث است، یعنی پدیدآمدن پس از نبودن، یعنی هستیِ پس از نیستی؟ (ابنسینا، النجاة، ۳۴۷- ۳۴۸).
یکی دیگر از موارد اختلاف فلاسفه با متکلمان همین مسئله است. فلاسفه پاسخ اول، و متکلمان پاسخ دوم را پذیرفتهاند. به عقیدۀ حکما نیازِ ممکن به علت از ضروریاتِ اولیه است، یعنی مجردِ تصور موضوع و محمول قضیه برای تصدیق آن کفایت میکند. در این مورد کافی است که نسبت ماهیتِ ممکن را به وجود و عدم تصور کنیم تا ضرورت نیاز به علت و مرجح را تصدیق نماییم.
ابنسینا در توضیح اینکه مناط احتیاجِ معلول به علت، امکان است نه حدوث، میگوید: اگر جریانِ به هستی آمدن و ایجاد شدنِ چیزی را به واسطۀ چیزی دیگر تحلیل کنیم، ۳ امر خواهیم یافت: یکی نیستیِ سابق معلول، دوم هستیِ لاحق و بعدی آن، و سوم هستیِ پس از نیستی یا مسبوقیتِ وجود به عدم.
باید دید از این ۳ امر کدامیک در ارتباط معلول به علت نقش اصلی دارد؟ اگر دقت کنیم، خواهیم دید که نیاز معلول به علت از جهت وجود خاصِّ خود او ست، زیرا نیستیِ قبلیِ معلول ارتباطی به علت ندارد، و هستیِ پس از نیستی نیز برای معلول وصفی ضروری است؛ یعنی قبلاً نبوده و بعداً به وجود آمده است و چنین خصوصیتی نیازی به جاعل و علت ندارد. به عبارت دیگر، هستیِ پس از نیستیْ وصفِ ذاتی و ضروریِ خودِ معلول است، نه اینکه علت آن را به او بدهد.
حال ببینیم نیاز وجود خاصِّ معلول به علت امکان آن است و یا حدوث آن؟ آیا وصف امکان است که این وجود را نیازمند به علّت میکند و یا وصف حدوث؟
از آنجا که مفهوم امکان اعم از حدوث است و حادثْ اخصِّ از ممکن است ــ زیرا امکان وصفِ ذاتیِ همۀ ممکنات و معلولها ست، خواه مجرّد باشند و خواه مادی؛ خواه زمانمند باشند و خواه نه؛ درحالیکه حدوثی که متکلمان از آن سخن میگویند، فقط شامل مادیات و زمانیات میشود، یعنی پدیدههایی که قبلاً نبوده، و در یک زمان معیّنی به وجود آمدهاند ــ پس، باید گفت که این وابستگی و نیاز مربوط به امکان است، چرا که اگر دو وصف جداگانه مبنای حکمی قرار گیرند، این حکم اولاً و بالذات به وصف اعم مربوط میشود و ثانیاً و بالعرض به دیگری تعلق میگیرد. به عبارت دیگر، حدوث، نسبت به امکان، وصفی بعدی است و اگر چیزی در ذات خود امکان پدیدآمدن نداشتهباشد، پا به صحنۀ هستی نمیگذارد و حادث نمیشود تا صحبت از حدوث آن پیش آید و معیار نیاز محسوب گردد (نصیرالدین، ۳ / ۷۶-۷۷).
تفاوت نظر فلاسفه با متکلمان در این است که اگر مناط احتیاج را امکان بدانیم، چون امکانْ ذاتیِ ماهیاتِ ممکن است و همواره با ذات آنها ملازم است، بنابراین، ماهیاتِ ممکن، چه پیش از ایجاد، چه هنگام موجود شدن، و چه پس از ایجاد، نیاز ذاتی خود را دارا هستند و در هر لحظهای از لحظههای وجود خود وابسته به علتاند؛ درحالیکه نتیجۀ سخن متکلمان این خواهد بود که ماهیتهای ممکن فقط هنگام به وجود آمدن و در لحظۀ پدیدار شدن نیاز به علت دارند و پس از اینکه موجود شدند، بینیاز از علت میگردند و این نیاز برطرف میشود؛ مانند بِنا که پس از آنکه ساخته شد، از بَنّا بینیاز میگردد (همو، ۳ / ۶۷- ۶۹؛ سهروردی، «الواح ... »، ۱۴۵).
بدین ترتیب، از نظر فلاسفه هر ممکنی در بقای خود نیز نیاز به علت و تعلق به غیر دارد، چنانکه در حدوثِ خود نیاز داشت. به عبارت دیگر، هر ممکنی هم علت موجده میخواهد و هم علت مُبقیه، زیرا مناط نیاز به علت امکان است و این امکان وصفی لازمۀ ماهیت است و از آن منفک نمیشود و همواره با ماهیت خواهد بود، درحالیکه حاصل سخن متکلمان این است که خداوند فقط علت موجده است، نه علت مُبقیه؛ و ممکنات پس از حادث شدن و پدیدآمدن بینیاز از علتاند.
پ ـ مسئلۀ حدوث و قدم
اختلاف نظر فیلسوفان و متکلمان دربارۀ مناط احتیاج معلول به علت با مسئلۀ مهم حدوث و قدم عالم مرتبط است.
اهمیت این مسئله چنان است که علامۀ حلی مینویسد: «هذه المسألة من اجلّ المسائل و هی المعرکة العظیمة بین الاوائل و المتکلمین» (ص ۲۵۹). یکی از نتایج این اختلاف نظر را میتوان در کتاب تهافت الفلاسفۀ غزالی دید که در آن فیلسوفان را به بهانۀ اعتقاد به قدم زمانی عالم تکفیر کردهاست (ص ۳۰۷).
توضیح اینکه اگرچه هر دو گروه حکما و متکلمان عالم را حادث، یعنی مسبوق به عدم میدانند، اما پرسش این است که آیا مقصود از این عدم عدمِ زمانی است، یا عدم ذاتی؟ و بدین ترتیب، آیا عالم حادث زمانی است، یا حادث ذاتی؟ از آنجا که متکلمان مناط احتیاج معلول به علت را حدوث، یعنی هستیِ پس از نیستی میدانند، بنابراین، در این مبحث نیز قائل به حدوثِ زمانیِ عالماند، در حالیکه فیلسوفان با توجه به اینکه مناط نیاز معلول (عالَم) به علت را امکان میدانند، از حدوث ذاتیِ عالَم سخن میگویند.
به عقیدۀ متکلمان، عالَم مجموعهای متناهی است که همۀ اجزاء آن به سبب حرکت و سکون و تغییر و تغیّری که دارند، حادث به حدوث زمانیاند، بنابراین، کلِ عالَم نیز حادث به حدوث زمانی است (علامه، همانجا)؛ بدین معنی که عالَم، به ارادۀ الٰهی در لحظۀ معینی هستی یافتهاست و پدیدآمدن کائنات ابتدای زمانی دارد، و از اینرو میتوان از زمانی سخن گفت که جز ذات پاک پروردگار موجود دیگری نبوده است (زمانی موهوم به تعبیر متکلمان).
به عقیدۀ این گروه پذیرفتن قدم زمانی عالَم مستلزم قول به تعدد قدما و بینیازیِ عالم از خالق مختار است. در برابرِ متکلمان، فلاسفه ــ با تقسیم حدوث و قدم به زمانی و ذاتی ــ برآناند که قول به قدم زمانی عالم به معنای بینیازی از علتِ موجده و یا خالق نیست. اگرچه عالَم قدیمِ زمانی است، اما حادثِ ذاتی است و مانند هر حادثی نیاز ذاتی و ماهوی به علت دارد تا لباس هستی بر آن بپوشاند. وجودِ عالَم ــ به عنوان مجموعۀ ممکنات ــ مسبوق به عدمی است که در مرتبۀ ذات آنها ست، زیرا نیستیِ هر ماهیتِ ممکن، در مرتبۀ ذات، پیش از هستیِ او ست و تا علتی نباشد، ماهیتِ ممکن به صحنۀ وجود نمیآید، خواه در این جریان به هستی آمدن، زمان دخالت داشته باشد و خواه نه. وانگهی، پدیدآمدن عالم در لحظۀ معینی از زمان این سؤال را پیش میآورد که عالم چرا در آن لحظه پدیدآمد، نه زودتر و نه دیرتر؟ اگر ترجیح آن لحظۀ معین بر دیگر آنات زمان سببی داشته است، آن سبب چیست؟ نبودن علت تامه؟ و یا عدم تحقق شرط و وقت و مصلحتی خاص؟ نتیجۀ چنین فرضهایی این است که یا تخلفِ معلول از علتِ تامه را باید پذیرفت، یا باید از قید و شرط و وقت و مصلحتی سخن گفت که هنوز هیچ کدام از آنها تحقق ندارد. به گفتۀ سهروردی: «اگر واجبالوجود باشد و از ممکنات چیزی حاصل نشود، پس، ممکنات را مرجِّحِ تمام حاصل نیست، پس موقوف باشند بر وقتی یا به شرطی یا حالتی یا زوال مانعی یا وجود ارادتی، و پیش از جملۀ ممکنات وقتی و شرطی نیست تا چیزی بر آن موقوف شود و در عدم بحت حالتی نیست که واجبالوجود را در آن حالت، کردن از ناکردن اولىتر باشد» («پرتونامه»، ۴۱).
وانگهی، اگر فاعل باشد، اما فعل حاصل نشود، پس، آن فعل موقوف بر شرطی بودهاست که آن شرط باید تحقق یابد تا فعل حاصل شود. در اینصورت شرط مذکور شریک فاعل در انجام فعل خواهد بود، در حالیکه فاعل را شریکی نیست، زیرا واجبالوجود بالذات است و از ضد و ند مبرّا. افزون بر این، قدرت فاعلی که معلول را به طور دائمی ایجاد کند، نسبت به فاعلی که آن را در وقتی از اوقات ایجاد کند، کاملتر است (همو، «الواح»، ۶۳-۶۴).
از نظر فیلسوفان، حدوث ذاتیِ عالمْ شاملِ حدوث زمانی هم میشود و اعتقاد به حدوث زمانی ــ چنانکه متکلمان میگویند ــ خالی از اشکال نیست و پیامدهای نامطلوب و نامعقول دارد، زیرا از یک طرف خودِ زمان از جملۀ ممکناتی است که در جوف مجموعهای به نام عالَم ملحوظ است و نمیتوان وجود زمان را مسبوق به عدم زمانی دانست، زیرا لازمۀ آن تقدم وجود شیء بر خود است؛ از سوی دیگر، نتیجۀ سخن متکلمان این است که عالم فقط در لحظۀ پدیدآمدن نیازمند به علت باشد، بدین معنی که خالق فقط علت موجدۀ عالم محسوب شود، درحالیکه عالم نهتنها در لحظۀ حدوث، که در بقای خود نیز محتاج به علت است و خداوند نه تنها علت موجده که علت مبقیۀ عالـم نیز هست. بستگی مخلوقـات به خالق ــ و یا معلول به علت تامه ــ فقط در لحظۀ پدیدآمدن نیست، بلکه در تمام دوران وجود آن است: «انّ التعلّق بالغیر یکون للمسبوق بالغیر دائماً لا فی حال حدوثه فقط بل فی جمیع اوقات وجوده» (نصیرالدین، ۳ / ۷۷).
بهطورکلی فلاسفۀ اسلامی قدم زمانی عالم و حدوثِ ذاتی آن را به صدور شعاع از خورشید و دوام آن به دوام خورشید تشبیه کردهاند. به عقیدۀ آنان این مسئله با معلول بودنِ جهان و نیاز ذاتی آن به علت (واجبالوجود) منافات ندارد، زیرا شعاع از خورشید حاصل میشود، نه خورشید از شعاع؛ و تا وقتی که خورشید دوام یابد، شعاع آن نیز دوام مییابد، با آنکه میدانیم شعاعْ معلول خورشید است و صادر از آن است (سهروردی، «حکمة ... »، ۱۷۱، «الواح»، ۱۴۴).
نسبتِ کلِ جهان به خداوند همانند نسبت نور خورشید به خود خورشید است، یعنی دیرینگی آن همراه با ازلیت پرتوافکنی نورالانوار و افاضۀ واجبالوجود است، اما بالذات نیازمند او ست، یعنی جهان آفرینش بهزمانْ قدیم و بهذاتْ حادث است.
صدرالدین شیرازی بر آن است که با توجه به حرکت جوهری، پذیرفتن حدوثِ ذاتیِ ممکنات با حدوثِ زمانیِ عالَم منافاتی ندارد، زیرا عالَمِ ماده ــ به عنوان مجموعۀ موجودات مادی و زمانمند ــ علاوه بر حدوث ذاتی، حادث به حدوث دیگری است که در بستر زمان است؛ بدین معنی که اجزاء عالم مادی همواره میان قوه و فعل در سیلان است و هر فعلیتی مسبوق به قوّۀ سابق بر خود است. امتداد کمّیِ حرکت و سیلانِ جوهری عالَم همان است که به زمان تعبیر میشود و حدوث زمانی چیزی جز تقدم مرحلۀ قوّۀ یک شیء نسبت به فعلیتِ بعدی آن نیست ( الشواهد ... ، ۱۰۸- ۱۰۹).
۳. روند خلق و طرحی از نظام آفرینش
چنانکه پیشتر گفتهشد، از دیدگاه فیلسوفان دورۀ اسلامی، تقسیم موجود به واجب و ممکن و توضیح نیاز ذاتی ممکن به علت و بطلان دور و تسلسل یا لزوم تناهی علل، مطالبی است که بر بنیاد آنها وجود خداوند به عنوان خالق نظام هستی اثبات میشود. این برهان که محکمترین و فلسفیترین دلیل برای اثبات وجود خداوند است، نخستین بار توسط فارابی مطرح شده، و سپس به وسیلۀ ابنسینا تکمیل گردیده است. متفکران پس از ابنسینا نیز برهانِ یـادشده را ــ با تفاوتهایی در نحوۀ تقریر ــ در نوشتههای خود تکرار کردهاند.
فیلسوفان دورۀ اسلامی عموماً از پدیدآمدن کثراتِ ممکنات به صدور یا فیضان تعبیر کرده، و در توضیح روندِ خلقت یا چگونگی صدور مراتب هستی از مبدأ واحد به قاعدۀ فلسفی «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» توسل جستهاند. حاصل این قاعده آن است که از واجبالوجود که واحد به وحدت حقیقی است و از هر جهت بسیط است، جز یک موجود صادر نمیشود؛ زیرا صدور دو یا چند چیز، در یک مرتبه و در عرض هم، مستلزم این است که در ذات واجب تعالى جهات گوناگون باشد و تعدد جهات با بساطت محض او منافات دارد (بهمنیار، ۵۳۱؛ صدرالدین، الاسفار، ۷ / ۲۰۴). اکنـون باید دید این یک چیز ــ که صادر اول نـامیده میشـود و منشأ پیـدایش کثـرات بعـدی است ــ چگونه موجودی است و چیست؟
فارابی به این موضوع چنین اشاره میکند: «اللازم عن الاول یجب انیکون احدی الذات لانّ الاول احدی الذات من کل جهة و یقتضی الواحد من کل جهة واحداً؛ و یجب ان یکون هذا الاحدی الذات امراً مفارقاً» («رسالة ... »، ۴).
توضیح سخن مجمل فارابی این است که حکمای اسلامی با تأثر از میراث فلسفۀ ارسطویی، برآناند که موجودات عالم امکان از یک نظر به جوهر و عرض تقسیم میشوند؛ بنابراین، صادر اول باید یکی از اقسام جوهر و عرض باشد. از آنجا که وجود عرض قائم به جوهر است، نمیتوان آن را صادر اول دانست، زیرا صدور آن مستلزم صدور قبلی و یا همزمانِ جوهری است که عرض قائم به آن است. اما جوهر بر چند قسم است، پس باید دید از میان این اقسام ــ یعنی عقل و نفس و جسم و هیولى و صورت ــ کدامیک صلاحیت بیشتری دارد که صادر اول باشد. از میان این اقسام، با توجه به قاعدۀ «الواحد ... » و قاعدۀ سنخیت میان علت و معلول، فقط عقل است که چنین صلاحیتی دارد، زیرا منظور از «عقل» جوهری مجرّد و خودآگاه و خوداندیش است که در ذات و فعل بینیاز از ماده است و کمالات وجودی خود را بالفعل دارا ست، و به همین جهت سنخیت بیشتری با واجبالوجود دارد. به عبارت دیگر، چون واجبالوجود عقل محض است، پس، نخستین صادر از او نیز باید عقل، یا موجودی عقلانی باشد که به گونۀ فیضان از مبدأ پدید میآید. روند این فیـضان چنان است که واجبالوجـود ــ که خـودآگاه و خوداندیش است ــ ذات خود را تعقل میکند، و علم به ذات خود و لوازم ذات خود دارد؛ اما چون تعقلْ آفریننده است، از تعقلِ بالذات واجبالوجود ــ که به خود مبدأ نظامِ خیر در هستی است و از این نظامِ خیر در وجود آگاه است ــ نخستین موجودِ مفارق پدید میآید که «عقل» نامیده میشود و تفاوت آن با «واجب» فقط امکان ذاتی و فقر وجودی و نیاز ماهویِ آن است. بدین ترتیب، نخستین صادر از مبدأ فیض (واجبالوجودِ بالذات) عقل است که منشأ صدور و پدیدآمدن مراتب بعدیِ نظام خلقت است. سبب صدور موجودات از واجبالوجودْ خوداندیشیِ خداوند، و نیز اندیشیدن او (= علم او) به نظامِ بهترین در وجود کلِ عالَم است (ابنسینا، الشفاء، ۴۰۲-۴۰۳، النجاة، ۴۴۸؛ نیز نک : ه د، ۴ / ۱۶).
نکتهای که به اجمال بدان اشاره شد، همان است که در اصطلاح حکمای دورۀ اسلامی به «عنایت» تعبیر میشود و به همین جهت واجبالوجود را فاعل بالعنایة نیز میخوانند. آفرینشْ محصول علمِ عناییِ خداوند است، بیآنکه قصد و غرضی در کار باشد؛ زیرا هر موجودی که در پی قصد و غرض و اولویتی باشد، نیازمند و ناقص است و چنین چیزی با غنای ذاتی واجبالوجود و کمال مطلق او سازگار نیست. او خود مقصد و غایت همۀ کائنات است که به سوی او رهسپارند و پدیدآرندۀ خود را طلب میکنند. فعلِ واجب تعالى از نوعِ جود و بخشش است و در این جود و بخشش هیچگونه غرض و قصدی در کار نیست، وگرنه خداوند جواد مطلق و بخشندۀ حقیقی نخواهد بود، بلکه جود و بخشش او قسمی معامله و سوداگری خواهدشد (ابنسینا، الاشارات ... ، ۳ / ۱۴۹-۱۵۱).
حکمای اسلامی با رعایت قاعدۀ «الواحد ... » و با توجه به نکاتی که گفته شد، به ترتیب از پیدایش عقول و نفوس و افلاک و عناصر و پس از آنها از پدید آمدن موجودات عالم کون و فساد (حوزۀ طبیعت) سخن گفته و بدینسان طرحی از نظام آفرینش به دست دادهاند که از یک سو نزد مشائیان، هماهنگ با فلسفۀ نوافلاطونی و هیئت ارسطویی بطلمیوسی است، و از سوی دیگر در حکمت متعالیۀ ملاصدرا، همانند هرمی است که رأس آن نقطۀ وحدت حقیقی است و مراتب هستی با رعایت اشرف و اخس و رابطۀ طولیِ میان مراتب (یعنی افاضه و استفاضه) تا قاعدۀ هرم، که عالم ماده است، ادامه پیدا میکند (ابنسینا، الشفاء، ۴۰۲-۴۱۲).
بر این اساس، طرح کلیِ نظام آفرینش چنین است که از مبدأ نخستین ــ که از همه جهت یگانه و بسیط است و هیچگونه کثرتی در او نیست ــ جز یک چیز نمیتوانست به وجود آید و یا صادر شود. صادرِ اول یا نخستین معلولِ خداوند امری واحد، و جوهری مجرد از ماده است که عقل نامیده میشود. عقل اول با اینکه واحد است، منشأ کثرات بعدی است؛ بدین معنی که از تعقل او نسبت به مبدأ و نسبت به خود، جهات کثرت پدید میآید که هر جهت منشأ صدور موجودی دیگر میشود. از عقل اول بر اثر تعقل دربارۀ مبدأ به عنوان واجبالوجود بالذات، عقل دیگری صادر میشود؛ و بر اثر تعقل و آگاهی نسبت به خود به عنوان ممکنالوجود و واجبالوجود بالغیر، ماده و صورت فلک اول (فلکالافلاک) نشئت میگیرد که صورت آن همان نفسِ فلکی است.
از عقل اول، عقل دوم، و از عقل دوم، عقل سوم پدید میآید و این پدید آمدن یا صدور، یعنی این جریان صدور و یا روندِ فیضان، تا عقل دهم ادامه مییابد تا اینکه ۱۰ عقل و ۹ فلک و نفوس فلکی حاصل گردند (همان، فصلهای ۴ و ۵). البته منحصر کردن شمارۀ عقول به ۱۰، متناسب با هیئت ارسطویی ـ بطلمیوسی است که مطابق آن، شمار زمین و ۷ فلک گردنده و فلک ثوابت و فلکالافلاک مجموعاً ۱۰ است. عقل دهم یا عقل فعال آخرین عقل از عقول دهگانه است و در عالم ماده تأثیر مستقیم دارد و مدیر و مدبر عالم تحت قمر است. عقل فعال که واهبالصُوَر نیز نامیده میشود، از یک جهت سبب وجود نفوس ارضی، و از جهت دیگر به وساطت افلاک، پدیدآرندۀ عناصر چهارگانه و پیدایش مرکباتِ عالم کون و فساد است، و افاضۀ صورِ موجودات مادی به هیولای اولى از ناحیۀ او ست: «عقل فعال کدخدای عالم عنصری است و هیولای مشترک و صور آن و نفوس ما جمله از این عقل است؛ و علوم ما که در خویشتن بدو حاصل توانیم کرد؛ پس، وجود آن هم از این عقل است؛ و اما ما را از قوت به فعل آرد و نسبت او با نفوس ما همچون نسبت آفتاب است با بصر» (سهروردی، «پرتونامه»، ۵۴؛ فارابی، آراء ... ، ۱۹-۲۰؛ نصیرالدین، ۳ / ۲۴۳ بب ).
طرحی که از چگونگی صدور نظام خلقت ارائه شد، از آنِ فلاسفۀ مشائی است. اگرچه شیخ اشراق (سهروردی) و صدرالمتألهین (صدرالدین شیرازی) اجمالاً طرح یادشده را پذیرفتهاند: العوالم عند الحکماء ثلاثة: عالم العقول و عالم النفوس و عالم الاجرام (سهروردی، رسالة ... ، ۲۷۰)؛ اما تفاوتهایی در جزئیات جهانبینی آنها وجود دارد که نباید نادیده گرفته شود. چنانکه گفته شد، مبنای جهانبینی مشائیان تقسیم موجودات به واجب و ممکن است، اما شیخ اشراق، با تقسیم موجودات به نور و ظلمت، از مشائیان جدا میشود. بر اساس این تقسیم و از این دیدگاه، کلِ عالم به عنوان جریان واحدی از فیضان و تشعشع تلقی میشود، و بدینترتیب، نظام هستی به صورتی یکپارچه و پیوسته جلوه میکند که تفاوتهای درونی آن جز به شدت و ضعفِ مبتنی بر قرب و بُعد نیست. در این جریان واحد که از لحاظ دوری و نزدیکی به مبدأ، یعنی نورالانوار، شدت و ضعف میپذیرد، به هر مرتبه نامی ــ مانند انوار قاهره، انوار مدبره، صور مثالی، برازخ عُلْوی و برازخ سُفْلی ــ داده میشود که در عین کثرت، از وحدت و پیوستگی و انسجام باطنی برخوردارند؛ یعنی مراتب انوار، گسترش و بسط همان حقیقت نوریۀ واحدی است که به عنوان نورالانوار و سرچشمۀ ازلی نور تلقی میشود. در نگاه شیخ اشراق، بر پیکرۀ کل عالَم، وحدت و پیوستگی حکمفرما ست، اما وحدتی که با قسمی کثرت همراه است، یعنی کثرتِ مراتب شدید و ضعیفِ همان حقیقتِ بسیط یگانهای که به نور تعبیر میشود. پیدا ست که برای اشاره به چنین حقیقتی و تفهیم چنین نگاهی، واژۀ نور و مراتب تشعشع نور مناسبترین واژه است، زیرا نور در عین وحدت و بساطت، دارای درجات شدت و ضعف و کمال و نقص است و مراتب نور با یکدیگر تباین ذاتی ندارند ــ از این رو که تعریف نور، یعنی «ظاهر لنفسه و مظهر لغیره»، و خصوصیت ذاتی نور، یعنی ظهور و وضوح و حضور، دربارۀ همۀ مراتب آن صدق میکند ــ و تفاوت و اختلاف آنها تشکیکی، و میان آنها وحدت و پیوستگی است.
از نظر سهروردی، آفرینش، افاضه و اشراقی است از نورالانوار، و پدید آمدن مراتب هستی، گویی ظهور و تشعشعی است به نسبتهای گوناگون از سرچشمۀ نور ازل. نورالانوار «یک» است، هیچگاه تغییر نمیکند و از میان نمیرود. پرتو او همیشگی است و زیبایی و کمالش کاهش نمیپذیرد. از آنجا که از یکی، جز یکی صادر نمیشود، از نورالانوار نیز «که یکی است از همۀ وجوه»، مستقیماً و بیواسطه فقط یک نور مجرد پدید میآید که حکمای خسروانی از آن به بهمن تعبیر میکنند. نور اول پرتو نورالانوار است و تفاوت آن با نورالانوار، از جهت کمال و نقص و غنا و فقر و وجوب و امکان است. نور اولْ شکوه و عظمت نورالانوار را مشاهده میکند و نورالانوار بر او پرتو میافکند. از این نسبتِ میـان مشاهـده و اشـراق یا محبـت و قـهر ــ که تعیینکننده و بیانگر نحوۀ رابطۀ مراتب بالا با مراتب پایین در کـلِ نظـام هستی است ــ ذات دیگری به نـام نور دوم پدید میآید. همچنین از تکرار همین نسبتِ میان نور اول و دومْ نور سوم، و به همین ترتیب سایر انوار، در طول یکدیگر، بـه نحوی کـه بـا هـم رابطـۀ افـاضه و استفاضه دارنـد پدیـدار میشوند. بدینسان مراتب خلقت، ظهور و تشعشعی است که از نورالانوار آغاز میشود و به ظلمت ماده (= لانور) پایان مییابد (سهروردی، «حکمة»، ۱۲۵، ۱۳۸ بب ).
ردیف نورهای قاهر (انوار قاهره) همان است که فیلسوفان مشائی آنها را «عقول» نامیدهاند؛ با این تفاوت که سهروردی بر خلاف مشائیان شمار عقول یا انوار قاهره را منحصر در ۱۰ نمیداند، بلکه با تقسیم عقول به طولی و عَرْضی، شمار عقول را بیش از ۱۰ و ۲۰ و ۱۰۰ و ۲۰۰ میداند. به این ترتیب، سهروردی با وارد کردن عقول عرْضیه ــ یا ارباب انواع که تعبیر دیگری از مثل افلاطونی است ــ و همچنین افزودن عالَم مثال یا صور مثالی به مراتبِ هستی، طرحی دیگر از نظام آفرینش به دست میدهد که با طرح مشائیان متفاوت است.
نگاه سهروردی به جهان هستی و چگونگی آفرینش، بعدها به وسیلۀ صدرالدین شیرازی تکمیل، و به صورتی دقیقتر ارائه میشود. صدرالدین نور را رمزی از وجود تلقی میکند و مراتب شدت و ضعف نور را با مراتب تشکیکیِ حقیقت واحدۀ وجود منطبق میداند و از تکسّر و تکثّر وجود در نظام خلقت با تعبیرهای کثرت طولی و عرضی، کثرت در وحدت و وحدت در کثرت در صحنۀ خلقت و هرم هستی سخن میگوید. ملاصدرا بر آن است که نور و وجود از لحاظ بساطت و وضوح و بداهت و بینیازی از تعریف، و خیریت و مراتب شدت و ضعف و فقر و غنا با یکدیگر انطباق مییابند، زیرا حقیقت هر دو یکی است و بخشهای یکی همان بخشهای دیگری است و مغایرت میان آنها اختلافی لفظی است (صدرالدین، تعلیقات ... ، ۲۸۳). بدین ترتیب، در طرحی که سهروردی ارائه کرده بود، میتوان به جای نور، وجود را در نظر گرفت و تصویری از نظام هستی در پیش چشم داشت که مبتنی بر اصالت وجود و مراتب تشکیکی و کثرت طولی و عرضی آن است.
استناد به قاعدۀ «الواحد ... » و توضیح نظام آفرینش بر اساس آن و اعتقاد به وجود عقول و وساطت آنها در نظام هستی به عنوان واسطۀ فیض، یکی از موارد اختلاف فیلسوفان با متکلمان است. متکلمان اشعری و متشرعان به طور عام، بر آناند که نظریۀ صدور و قاعدۀ «الواحد ... »، به نحوی که فلاسفه میگویند، از یکسو، قدرت الٰهی را محدود میکند و باعث میشود که باری تعالى فاعلِ موجَب باشد، نه فاعلِ مختار؛ و از سوی دیگر، قاعدۀ یادشده اقتضا میکند که خداوند فقط خالقِ مباشر (بیواسطه) و فاعلِ حقیقی یک چیز (یعنی عقل اول) باشد و دیگر موجودات به وساطت عقل اول و از عقل اول صادر شوند، درحالیکه قدرت و فاعلیت خداوند محدود نیست و سلسلۀ عقول هیچگونه نقشی در روند خلقت و جریان آفرینش ندارند. قادر مطلق میتواند بدون وساطت عقول، هر چیزی را که اراده کند، بیافریند وهر چه در عالم پدید میآید، مستقیماً فعلِ او و خَلقِ او ست (فخرالدین، ۲ / ۵۰۱- ۵۰۸).
ابوالبرکات بغدادی از منتقدان نظریۀ مشائیان ضمن گزارش اجمالی عقیدۀ آنها، ایرادهای متکلمان را مطرح ساخته است. او درکتاب المعتبر چنین میگوید: قاعدۀ «الواحد» سخن درستی است که فیلسوفان مشائی نتایج غیر لازمی از آن میگیرند و آن را درست به کار نمیبرند؛ زیرا در آغاز میگویند: از مبدأ اول که واحد حقیقی است، جز موجودی واحد (عقل اول) صادر نمیشود، سپس، عقل اول را که خود واحد است، برای ۳ صدور دیگر ــ یعنی صدور عقل دوم و جِرم فلک اول و نفس مربوط به آن ــ مصدر قرار میدهند و با این کار قاعدهای را که خود وضع کردهاند، نقض میکنند؛ زیرا با التزام به قاعدۀ مذکور، ۳ صدور بعدی را از عقل اول ــ که خود نیز واحد است ــ چگونه میتوان توجیه کرد؟ به عبارت دیگر، اگر عقل اول در حقیقت واحد است، پس، نباید از آن نیز جز واحد صادر شود؛ و اگر واحد نیست و کثرتی در وجود خود دارد، پس، صدور آن از مبدأ نخستین نقض قاعدۀ مذکور خواهد بود. ایراد اصلی نظریۀ صدور و قاعدۀ «الواحد» این است که قدرت الٰهی را محدود میکند، زیرا نتیجۀ قـاعدۀ مذکور ــ به صورتی که مشائیان تـوضیح میدهند ــ این است که جریان صدور فقط در جهت طولیِ واحدی استمرار یابد، و به این ترتیب کثرت موجوداتی را که در عرض یکدیگرند و میان آنها رابطۀ علّی نیست، چگونه میتوان توجیه کرد؟ (نک : ه د، ابوالبرکات).
مآخذ
ابراهیمی دینانی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی در فلسفۀ اسلامی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ همو، حدود، ترجمۀ محمدمهدی فولادوند، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ همو، الشفاء، الٰهیات، به کوشش جرج قنواتی و سعید زائد، قاهره، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۰ م؛ همو، النجاة، به کوشش محییالدین صبری کردی، قاهره، ۱۳۳۱ ق / ۱۹۱۳ م؛ افنان، سهیل محسن، واژهنامۀ فلسفی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، به کوشش مرتضى مطهری، تهران، ۱۳۴۹ ش؛ تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، بیروت، ۱۹۹۶ م؛ جرجانی، علی، التعریفات، بیروت، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۶ م؛ سهروردی، یحیى، «الواح عمادی»، «پرتونامه»، مجموعۀ آثار فارسی، به کوشش سید حسین نصر، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ همو، «التلویحات»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ ش، ج ۱؛ همو، «حکمة الاشراق»، «رسالة فی اعتقاد الحکماء»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۷۲ ش، ج ۲؛ صدرالدین شیرازی، الاسفار، قم، مکتبة مصطفوی؛ همو، حواشی بر حکمة الاشراق یحیى سهروردی، چ سنگی، ۱۳۱۳ ق؛ همو، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلالالدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۴۶ ش؛ طباطبایی، محمدحسین، نهایة الحکمة، قم، ۱۳۶۲ ش؛ علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش حسنزادۀ آملی، قم، ۱۴۱۷ ق؛ غزالی، محمد، تهافت الفلاسفة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۳۹۲ ق / ۱۹۷۲ م؛ فارابی،آراء اهل المدینة الفاضلة، لیدن، ۱۹۶۴ م؛ همو، «الدعاوی القلبیة»، «رسالة فی اثبات المفارقات»، مجموعۀ رسائل، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۹ ق؛ فخرالدین رازی، المباحثات المشرقیة، تهران، ۱۴۱۱ ق؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقیمطلق، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ نصیرالدین طوسی، «شرح الاشارات و التنبیهات»، ضمن الاشارات و التنبیهات ابنسینا، تهران، ۱۳۷۸ ق.
صمد موحّد
IV. در ادیان
۱. مقدمه
موضوع خلق یا چگونگی آفرینش جهان در نظامهای دینی گوناگون از جمله موضوعات بنیادینی به شمار میرود که بستر اعتقادی لازم برای باورهای دینی دیگر در زمینههایی چون جایگاه و نقش انسان در هستی، آیینهای دینی (چرایی، چگونگی و اهمیت آنها)، نجاتشناسی و نیز فرجامشناسی را فراهم میآورد. در اغلب ادیان جهان، اعم از ابتدایی، باستانی و ادیان بزرگ، باورهای مربوط به چگونگی آفرینش جهان در قالب اسطورهای بنیادین بیان میشود که اصول اعتقادی مربوط به خلق جهان، توضیحات و تفسیرهای کلامی آن به شمار میآیند. محققان جدید این اسطورۀ آغازین را که باورمندان به آن، آن را روایتی کاملاً حقیقی از زمانی ازلی میدانند، «اسطورۀ کیهانزایی[۱]» میخوانند. اسطورههای کیهانزایی اسطورههایی محوریاند که در قالب بیانی نمادین آغاز جهان را توصیف میکنند و به توضیح این موضوع میپردازند که هستی چگونه به وجود آمد و چگونه در درون کلیت حقیقت ساختاری قطعی یافت. این اسطورهها آنگاه خود نقطۀ آغاز توالی اسطورههای دیگری را شکل میدهند که اصطلاحاً «اسطورههای خاستگاه[۲]» خوانده میشوند و رویدادهای شگفتآوری را که پس از آفرینش جهان روی دادهاند، روایت میکنند و در آنها چگونگیِ به وجود آمدن گیاهان، جانوران و انسان، یا چگونگی رخ نمودن پدیدههایی چون بیماری، مرگ، ازدواج، خانواده و جز آنها توصیف میشود.
به این ترتیب، اسطورههای کیهانزایی اصل و منشأ، و الگویی برای همۀ اسطورههای دیگرند، زیرا نقطۀ آغاز و مبدأ مطلق، آفرینشِ گیتی است و موجود بودن جهان، پیشفرضی در توضیح چگونگی ایجاد همۀ موجودات و امور دیگر شمرده میشود. اسطورههای خاستگاه نیز به نوبۀ خود، تداوم و تکمیل اسطورههای کیهانزایی به شمار میآیند، زیرا با توصیف رویدادهای پس از آفرینش نخستین، به تبیین منشأ و خاستگاه امور گوناگون بشری میپردازند. اینچنین است که این دو گونۀ اسطوره در کنار یکدیگر «تاریخ قدسی» یا «تاریخ آغازین» یک دین یا یک قوم را تشکیل میدهند، تاریخی که بهسبب تبیین چگونگی شکلگیری جهان، انسان، جامعه و دیگر امور، و نیز فراهمآوردن الگوهای نمونهای رفتار و توجیه فعالیتهای بشری، اهمیتی بنیادین دارد و تاریخ حقیقی در نظر گرفته میشود (الیاده، ۵۵-۵۷، نیز «اسطوره ... [۳]»، ١٤٠-١٤١؛ لانگ، «آفرینش ... [۴]»، ٣٦٨).
چنانکه گفته شد، اسطورههای کیهانزایی بیانی نمادین از چگونگی شکلگیری عالماند. باید در نظر داشت که بیانهای نمادین چندمعناییاند و در آنها مجموعهای از معانی در مراتب گوناگون در کنار هم عرضه میشوند. هرچند که در اینگونه بیانها عنصر عقلانی نیز وجود دارد، اما نباید آنها را به سطح عقلانیت فروکاست، زیرا در آنها دو وجه عقلانی و فراعقلانی در کنار هم حضور دارند. در واقع، بیانهای نمادین با داشتن چنین ویژگیهایی به توصیف و ارزشگذاری جهان پیرامون انسان میپردازند و در ضمن تبیین جایگاه او، امکان تعامل او را با جهان پیرامونش فراهم میآورند و افزون بر اینها، به بُعدی از حقیقت اشاره میکنند که ورای عوامل محیطی، و ورای بشر است و این همان قطب متعالی نماد، یعنی «امر قدسی[۵]» است.
نمادهایی که چنین مفاهیمی را در عالیترین مرتبۀ آن بیان میکنند، به ویژه در اسطورههای آفرینش یافت میشوند که به شیوهای نمادین به ازلیت، رازآلودگی، اطلاق، قدرت، اراده و غنای حقیقت اشاره دارند و با مرتبط ساختن اساسیترین امور حیات انسان و جامعه با یک فعل آغازین آفرینش، که در اسطوره ثبت شده است، جهتگیری کیهانی انسان، ادراک او از زمان و مکان، رابطۀ او با پدیدارهای مرتبط با آسمان همچون ایزدان، فرشتگان، دیوان و جز اینها، تعامل او با عوالم جانوری و گیاهی، داوری او دربارۀ دیگر انسانها، ارتباط او با نیروهایی که وجود او را در جهان تثبیت میکنند و بقای او را تداوم میبخشند، و نیز پیوند این ابعاد گوناگون با یکدیگر را شکل میدهند (همو، آلفا [۶]...٦، ١٧-١٩).
در اسطورههای کیهانزایی مادۀ اولیۀ جهان، تاریخ و ذهن تبدیل به عالمی جدید و نظامی قطعی میشود، یعنی آنکه در فرایند آفرینش، این عناصر تشخص و تمرکز مییابند و به صورت یا شکلی جدید با ساختاری خاص بیان میشوند. از اینرو، حکم غالب نظامِ آفریدهشده که در مراتب هستی نافذ است، امکانات تازهای را برای ظهور الگوهای جدید به وجود میآورد. این ویژگیِ سریان داشتن اسطورۀ کیهانزایی در همه چیز، این اسطوره را با آیینهای دینی، جهتگیری زمان و مکان، ساختارهای معماری، هنر و دیگر ابعاد حیات انسانی پیوند میدهد (همان، ٢٣-٢٤).
از بُعد آیینی میتوان گفت که با آنکه اسطورههای آفرینش الزاماً و مستقیماً به بیان آیینی نمیانجامند، اما آیینها اغلب به منزلۀ بازسازی یا به نمایش درآوردن دوبارۀ این اسطورهها، از طریق تأکید بر دوام و کارآمدی بنمایههای اصلی اسطورهاند و با این عملکرد خود ساختار معنایی و ارزشی خاصی را در فرهنگ تقویت میکنند. در واقع، جامعۀ دینی در آیین عبادی اصلی خود میکوشد تا بر دوام ساختار قدرتمندی تأکید کند که نظام هستی را احاطه کرده است و آن را منسجم نگاه میدارد. به بیان دیگر، آیینْ نشاندهندۀ بُعد وجودشناختیِ این نظام، و نشانۀ پذیرش آن است و از اینرو، فرد با مشارکت در آیین به دنبال بازآفرینی زمان ازلی و تکرار تنها رویداد حقیقی جهان، یعنی آفرینش است و به همین سبب است که فرد با شرکت در آیین، به خود حقیقی خود تبدیل میشود (الیاده، ۳۳-۳۵؛ لانگ، «آفرینش»، همانجا، آلفا، ٢٤؛ نیز نک : الیاده، «کیهان ...[۷] »، ۲۱-۲۳).
از سوی دیگر، بازنمایی یا به نمایش درآوردنِ آیینیِ اسطوره، مفهوم زمان را در جامعۀ دینی بنیان میگذارد و میان زمان مقدس و زمان نامقدس تمایز ایجاد میکند. درواقع، اعتبار و اهمیت اسطورۀ کیهانزایی زمان حقیقی یا قدسی را بنیان میگذارد که مؤثرترین زمان در حیات جامعه است و بازسازی این زمان مقدس، جامعه را قادر میسازد که در زمانی سهیم باشد که از نظر کیفی با زمان معمولی متفاوت است. به همین ترتیب، اسطورۀ کیهانزایی انسان را در مکانی در جهان قرار میدهد که عموماً مرکز جهان تصور میشود و این دارای دو بُعد نمادین و تجربی است: نمادین از آنرو که این اسطوره از طریق نمادها جایگاه مکانی انسان را از بُعد وجودشناختی تبیین میکند؛ و تجربی به آن سبب که فرد را در موقعیت جغرافیایی خاصی قرار میدهد که محل زندگی او و نیاکانش بوده است. افزون بر اینها، بیان هنری در جوامع دینی مختلف اغلب با آیینی مرتبط است و در ارتباط با اسطورۀ کیهانزایی شکل میگیرد و تعریف میشود و ارزش معنایی آن به ابزارهایی که در ساختن اشیاء هنری به کار میروند، و نیز شیوههای دقیقی که در به وجود آوردن این اشیاء مورد استفاده قرار میگیرند، تعمیم مییابد، چنانکه برای نمونه در جوامعِ بهاصطلاح ابتدایی، نقابها، رقصها و حرکتهای گوناگون هر یک به شیوهای جنبههای مختلف ساختار این اسطوره را مینمایانند (لانگ، «آفرینش»، همانجا، آلفا، ۲۳-۳۰؛ الیاده، همان، ۳۵، «الگوها ... [۸]»، ٣٩٤-٣٩٧).
۲. گونههای مختلف آفرینش بر اساس اسطورههای کیهانزایی
آ ـ آفرینش توسط خدایی متعالی
در اینگونه اسطورهها خلقت عالم به دست خدایی متعالی صورت میگیرد که در ادیان و فرهنگهای مختلف صفات و ویژگیهای متفاوتی به او نسبت داده میشود. با اینهمه، در بررسی کلی این اسطورهها میتوان به این نکتههای مشترک دست یافت: این خدای متعالی، عالِمِ کُل و قادر مطلق است و با واسطۀ علم مطلقش طرح آفرینش جهان را پی میریزد و با قدرت مطلقش ایجاد آن را محقق میکند؛ او پیش از آفرینش عالَم تنها ست و هیچ موجودی پیش از او وجود نداشته است. اصل وجود او نیز در پردهای پنهان است؛ خلقتِ عالَم به دست او عملی هشیارانه، عمدی و مبتنی بر نظم است و نمایشی از خرد و علم مطلق او ست. فعل آفرینش از آن روی صورت میگیرد که آفریننده در علم خود طرح پیشینی روشنی از آن دارد و بنابر این، جهان را از روی آزمون و خطا نمیآفریند؛ در عین حال، آفرینش هستی بیانی از اراده و هدف او ست و چگونگی آفرینش او، الگو و هدف خلقت را تعریف میکند. رابطۀ او با نظمِ آفریدهشده نیز جنبهای از ارادۀ آزاد او ست، زیرا به واسطۀ خلقت خود محدود نمیشود (لانگ، «آفرینش»، ۳۶۹، آلفا، ١٤٩-١٦٢). نمونههایی از اینگونه اسطورهها را میتوان در روایت آفرینش در ۳ دینِ یهودیت، مسیحیت و اسلام، و نیز در اسطورۀ آفرینش مزدایی یافت که در آنها خداوند قادر متعال بر اساس عِلم پیشینیِ خود، طرحی خاص و هدفی روشن، با اراده و قدرت خود جهان و همۀ اجزاء آن را خلق میکند و به سوی هدف و انجامی خاص پیش میبرد (نک : پیدایش، بابهای ۱-۲؛ اعراف / ۷ / ۵۴؛ یونس / ۱۰ / ۳؛ هود / ۱۱ / ۶؛ فرقان / ۲۵ / ۵۹؛ سجده / ۳۲ / ۴؛ ق / ۵۰ / ۳۸؛ حدید / ۵۷ / ۴؛ بندهش، ۳۳- ۳۸).
باید اشاره کرد که در اغلب چنین اسطورههایی، خدای آفریننده خدایی آسمانی است و این نمونهای از ارزشگذاری دینی در زمینۀ نمادگرایی آسمان را نشان میدهد. همچنین در غالب این اسطورهها، جهانِ آفریدهشده (یا دستکم هدف خدای خالق آن) جهانی کامل، بیعیبونقص و بهشتآسا ست، اما پیش از اتمامِ فعلِ آفرینش یا اندکی پس از آن، نظم مخلوق یا کمالِ بینقصِ جهان به سبب اشتباه یکی از مخلوقات یا مداخلۀ عاملی از بیرون از آفرینش (همچون حملۀ اهریمن در اسطورۀ آفرینش مزدایی) دستخوش تلاطم و بحران میشود و یا از میان میرود و به این ترتیب، شکاف یا انفصالی در اسطوره رخ میدهد. در برخی اسطورههای دیگر نیز، این انفصال موجب فاصله گرفتنِ خدای خالق از خلقت خود میشود (برای نمونه، نک : همان، ۵۱-۵۴، که در آن شرح حملۀ اهریمن به آفرینش اهورهمزدا و پیامدهای آن آمده است؛ نیز نک : لانگ، همان، ١١١-١١٢: اسطورۀ آفرینش مردمان دوگون در غرب افریقا که مفهوم پیدایش شر در هستی را با چنین الگویی شرح میدهد).
ب ـ آفرینش از طریق ظهور در زمین[۹]
در اینگونه اسطورهها، برخلاف روایت خلقت توسط یک خدای اعلای آسمانی، به نظر میرسد که آفرینش به واسطۀ نیروی درونی خودش در زیر زمین شکل میگیرد و نظام مخلوق به تدریج طی مراحل مداومی به ظهور میرسد و این شبیه تولد یا دگردیسی جهان از حالت جنینی به وضعیت رسیدگی و بلوغ آن است. در این روایتها که بیشتر در میان سرخپوستان آمریکای شمالی یافت میشود، سخن از پیدایش انسانها، جانوران و گیاهان در درون
زمین به میان میآید. این مخلوقات که نوعی زندگی جنینی یا اولیه در درون زمین دارند، مدتی را در اعماق آن بهسر میبرند، تا آنگاه که سطح زمین آمادۀ پذیرش آنان شود. سپس به انواع شیوهها (بر حسب تصادف یا با یاری موجودات دیگر) به سطح زمین راه مییابند و زندگی را در آنجا آغاز میکنند. به این ترتیب، نمادپردازی زمین یا بخشی از آن به عنوان منبع همۀ صورِ بالقوه، در این اسطورهها بسیار برجسته است و درست به همان ترتیب که میان خدای آفرینندۀ اعلى و آسمان تناظری وجود دارد، در اینجا نیز تناظری میان زمین و زنی که کودکی را به دنیا میآورد، نمایان است. در بسیاری از موارد، ظهور نظمِ آفریده، مشابه با رشد جنین در رحم مادر و بیرون آمدن آن در هنگام تولد است. در برخی از این اسطورهها، همچون اسطورۀ آفرینش قبیلۀ ناواهو[۱۰]، از سرخپوستان آمریکای شمالی، حرکت از مرحلهای پایینتر به مرحلهای بالاتر با اشتباه انسانهایی آغاز میشود که هنوز در زیرِ زمین زندگی میکنند، اما این اشتباهات تنها اموری به موازات یک حرکت رو به بالا در درون زمیناند. به هر روی، جهان زیرزمینی پیش از نظم مخلوق، آشفته است و موجوداتی که در آن سکونت دارند، بیشکل یا بیثباتاند و یا به اعمال غیراخلاقی دست میزنند. اما این آشفتگی و بینظمی ظاهری به سوی شکل قطعی نظم در حرکت است؛ نظمی که در هر یک از این صورتها موجود است، نه آنکه تحمیل نظمی از بیرون باشد.
از سوی دیگر، اسطورۀ ظهور در زمین متناظر با رویش دانه در زمین است و در این تناظر، خودبهخود دو مفهوم باروری و مرگ نیز مطرح میشود، یعنی آنکه دانه باید بمیرد تا بتواند دوباره زاده شود و بالقوه بودن خود را بالفعل کند. این نمادگرایی به نوبۀ خود در گسترۀ وسیعی از آیینهای تدفین دیده میشود که در آنها فرد به امید دوباره زاده شدن از زمین، در درون آن به خاک سپرده میشود، یا آنکه زمین مخزن نگاهدارندۀ نیاکانی در نظر گرفته میشود که نسلهای جدید از آن به وجود میآیند. به هر روی، اسطورههای ظهور نیروی بالقوۀ موجود در زمین به عنوان مخزن، همۀ صور حیات را به نمایش میگذارند (ارداز، ۱۵۵- ۱۵۹، ۱۷۹-۱۸۵؛ روث، ٥٠٢-٥٠٣؛ لانگ، آلفا، ٣٨-٣٩, ٤٧-٥٢، «آفرینش»، همانجا).
پ ـ آفرینش توسط والدین کیهانی
در اینگونه اسطورهها، جهان زادۀ پدر و مادری آغازین به شمار میآید که به ترتیب نماد آسمان و زمیناند. این زوج کیهانی اغلب در مرحلهای متأخر از فرایند آفرینش ظاهر میشوند و پیش از ظهور آنان گونهای از آشفتگی وجود دارد که به نوبۀ خود بیانی نمادین از نوعی تعیّنیافتگی اولیۀ وجود یا حقیقت است. این پدر و مادرِ آغازین اغلب در شکلی از همآغوشی توصیف میشوند که خود رمزی از دوجنسی[۱۱] بودن و بنا بر این، رمزی از کمال و تمامیت است و در آن، این زوج اساساً ساکت، بیتحرک و آرام، و نسبت به این بههمپیوستگی بهظاهر بیواکنشاند. آنها عموماً از وجود فرزندان خود بیخبرند و این نیز خود رمزی از بینیازی کمال نسبت به آفریدگان خود است. فرزندان والدین کیهانی برخلافِ آنها نمادی از فعلیت، تکثر و تخصیصپذیریاند و حقایق مجسم را مینمایانند. جدایی این زوج نیز گسست دیگری در اسطوره است که اغلب به دست فرزندان آنان صورت میگیرد، زیرا در فضای محدود میان بدن آن دو محبوساند و به فضای بیشتر و روشنایی نیاز دارند. در برخی اسطورهها نیز در نتیجۀ این جدایی، نبردی میان والدین و فرزندان آنان رخ میدهد.
مفهوم دیگری که در این اسطورهها نهان است، جستوجوی معرفت و جهتگیری متفاوت در فضا ست. پس از جدایی والدین، ایزدانِ کماهمیتترِ مربوط به نمادگرایی خورشیدی امر آفرینش را در دست میگیرند. در این حال، باید خورشید و نور را بیانی از اشتیاق برای بشری شدن و معرفت فرهنگی، در برابر اشکال انفعالی و ساکن اتحاد والدین کیهانی به شمار آورد. از این به بعد اسطوره بیان میکند که چگونه صور گوناگون دانش فرهنگی توسط فرزندان این والدین برای بشر به ارمغان آورده شد؛ فرزندانی که خود مسبب جدایی آنها بودهاند. به این ترتیب، جدایی والدین کیهانی نشانۀ آغاز نظم کیهانی جدیدی است که به فنون، صنعتها و دانش فرهنگی اختصاص دارد (همو، آلفا، ٦٤ ff.).
نمونههایی از اینگونه اسطورهها را میتوان در بینالنهرین باستان، در میان سومریان یافت که بر این باور بودند که در آغاز از میـان دریـای اولیـۀ «نَم ـ مو» زوج «اَن» (آسمـان) و «کـی» (زمین) شکل گرفتند که به هم پیوسته بودند و از ازدواج آن دو اِنلیل (هوا) به وجود آمد که آنها را از یکدیگر جدا ساخت. آنگاه به تدریج گیتی شکل گرفت و جانوران، گیاهان و انسان بر روی زمین به وجود آمدند (کرامر، ۷۰-۷۱). بنا بر اسطورۀ بابلی که در متن مشهور به «اِنوما الیش» آمده است، نیز در آغاز تنها زوج کیهانی اَپسو (آبهای شیرین) و تیامَت (آبهای شور) وجود داشتند که از پیوند آن دو ایزدان متعددی به وجود آمدند. اما این زوج نخستین در طی ماجراهایی با فرزندان خود درگیر شدند و سرانجام، در نبردی که میان سپاه تیامت با مَردوک (نوادۀ او) درگرفت، مردوک به پیروزی رسید، پادشاهی عالم را در دست گرفت و به آفرینش اجزاء گوناگون جهان پرداخت (هوک، ۴۶-۵۰؛ «اسطورهها ... [۱۲]»، ٢٣٣ ff.؛ هایدل، ٣-١٠, ١٨ ff.). به همین ترتیب، بر اساس اسطورۀ آفرینش شینتویی در ژاپن، نخستین زوج کیهانی از درون اقیانوس گلآلودی که در تاریکی واقع است، شکل گرفتند و به نوبۀ خود زوجهای دیگری را به وجود آوردند تا سرانجام نوبت به زوج ایزاناگی (نرینه) و ایزانامی (مادینه) رسید که جهان را به شکل کنونی آن آفریدند (آنهزاکی، ٢٤-٢٥؛ اسپرول، ١٢١-١٢٤). در اسطورۀ آفرینش هلیوپولیسی در مصر باستان نیز آتوم، خدای خورشیدی، که خود بر فراز پشتهای که از میان آبهای آغازین برآمده است، نخست شو (جوّ) و تفنوت (رطوبت) را به وجود میآورد که از ازدواج آنان زوج کیهانی نوت (آسمان، مادینه) و گِب (زمین، نرینه) حاصل میشوند. اینان نیز پس از آنکه به دست شو از هم جدا شدند، به نوبۀ خود ایزدان دیگر و جهان را به وجود میآورند (گاهلین، ٥١؛ بارنت، ٥٠-٥٣).
ت ـ آفرینش از تخم کیهانی
در روایتی که اینگونه اسطورهها به دست میدهند، جهان به شیوههای گوناگون از یک تخم کیهانی به وجود میآید که نماد تمامیتی است که همۀ هستی از آن نشئت میگیرد و همچون رحِمی است که همۀ بذرهای آفرینش را بالقوه در خود دارد. به بیان دیگر، در درون این تخم همۀ امکانات آفرینشی کامل موجود است و ازاینرو، تخم کیهانی نه تنها رمزی از آغاز حیات، بلکه نمادی از زایندگی، تولد دوباره و زندگی جدید نیز به شمار میرود.
اما این تخم نیز در بسیاری از اسطورهها خود برآمده از درون دریا، آب یا آشفتگی اولیهای است که رمزی از وضعیت تعیّننیافتۀ هستی، و مرحلۀ پیش از تخصیصیافتگی، به ویژه تخصیص جنسیتی است. آشفتگی اولیه همچنین نمادی از بینظمی[۱۳] است که در فرایند آفرینش به تدریج و طی مراحلی نظم[۱۴] از درون آن شکل میگیرد و منجر به ایجاد هستی میشود، در عین آنکه خود همواره به همان حالتِ بیشکل و بینظم اولیه در حاشیۀ کیهان باقی میماند و همواره آن را به نابودی تهدید میکند. به این ترتیب، در اسطورههای کیهانزاییِ مرتبط با تخم کیهانی، بنمایههای مختلفی چون آب، دریا، تخم اولیه، تمایز جنسیتی در درون تخم، باروری و زایندگی، تعیّن یافتن تدریجی، و تقابل بینظمی و نظم به روشنی به چشم میآیند. نمونههای اینگونه اسطورهها را میتوان در توصیفهای «شَتَهپَتهَه برهمَنه» و اوپانیشادهای «چاندوگیه» و «کِنه» از چگونگی شکلگیری عالم یافت که در آنها در نخستین مراحل ایجاد جهان، تخمی کیهانی از درون آبهای اولیه ظاهر میشود (اسپرول، ١٨٤-١٨٩؛ «کتابی ... [۱۵]»، ۶۵-۶۶؛ لانگ، آلفا، ١٠٩-١١٧, ١٢٣-١٢٤, ١٢٦-١٢٨، که مضامین مشابهی را در اسطورههای اورفئوسی و چینی آورده است).
ث ـ آفرینش توسط غواص زمین[۱۶]
در نمونههای متعددی از این اسطورهها که در میان قبایل مختلف سرخپوستان آمریکای شمالی، ساکنان کهن اروپای مرکزی، بوداییان آسیای میانه و اقوام دیگر رواج داشته است، روایت میشود که چگونه موجودی خاص (که طیف متنوعی از جانوران تا بودهیستوهها و دستیاران آنها را در بر میگیرد) به درون تنها اقیانوس موجودِ ازلی فرو میرود و از کف آن مقداری خاک را بالا میآورد، که به منزلۀ مادّۀ اولیۀ عالم است. آنگاه این خاک به دست همان موجود یا خدا بر سطح آبهای آغازین گسترده میشود و زمین را به شکل کنونی آن به وجود میآورد و پس از آن، موجودات گوناگون و انسانها به شیوههای مختلف بر آن آفریده میشوند. به این ترتیب، دو عنصر مهم در اینگونه اسطورهها قابل شناسایی است: یکی بنمایۀ آبهای کیهانی، که معرف آبهای تعیّننیافتهای است که پیش از ایجاد عالم وجود داشتهاند؛ دیگری حیوانی که به درون این آبها فرو میرود تا پارهای خاک یا گِل را بیرون بیاورد. اهمیت این جانور بهویژه از آن رو ست که پیش از ظهور عالم و انسان وجود داشته است و در موارد متعدد همکار خدا در امر آفرینش به شمار میآید. گاه نیز میان این موجود و خدا در مراحل بعدی تقابلی روی میدهد (نک : لانگ، «آفرینش»، ٣٧٠، آلفا، ١٨٨ ff.؛ روث، ٤٩٨-٥٠٠).
۳. گونههای مختلف آفرینش بر اساس باورهای الٰهیاتی و عرفانی
چنانکه پیشتر اشاره شد، در ادیان بزرگ افزون بر روایتهای اسطورهای، باورهای الٰهیاتی و عرفانی نیز وجود دارد که مبنای جهانشناسی دینی قرار میگیرد و پیوند نزدیکی با نجاتشناسی و فرجامشناسی هر دین دارد. اینگونه باورها را در ۳ مقوله میتوان جای داد:
آ ـ آفرینش مبتنی بر خلق[۱۷]
بر اساس اینگونه روایتها، خدا جهان را یا با اندیشیدن به آن و یا با گفتن نام اجزاء آن میآفریند. در غالب این باورها، آفرینش جهان از هیچ صورت میگیرد و خدا در ایجاد آن تنها بر علم، اراده و قدرت خود متکی است و به دستیاری هیچ موجود دیگری نیاز ندارد. درواقع، در این نوع نگاه به هستی، پیش از وجود خدا و یا در کنار آن، هیچ وجود دیگری تصور نمیشود. او ست که به تنهایی کار خلق عالم را به پیش میبرد و آن را مطابق با هدف خاصی که برای آن در نظر دارد، میآفریند. از نمونههای اینگونه روایتها میتوان به شرح آفرینش عالم، چنانکه در راستکیشی یهودی، مسیحی، اسلام و مزدایی آمده است، اشاره کرد (نک : بخشهای پیشینِ همین مقاله).
بر اساس برخی باورهای دیگر دربارۀ چگونگی فرایند خلقت، خدا جهان را با استفاده از مادهای آغازین میآفریند، مادهای که در طی این فرایند تغییر و تحول مییابد، متعیّن میشود و صور گوناگون هستی را به وجود میآورد. نمونهای از این دیدگاهها در نظریات فیلسوفان قدیم یونان یافت میشود که به وجود مادۀ ازلیِ از پیش موجود یا هیولى باور داشتند که بدون شکل و صورت بوده، و خداوند عالم را از آن آفریده است (نک : پیترز، ٨٨-٩١). جهانبینی رامانوجه، حکیم هندوی وابسته به مکتب ادویته را نیز شاید بتوان نمونۀ دیگری از اینگونه باورها بهشمار آورد. وی دربارۀ آفرینش عالم توسط برهمن بر این باور بود که ارواح و موجودات متکثّر جهان، پیش از آفرینش به صورت نامحسوس و بیتمایز در برهمن حضور داشتند و در جریان آفرینش، محسوس و متمایز گشتند و نام و صورت یافتند. او در تعبیری دیگر چنین بیان میکند که برهمن واحد نامتکثّر، خود را تعیّن بخشید و بی یاریِ هیچ عامل دیگری جهان را از درون خود ظاهر ساخت و موجودات گوناگون را به وجود آورد (نک : محمودی، ۱۱۳-۱۱۴، ۲۵۱-۲۶۰؛ داسگوپتا، III / ١٩٥-٢٠١؛ هیریانه، ٣٩٨-٤۱۰).
ب ـ آفرینش مبتنی بر فیضان یا صدور[۱۸]
در چنین جهانبینیهایی پیدایش و ایجاد عالم نتیجۀ صدور یا فیضان اصلی واحد به شمار میآید که خود ورای وجود است، یعنی آنکه از شدت اطلاق، صفت وجود را نیز نمیتوان دربارۀ آن به کار برد. نمونۀ شاخص اینگونه جهانبینی در آراء افلوطین دیده میشود که بهویژه در انئاد او آمده است. به باور افلوطین، پُری، سرشاری و غنای احد یا همان اصل واحد موجب سرریز شدن و فیضان آن میشود، بی آنکه در او نقصی به وجود آورد یا به سکون او خدشهای وارد سازد. این فیضان به نوبۀ خود، نخست موجب به وجود آمدن عقل و سپس نفس میگردد و پس از آن، دیگر مراتب هستی را با تمام جزئیات ایجاد میکند. بدیهی است که بر اساس این دیدگاه، هر صادری که به منبع فیض نزدیکتر باشد، بهرۀ بیشتری از هستی دارد و هرچه از احد دورتر میشود، دستخوش تعیّن و محدودیت بیشتری میگردد (نک : آرمسترانگ، ٢٧-٤١).
نمونۀ دیگری از اینگونه جهانبینی، هستیشناسیِ عرفانیِ ابنعربی است که مبتنی بر پیدایش عالم به سبب تجلی ذات حق است و در آن، ذات یگانۀ مطلق در سلسلهای از تجلیات ظهور میکند، تنزل و تعیّن مییابد و از اجمال به تفصیل میگراید. در جریان این تجلیات که به ترتیب «فیض اقدس» (تجلی ذات بر ذات و ایجاد صور علمیۀ موجودات در علم حق) و «فیض مقدس» (تجلی اسمائی و از علم به عین آمدن موجودات و ظهور آنها در علم عین) خوانده میشوند، مراتب مختلف هستی تعیّن میپذیرد و شکل میگیرد و به این ترتیب، در نتیجۀ تنزلهای پیدرپی، عوالم پنجگانۀ وجود یا «حضرات خمس» به وجود میآیند (نک : چیتیک، ٩٨ ff.؛ نیز نک : ه د، تجلی؛ حضرات خمس).
جهانشناسی عرفانی قبّاله (عرفان یهودی) و روایت آن از آفرینش عالم را، چنانکه در کتاب زوهر[۱۹] آمده است، نیز میتوان نمونۀ دیگری از کیهانزاییهای مبتنی بر صدور و تجلی دانست. در این کتاب دربارۀ صدور کثرت از وحدت گفته میشود که ذات لایُدرک و لایوصفِ خداوند یا اِن ـ سوف[۲۰] که غیبالغیوب و ورای هرگونه تصور است، در طی صدورها یا تجلیات پیدرپی در قالب «سِفیروت» (جمع سِفیره) یا صفات خداوند متعیّن میشود و هستی را به وجود میآورد. سفیرههای دهگانه، که برخی از آنها نرینه و برخی دیگر مادینهاند، و نیز برخی از آنها نمایندۀ صفات جلالِ خداوند و برخی دیگر نمایندۀ صفات جمالِ اویند، همچنین با عنوان «مجاری نور» و «مراتب» نیز خوانده میشوند و به ترتیب نزولی چنیناند: کِتِر (دیهیم)، حوخمه (حکمت)، بینا (فهم)، حِسِد (عشق)، گِوورا (قدرت)، تیفِرِت (جمال)، نِصَح (پیروزی)، هُد (عظمت)، یِسود (بنیان)، و مَلخوت (سلطنت) یا شِخینا (حضور درونی). اینها که در ۳ گروه سهتایی جای میگیرند، سرانجام به ملخوت یا شخینا میرسند که معرف هماهنگی سفیرهها و حضور خداوند در تمام عالم است. کثرت سفیرهها تنها به غلبۀ کیفیتی خاص در هر یک از آنها باز میگردد، زیرا درواقع آنها در کیفیات و صفات هم سهیم، و با یکدیگر در ارتباطاند و یک کل واحد را تشکیل میدهند. تجلی اِن ـ سوف در سفیروت به ترتیب عوالم چهارگانۀ اَصیلوت (صدور)، بِریا (آفرینش)، یِصیرا (تکوین) و عَسییا (عمل) را ایجاد میکند و در جهان چهارم که عالم مادی است، منجر به آفرینش صور گوناگون موجودات میگردد. قلمرو سفیروت جهان اصیلوت (صدور) است، اما نفوذ آنها تا ۳ جهان دیگر که قلمرو واقعی فعالیت آنها ست، گسترش مییابد (شولم، ٦٢٣-٦٣٥؛ شایا، ٦١-٦٩).
پ ـ آفرینش مبتنی بر وهم[۲۱]
در این نوع نگاه به چگونگی پیدایش عالم، که در هستیشناسی برخی حکیمان هندویی، بهویژه شَنکَره یافت میشود، بروز و پیدایش هستی تنها در نتیجۀ ظهور دروغین و کاذب برهمن در اشکال متکثر و متنوع جهان بهشمار میآید. به تعبیر شنکره، برهمن تنها وجود حقیقی است و همۀ صور گوناگون و بیشمار موجودات در هستی، چیزی جز نمودهای وجود او نیستند که در تصورِ انسانْ حقیقی مینمایند، اما بهرهای از وجود حقیقی ندارند و این همان بازی شگفت مایا (توهم) است که بر زمینۀ جهل انسان یا اَویدیا عمل میکند. به بیان دیگر، موجودات متکثر جهانِ پدیداری، تنها نامها و واژگانی بدون هیچ مسمای حقیقیاند که در ذهن و اندیشۀ انسانْ حقیقی مینمایند، حال آنکه مایا موجب میشود که برهمن، بیآنکه خود دستخوش هیچ تغییر و تحولی شود، به صورت جهان متکثرِ محدود در قالب زمان، مکان و علیت ظاهر شود (نک : محمودی، ۲۴۵-۲۵۱؛ داسگوپتا، I / ٤٧٠-٤٧٤؛ هیریانه، ٣٥٢-٣٥٤, ٣٦٤-٣٦٥).
۴. اصلیترین مفاهیم و بنمایههای اسطورهای
با توجه به مباحث پیشگفته، اصلیترین مضامین و بنمایههایی را که در اسطورههای خلقت یافت میشود، میتوان چنین برشمرد:
آ ـ آغازین بودن
چنانکه پیشتر آمد، در برخی اسطورههای کیهانزایی به مادۀ آغازین بیتعیّنی چون آب، آشفتگی، غول کیهانی، تخم کیهانی و جز آنها اشاره میشود که جهان از تغییر و تحول آن به وجود میآید یا ساخته میشود. بهرغم آنکه همۀ این موارد نشاندهندۀ شکلنیافتگی و نیز همۀ امکانات بالقوۀ هستیاند، اما میان آبهای کیهانی و آشفتگی اولیه، و غول اولیه یا تخم کیهانی تفاوتی وجود دارد و آن این است که مورد دوم نوعی تعیّنیافتگی اولیه را نشان میدهد. درون تخم البته همچنان بیشکل، مبهم و جنینی است. موجود غولمانند نیز همۀ اشکال آشفتگی را در خود دارد و بیانگر این نکته است که آشفتگی همواره منفعل (همچون آب و دریا) نیست، بلکه گاه فعالانه در برابر آفرینش مقاومت میکند.
در مواردی که در اسطوره گفته میشود که خدای متعالی جهان را از هیچ آفرید و مادۀ اولیهای پیش از او وجود نداشت، تعیّنپذیری و شکلگیریِ هستی در ذهن و با کمک ارادۀ او صورت میگیرد و این امر به نوبۀ خود منجر به نتایج مشخصی در زمینۀ سرنوشت جهان و انسان میگردد، زیرا باور بر آن است که این وجود متعالی جهان را برای هدف خاصی خلق کرده است و آن را به سوی مقصد ویژهای به پیش میبرد. از این رو، او خود آفریننده، نگاهبان، پرورنده و نابودکنندۀ جهان است و پایان هستی در دست او ست و به این ترتیب، مادۀ آغازین هیچ نقشی در تعیین معنا و سرنوشت عالم ندارد (لانگ، «آفرینش»، ٣٦٩؛ برومیلی، ٨٠٢-٨٠٣).
ب ـ دوگانهگرایی و تقابل[۲۲]
پیشتر گفته شد که در بسیاری از اسطورههای آفرینش، فرایندِ گذر از یک مرحله و ورود به مرحلهای دیگر به سبب رخ نمودن نوعی خصومت میان موجودات جنینی در حال تحول، یا میان والدین کیهانی و فرزندانشان، یا میان دوقلوهایی که در یک تخم کیهانی قرار دارند، روی میدهد. حالت اول بیانگر نوعی جدایی میان موجودات اولیه و حرکت آنها به مرتبهای دیگر است. حالت دوم درگیری میان دو نسل از موجودات، تمایل فرزندان برای تعیین جایگاه خود و جهتگیری وجودی آنها در برابر انفعال والدین را نشان میدهد. وضعیت سوم نیز به آن سبب روی میدهد که یکی از دو همزاد میخواهد آفرینش جهان را در دست خود بگیرد و به همین سبب، رشد هماهنگ و متوازن در درون تخم یا رحم کیهانی را پیش از رسیدن به کمال و پختگی بر هم میزند. آفرینش همراه با اشتباه او آنگاه به نوبۀ خود ماهیت مبهم و دوپهلوی جهان و خاستگاه شرور را توضیح میدهد (همانجا). نمونۀ شاخص این حالت را میتوان در اسطورۀ آفرینش زُروانی دید که در آن، پس از آنکه اهورهمزدا و اهریمن در درون بطن زروان شکل گرفتند، اهریمن با آگاهی از نیت زروان در سپردن پادشاهی عالم به نخستین پسرش، شکم زروان را میشکافد و به بیرون میجهد و بهرغم میل باطنی زروان، پادشاهی عالم را در دست میگیرد (نک : زنر، زروان ... ، ٥٤-٧٩).
گونۀ دیگری از تقابل، برخورد میان وضعیت پیشین جهان و نظام جدیدی است که به واسطۀ خلقت شکل میگیرد. از آنجا که اسطورۀ کیهانزایی همواره بیانی از قدرت در شکلی از اشکال مختلف آن است، آفرینش را باید «در تقابل» یا «بر ضد» چیزی در نظر گرفت. در کلیترین شکل آن، در اسطورهها به این چیز با عنوان آشفتگی یا خلأ (تهیگی) اشاره میشود. از نظر تقدم و تأخر در زمان، مقصود از این «چیز» جهان قدیم یا نظامی است که پیش از برقراری نظم جدید وجود داشته است و برای آنکه این نظم جدید استقرار یابد، لازم است که نظام کهن از میان برود. این نابودی را میتوان به عنوان قدرت آفرینندۀ عمل در برابر سکونِ نظام پیشین، و یا تقابل میان دو شکل نظم در نظر گرفت. اسطورۀ کیهانزایی کوششی برای از میان برداشتن این تقابلها، و به وجود آوردن ساختار معنایی قطعی و روشن برای فرهنگ است، اما دستیابی به هماهنگی کامل به ندرت روی میدهد و مرکزیت و محوریتی که در اسطوره به یک ساختار با معنای خاص داده میشود، متضمن احتمال رخ نمودن تنش بیشتر میان این ساختار و دیگر ساختارهای واقعی یا محتملی است که در اسطوره به شکلی مبهم مطرح میشوند. افزون بر این، تهدید نظام کهنی که به ظاهر توسط آفرینش جدید از میان رفته بود، نیز همچنان باقی است و خطر بازگشت به آشفتگی همچنان وجود دارد و این وضعیتی است که در آن، معانی و نیروهای حیاتیِ زندگی فرهنگی بر سر دلایل بیاهمیت و جزئی از هم میپاشد. این تهدیدها و تقابلها اغلب در اسطوره قابل تشخیصاند و در پرتو اسطورۀ کیهانزایی آشکارتر میشوند (لانگ، آلفا، ٣٠-٣١).
پ ـ آفرینش و قربانی
در برخی اسطورهها سخن از قربانی شدن موجودی آغازین به میان میآید که منظور از آن نوعی فرایند تعیّنیافتنِ مادۀ بیتعیّن آغازین است، زیرا در بیان اسطورهای، قربانی شدن اینگونه موجودات به معنای تخریب تمامیت اولیه به منظور ایجاد اشکال و موجودات خاص است. در چنین مواردی باید به خاطر داشت که در هر حال، قربانی شدنِ این موجود آغازین نخستین مرحلۀ آفرینش نیست و نسبت به آن متأخر به شمار میآید. افزون بر این، از آنجا که این قربانی شدن منجر به ایجاد اجزاء مختلف جهان، طبقات اجتماعی یا چیزهای دیگر (همچون گونههای مختلف گیاهان) میشود، اسطورههای مربوط به آن را باید در شمار اسطورههای خاستگاه دانست که به امور پس از خلقت عالم میپردازند.
از سوی دیگر، به وجود آمدن چیزهای گوناگون بر اثر قربانی شدن این موجود اولیه نشان میدهد که او را باید منبع بزرگی از قدرت و امکانات بالقوۀ حیات به شمار آورد و کشته شدن او را باید نوعی توزیع دوبارۀ این قدرت در جهان دانست که به عوض انباشته شدنِ آن در یک موجود، موجب جریان یافتن آن در کل هستی میگردد. به بیان دیگر، اجزاء مختلف بدن موجود قربانیشده، تبدیل به منابع پایدار و حیاتبخش کیهان میشود. به این ترتیب، زندگی و مرگ دو روی یک سکهاند، زیرا بدون پراکندگی دوبارۀ نیروی قدسی، هیچگونه حیات فرهنگی امکانپذیر نیست و این توزیع دوباره نیز تنها از طریق مرگ موجودِ قربانیشونده میسر میگردد (همان، ٢٢٤، «آفرینش»، ٣٧٠-٣٧١).
از نمونههای اینگونه روایتهای اساطیری میتوان به «پوروشه سوکته» یا سرود پوروشه در ریگودا اشاره کرد که بر اساس آن پوروشه یا انسان آغازین قربانی میشود و از بخشهای مختلف بدن او طبقات گوناگون اجتماعی شکل میگیرد (نک : زنر، «متون ...[۲۳] »، ١٠-١١؛ «کتابی»، ١٩-٢٠). داستان گئومرته (کیومرث) یا نخستین انسانِ آفریدهشده بر روی زمین در دین مزدایی نیز نمونۀ دیگری از این اسطورهها ست که روایتهای مشابه آن در میان دیگر اقوام هندواروپایی نیز وجود داشته است. بنابر این اسطوره، هنگامی که کیومرث بر اثر حملۀ اهریمن به آفرینش اهورهمزدا بیمار شد، بر زمین افتاد و جان داد و از اجزاء مختلف بدن او فلزات گوناگون بر روی زمین به وجود آمدند و از نطفۀ او که بر زمین ریخته بود، پس از ۴۰ سال گیاه ریواسی رویید که از آن مشی و مشیانه، نخستین زوج انسانی به وجود آمدند (نک : بندهش، ۵۱-۵۳، ۶۵-۶۶؛ دوشنگیمن، ۴۹-۵۳؛ کریستنسن، ۴۲-۵۵؛ لینکلن، ١٢٦-١٢٨). نمونۀ دیگر این اسطورهها نیز روایت قربانی شدن ایزدبانویی به نام هَینووِله[۲۴] در میان مردمان سرام، در شرق اندونزی است که بر اساس آن، پس از رخ دادن ماجراهایی که منجر به کشته شدن هینووله میگردد، از پراکنده گشتن و مدفون شدن اجزاء بدن او در زمین، انواع گیاهان سودمند به وجود میآید (لانگ، آلفا، ٢٢٤-٢٢٩؛ اسپرول، ٣٢٧-٣٢٩).
مآخذ
الیاده، میرچا، اسطوره و واقعیت، ترجمۀ مانی صالحی علامه، تهران، ۱۳۹۳ ش؛ ارداز، ریچارد و آلفونسو اریتز، اسطورهها و افسانههای سرخپوستان آمریکا، ترجمۀ ابوالقاسم اسماعیلپور، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ دوشنگیمن، ژ.، اورمزد و اهریمن، ترجمۀ عباس باقری، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ عهد عتیق؛ قرآن کریم؛ کرامر، س. ن.، الواح سومری، ترجمۀ داوود رسایی، تهـران، ۱۳۸۵ ش؛ کریستنسن، آرتـور، نمونههای نخستین انسان و نخستین شهریار، ترجمۀ ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ محمودی، ابوالفضل، مشرق در دو افق، قم، ۱۳۹۲ ش؛ هوک، ساموئل هنری، اساطیر خاورمیانه، ترجمۀ علیاصغر بهرامی و فرنگیس مزداپور، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ نیز:
Anesaki, M., History of Japanese Religion, Tokyo, ١٩٧٧; Armstrong, A. H., Plotinus, London, ١٩٥٣; Barnett, M., Gods and Myths of Ancient Egypt, Leicester (UK), ١٩٩٦; Bromiley, G. W., «Creator», The International Standard Bible Encyclopedia, ed. id, Michigan, ١٩٧٩, vol. I; Chittick, W. C., The Sufi Path of Knowledge, New York, ١٩٨٩; Dasgupta, S., A History of Indian Philosophy, Cambridge, ١٩٦٩; Eliade, M., «Cosmogonic Myth and Sacred History», Sacred Narrative, Readings in the Theory of Myth, ed. A. Dundes, Berkeley etc., ١٩٨٤; id, Cosmos and History, tr. W. R. Trask, New York, ١٩٥٩; id, Patterns in Comparative Religion, tr. R. Sheed, London, ١٩٧١; Gahlin, L., The Myths and Mythology of Ancient Egypt, London, ٢٠٠٣; Heidel, A., The Babylonian Genesis, Chicago, ١٩٦٣; Hiriyanna, M., Outlines of Indian Philosophy, Bombay, ١٩٧٣; Lincoln, B., «The Indo-European Myth of Creation», History of Religions, ١٩٧٥, vol. XV, no. ٢; Long, Ch., Alpha: The Myths of Creation, New York, ١٩٦٣; id, «Creation», Britannica, macropaedia, ١٩٨٩, vol. XVII; Myths from Mesopotamia, tr. and notes S. Dalley, Oxford, ١٩٩٠; Peters, F. E., Greek Philosophical Terms, New York, ١٩٦٧; Rooth, A. B., «The Creation Myths of the North American Indians», Anthropos, ١٩٥٧, vol. LII, no. ٣-٤; Schaya, L., The Universal Meaning of the Kabbalah, tr. N. Pearson, Princeton, ١٩٧١; Scholem, G., «Kabbalah», Encyclopaedia Judaica, ed. F. Skolnik, New York, ٢٠٠٧, vol. XI; A Source Book in Indian Philosophy, ed. S. Radhakrishnan and C. A. Moore, Princeton, ١٩٥٧; Sproul, B. C., Primal Myths: Creation Myths around the World, New York, ١٩٧٩; Zaehner, R. C., Hindu Scriptures, London, ١٩٩٢; id, Zurvan, a Zoroastrian Dilemma, Oxford, ١٩٥٥.
فاطمه لاجوردی