دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٩٤٦ - ابن حزم، ابومحمد
ابن حزم، ابومحمد
نویسنده (ها) : شرف الدین خراسانی
آخرین بروز رسانی : دوشنبه ١٩ خرداد ١٣٩٩ تاریخچه مقاله
اِبْنِ حَزْم، ابومحمد علی بن احمد بن سعيد، فقيه، محدث، فيلسوف، عالم اديان و مذاهب، اديب و شاعر و يكی از درخشانترين چهرههای فرهنگ اسلامی در اندلس (۳۸۴-۴۵۶ ق/ ۹۹۴-۱۰۶۴ م).
زندگی و سرگذشت
وی بنابر گواهی خودش در شهر قرطبه در اندلس چشم به جهان گشود. نياكان وی از ساكنان قريهای به نام منته ليشَم [۱]در اونبه در ناحيۀ لَبْلَه [۲]در غرب اندلس بودهاند، اما پدرانش در شهر قرطبه میزيستهاند. گفته میشود كه جدّ اعلايش ايرانی و از بردگان آزاد شدۀ يزيد بن ابی سفيان، برادر معاويه بوده است (ابن صاعد، ۷۵). بنابر نوشتۀ ابن بسام معاصرانش ابن حزم را «از نسبی ناشناخته و بیريشه و جدّ نزديكش را نومسلمان میدانستهاند» ۱(۱)/ ۱۴۲). شهرت خاندان وی با پدرش آغاز میشود. پدرش و وی در يكی از بحرانیترين و پرآشوبترين دورانهای تاريخ اندلس میزيستهاند، كه همزمان با پايان خلافت امويـان و فروپـاشی وحدت جغرافيايی ـ سياسی اندلس و آغاز آشفتگی و انحطاط بوده است (نک : ابنحزم، خاندان). پدر ابنحزم اهل علم و ادب و از دولتمردان زمان بهشمار میرفته است. وی در زمان فرمانروايی ابوعامر ملقّب به المنصور (۳۶۶- ۳۹۲ ق/ ۹۷۶-۱۰۰۲ م) يكی از وزيران وی بوده است. ابن حزم دوران كودكی و نوجوانی را در رفاه و آسايش خانۀ پدری و بنابر گفته خود در دامان زنان گذرانيد و از ايشان بسيار چيزها، از جمله خط و خواندن قرآن آموخت و با خلقيات و رفتار و كردار و ويژگيهای روانی ايشان نيك آشنا شد. اين تجارب دوران كودكی سرمايۀ سرشاری بود كه بعدها وی از آنها در نوشتن يكی از برجستهترين آثار خود به عنوان طوق الحمامة (گلوبند كبوتر) بهرۀ بسيار برد. ابن حزم در اين نوشته به برخی از رويدادها و آشفتگيهای دوران جوانی خود اشاره میكند و از اين رو میتوان آن را سرچشمۀ مهمی برای آشنايی با دورانی از زندگی وی به شمار آورد. نخستين رويداد مهم سياسی و اجتماعی دوران جوانی ابنحزم به خلافت رسيدن محمد بن هشام بن عبدالجبّار ملقّب به المهدی است. وی نخست در روز خلع هشام بن الحكم (دوم) ملقب به المؤيَّد در ۳۹۹ ق/ ۱۰۰۸ م با ياری هواداران بنیاميّه به خلافت رسيد، اما پس از ۹ ماه در نيمۀ ربيعالاول ۴۰۰/ ۱۰۱۰ م از سوی سليمان بن حكم كنار زده شد، و بار دوم نيز، پس از سليمان به مدت ۴۰ روز حكومت كرد و سرانجام در ذيحجۀ ۴۰۰ به دست بردگان كشته شد. تاريخنگاران وی را «انگيزۀ فتنه و شقاق و نفاق» ناميدهاند (نک : ابن عذاری، ۳/ ۵۰ به بعد؛ مراكشی، ۴۱-۴۳). ابن حزم و پدرش در نخستين روزهای خلافت وی از خانۀ خود در بخش شرقی قرطبه به خانۀ قديميشان در بخش غربی، در محلهای به نام «بلاط مغيث» منتقل شدند (ابن حزم، طوق الحمامة، ۲۰۷). رويداد تكان دهنده و ويرانگر ديگر، در اين مرحله، روی كار آمدن سليمان بن حكم، ملقب به الظافر است. وی در ۳۹۹ ق به خلافت رسيد و در ربيعالاول ۴۰۰ به قرطبه آمد و در شوال همان سال از آنجا بيرون رفت و سپس همراه سپاهيان بربر و لشكريان مسيحی به قرطبه بازگشت، و به گفتۀ گزارشگران در نبرد مشهور به «قَنطش»، بيست و چند هزار نفر كشته شدند كه در ميان ايشان بسياری عالمان، فقيهان، و ائمۀ مساجد بودند. سليمان، پس از آن، به همراهی بربرها در شهرهای اندلس به كشتار، تاراج و ويران كردن روستاها پرداخت (ابن عذاری، ۳/ ۹۱-۹۵؛ ۱۱۷؛ مراكشی، ۴۲-۴۳؛ ابن بسام، ۱(۱)/ ۲۴- ۲۹). در اين ميان در محرم ۴۰۴/ ژوئيۀ ۱۰۱۳ سپاهيان بربر قصر خاندان ابن حزم را در بلاط مغيث تصرف و تاراج كردند، و ابنحزم ناگزير شد كه از قرطبه به المِريه (آلمِريا[۳]) بگريزد (ابن حزم، همان، ۲۰۸). در ۴۰۶ ق سليمان بن حكم و برادرش عبدالرحمن و پدر ۸۰ سالۀ ايشان، به دست علی بن حمود بن ميمون كشته شدند. علی بن حمود بن ميمون از ذريۀ علی بن ابی طالب (ع) و نخستين فرمانروای بنیهاشم در اندلس بود، سليمان بن حكم وی و برادرش قاسم بن حمود را هر يك به فرمانداری شهر سَبْتَه [۴]و جزيرة الخضراء گمارده بود. دوران فرمانروايی علی بن حمود يك سال و نه ماه بود. وی با همراهی و ياری سپاهيان بربر قدرت را به دست گرفت. علی بن حمود در ۲۲ محرم ۴۰۷/ اول ژوئيۀ ۱۰۱۶ قرطبه را تصرف كرد، ولی در ذيقعدۀ ۴۰۸ به دست ۳ تن از غلامان صقلبی خود در حمّام كشته شد (ابن عذاری، ۳/ ۱۱۹-۱۲۴؛ ابن بسام، ۱(۱)/ ۷۸، ۸۳). در پی اين رويدادها گرفتاری تازهای برای ابن حزم پيش آمد. در حالی كه وی همچنان در المريه به سر میبرد، بدخواهان و دشمنانش دسيسه كردند و فرماندار المِريه، خَيران صقلبی (حك ۴۰۳- ۴۱۹ ق) را بر ضد وی برانگيختند. خيران از غلامان برجستۀ منصور بن ابی عامر بود و پس از فرو ريزش خلافت اموی در اندلس، فرماندار المِريه گرديد و در رويدادهای بعدی در اندلس نقشی برجسته داشت (ابن عذاری، ۳/ ۱۶۶-۱۶۷؛ دوزی، II/ ٣١٠-٣١١, ٣١٧-٣١٩). بدخواهان ابن حزم به خيران گزارش داده بودند كه ابن حزم و دوستش محمد بن اسحاق نهانی میكوشند كه خلافت اموی را بار ديگر در اندلس زنده كنند. خيران بدين سبب وی و دوستش را دستگير و چند ماه زندانی كرد و سپس ايشان را به محلی به نام حصن القصر [۵]از نواحی اشبيليه تبعيد كرد. ابن حزم پس از چند ماه از راه دريا به بلنسيه (والنسيا) رفت. اين سفر همزمان با روی كار آمدن عبدالرحمن چهارم بود. عبدالرحمن بن محمد بن عبدالله بن الناصر، ملقب به المرتضی در ۴۰۷ ق/ ۱۰۱۶ م در شرق اندلس قيام كرد و در رمضان ۴۰۸/ فوريۀ ۱۰۱۸ مردم با وی بيعت كردند. ابن حزم به وی پيوست و وزارت او را بر عهده گرفت و در نبرد وی با قاسم بن حمود برادر علی بن حمود، شركت كرد. اما المرتضی در اين نبرد شكست خورد و در راه گريز در ۴۰۸ ق كشته شد. در نتيجه ابن حزم اسير گرديد، اما پس از چندی آزاد شد و در شوال ۴۰۹/ فوريۀ ۱۰۱۹ به قرطبه بازگشت (نک : ابن عذاری، ۳/ ۱۲۱، ۱۲۷؛ دوزی، II/ ٣١٦-٣١٨؛ ابن حزم، طوق الحمامة، ۲۰۸، ۲۱۷- ۲۱۸). از اين پس تا ۴۱۴ ق/ ۱۰۲۳ م گزارشی دربارۀ زندگی و سرگذشت ابن حزم در دست نيست. اما در اين سال است كه ما در پی رويداد سياسی ديگری با ابن حزم روبهرو میشويم. در اين سال مردم قرطبه كه به تازگی بار ديگر استقلال خود را به دست آورده بودند، تصميم گرفتند كه يكی از امويان را بر تخت فرمانروايی بنشانند. وزيران و اعيان شهر، سه تن را نامزد كردند كه يكی از ايشان عبدالرحمن بن هشام بود و سرانجام همگان عبدالرحمن بن هشام، برادر المهدی را با لقب المستظهر بالله به خلافت برگزيدند. المستظهر در اين هنگام ابن حزم را كه از دوستان بسيار نزديك او بود به عنوان «حاجب» يا وزير بزرگ خويش برگزيد و عبدالوهاب بن حزم پسر عموی ابن حزم و نيز ابوعامر بن شهيد را به وزارت گمارد. اما از سوی ديگر نابسامانی اوضاع اقتصادی و دشواريهای مالی و بيكاری، بر دوش عامۀ مردم سنگينی میكرد و بر آتش ناخشنودی ايشان از حكومت دامن میزد. در اين ميان مردی از امويان به نام محمد بن عبدالرحمن بن عبيدالله النّاصری كه پيش از آن اميد داشته بود كه به جای عبدالرحمن المستظهر به خلافت برگزيده شود، از آن اوضاع آشفته بهرهبرداری كرد. وی مردی بود بیفرهنگ و كماستعداد و شكمباره و شهوتران. اما توانسته بود نفوذ خود را در ميان كارگران قرطبه گسترش دهد. و توانست شورشی را بر ضد المستظهر برانگيزد كه به پيروزی انجاميد. وی المستظهر را از خلافت بركنار كرد و پس از رسيدن به خلافت خود را از المستكفی بالله خواند (۴۱۴ ق/ ۱۰۲۴ م). نخستين اقدام وی اين بود كه ابن حزم و عموزادهاش را دستگير كرد و به زندان افكند. ابن حزم خود در كتاب التقريب لحدّ المنطق (صص ۱۹۹-۲۰۰) به اين رويداد اشاره میكند (ابن عذاری، ۳/ ۱۳۵- ۱۳۹، ۱۴۰-۱۴۲؛ ابن بسام، ۱(۱)/ ۳۴- ۳۹، به ويژه ۳۸۲). زندگی سياسی ابنحزم در دوران خلافت آخرين فرمانروای اموی در اندلس، يعنی هشام بن محمد المعتدبالله (خلافت: ۴۱۸-۴۲۲ ق/ ۱۰۲۷-۱۰۳۱ م) پايان يافت. گفته میشود كه ابنحزم وزير او بوده است (ابنعذاری، ۳/ ۱۴۵-۱۴۶، ۱۵۲؛ دوزی، II/ ٣٣٨-٣٤٦؛ ياقوت، ۱۲/ ۲۳۷). بنابر گزارشهای تاريخنگاران، ابن حزم از اين زمان به بعد، يكباره از همۀ امور سياسی روی گردانيد و به آموختن دانشها روی آورد. با توجه به رويدادهای سياسی و دگرگونيهای بنيادی در اوضاع زندگی در اندلس، و به ويژه در قرطبه، به آسانی میتوان بيزاری و روی گردانی ابن حزم را از سياست توجيه كرد. از سوی ديگر، بنابر گزارش تاريخ نگاران، ابن حزم دربارۀ بنیاميه و فرمانروايان ايشان، از گذشتگان و معاصران سخت تعصب میورزيده و از دل و جان هوادار و مدافع حاكميت آنان بوده است و ايشان را بر ديگر وابستگان به قريش برتری میداده است (ابن بسام، ۱(۱)/ ۱۴۲؛ ياقوت، ۱۲/ ۲۵۰).
دربارۀ تحصيلات ابن حزم، نام چند تن از استادان ابن حزم در منابع از جمله در برخی از نوشتههای خود وی آمده است: در اين ميان نخستين استاد وی در فقه ابوعبدالله بن دحّون (د ۴۳۱ ق/ ۱۰۴۰ م)، در حديث احمد بن محمد بن الجسور، در منطق و فلسفه ابوعبدالله محمد ابن الحسن المذحجی و در كلام و جدل ابوالقاسم عبدالرحمن بن ابی يزيد الازْدی بودهاند (ابن حزم، طوق الحمامة، ۲۱۶؛ حميدی، ۲۹۰؛ ياقوت، ۱۲/ ۲۴۱، ۲۴۲؛ ذهبی، ۱۸/ ۱۸۵؛ مقری، ۳/ ۱۷۵). ابن حزم، گويا تا سن ۲۶ سالگی از احكام شرعی و مبانی فقهی آگاهی نداشته است و چنانكه از خود او نقل میشود، برخی از آداب نماز را نيز نمیدانسته است و در پی يك رويداد در مسجدی، از ناآگاهی خود بر آيين نماز آزردهخاطر میشود، پس نزد ابن دحّون میرود و خواندن كتاب موطّأ مالك بن انس را نزد وی آغاز میكند و سه سال نزد او و ديگران فقه و حديث میآموزد (ياقوت، ۱۲/ ۲۴۰-۲۴۲).
ابن حزم، بقيۀ سالهای زندگی خود را در ناحيۀ لبله به سر آورد و به تأليف و تعليم پرداخت و سرانجام در سن ۷۱ سالگی در همانجا درگذشت (ابن صاعد، ۷۷؛ ابن بسام، ۱(۱)/ ۱۴۱؛ ياقوت، ۱۲/ ۲۴۰: ۴۵۷ق).
آثـار
عناوين كتابها و رسايل ابنحزم گواه بر اين است كه وی نويسندهای بسيار پركار بوده است. گزارشهای تاريخ نگاران نيز نشان میدهد كه نوشتههای وی به شمار شگفتانگيزی میرسيده است. مثلاً از پسرش ابورافع فضل (د ۴۷۹ ق/ ۱۰۸۶ م) نقل میشود كه شمار نوشتههای پدرش در فقه، حديث، اصول، نحو و لغت، ملل و نحل، تاريخ و نيز رديّههايی كه بر مخالفان نوشته به حدود ۴۰۰ مجلد میرسيده و نزديك به ۰۰۰‘۸۰ برگ را دربر میگرفته است، بدينسان وی را از لحاظ كثرت نوشتههايش با محمد بن جرير طبری نويسندۀ تاريخ مشهور مقايسه كردهاند (ابنصاعد، ۷۶-۷۷). اما از همۀ اين نوشتهها اكنون جز چند كتاب و تعدادی رساله باقی نمانده است. ما در اينجا عنوانهای كتب و رسايلی را میآوريم كه دستنوشتههايی از آنها بر جای مانده و تاكنون چاپ و منتشر شدهاند (برای عناوين ديگر نوشتههای او نک : ذهبی، ۱۸/ ۱۹۳-۱۹۷).
۱. طوق الحمامة فی الألفة و الالاف، دربارۀ عشق و عاشقان. تنها يك دست نوشته از آن در كتابخانۀ دانشگاه ليدن هلند موجود است. نخستين بار د. ك. پترف [۶]اين كتاب را برپايۀ همان يگانه دست نوشته در ۱۹۱۴ م در ليدن منتشر كرد. بار ديگر همين چاپ در ۱۹۳۴ م در دمشق و در ۱۹۵۰ م به كوشش حسن كامل الصيرفی در قاهره منتشر شد. سپس در ۱۹۴۹ م برشه [۷]متن آن را همراه با ترجمۀ فرانسوی در الجزيره منتشر كرد. آخرين چاپ آن با مقدمه، تصحيحات و زيرنويسها به كوشش صلاحالدين القاسمی در ۱۹۸۵ م در تونس منتشر شده است. اين كتاب دوبار به زبان انگليسی و نيز زبانهای روسی، آلمانی، ايتاليايی، فرانسوی و اسپانيايی و جز آن ترجمه شده است.
۲. «رسالة فی فضل الاندلس» كه متن آن را مقری در نفح الطيب (۳/ ۱۵۸- ۱۷۹) آورده است. اين رساله زير عنوان فضائل الاندلس و اهلها با دو رسالۀ ديگر به كوشش صلاحالدين منجد در ۱۹۶۸ م در بيروت، منتشر شده است، همچنين در رسائل ابن حزم، مجموعۀ دوم، به كوشش احسان عباس، يافت میشود.
۳. الاِحكام فی اصول الاَحكام، نخستين بار در سالهای ۱۳۴۵- ۱۳۴۸ ق به كوشش احمد شاكر در قاهره، سپس در ۸ جزء در دو جلد، به كوشش زكريا علی يوسف در ۱۹۷۰ م در قاهره و بار ديگر در ۱۹۸۰ م، با مقدمۀ احسان عباس در بيروت منتشر شده است.
۴. المُحَلّی فی شرح المُجَلّى، ابن حزم اين كتاب را بر پايۀ فقه شافعی و پيش از گرايش به مذهب ظاهريه تأليف كرده بود كه شرحی است بر المُجَلّى نوشتۀ ديگر خودش، متن آن نخست به كوشش احمد شاكر در ۱۱ جلد در سالهای ۱۳۴۷-۱۳۵۲ ق/ ۱۹۲۸-۱۹۳۳ م و سپس به كوشش محمد منيرالدمشقی همچنان در ۱۱ جلد در بيروت منتشر شده است.
۵. ابطال القياس و الرّأی و الاستحسان و التقليد و التعليل كه نخستين بار گولد تسيهر [۸]پارههای مهم آن را در ملحقات كتاب خود زير عنوان «ظاهريان[۹]» در لايپزيگ (۱۸۸۴ م) منتشر كرد. اين كتاب بار ديگر زير عنوان تلخيص ابطال القياس... به كوشش سعيد الافغانی در ۱۳۷۹ ق/ ۱۹۶۰ م در دمشق انتشار يافته است.
۶. الاصول و الفروع، در دو جلد، در قاهره (۱۹۷۸ م) منتشر شده است.
۷. رسائل ابنحزم الاندلسی، در سه مجموعه، به كوشش احسان عباس از سال ۱۹۵۴ م (؟) به بعد منتشر شده است. اين سه مجموعه افزون بر طوق الحمامة رسالههای زير را در بردارند: رسالة فی الرد علی الهاتف من بُعد، رسالة البيان عن حقيقة الايمان، رسالة التوقيف علی شارع النجاة باختصار الطريق، رسالة مراتب العلوم، رسالة فی الغناء المُلهی اَمباحُ هواَم محظور؟، رسالة فی الم الموت و ابطاله، فصل فی معرفة النفس بغيرها و جهلها بذاتها، رسالة فی مداواة النفوس و تهذيب الاخلاق و الزهد فی الرذائل، رسالة الدُرَّة فی تحقيق الكلام فيما يلزم الانسان اعتقاده، رسالة فی مسألة الكَلب، رسالة فی الجواب عما سئل عنه سئوال تعنيف، رسالة فی الرد علی ابن النغزاله (النغزيله) اليهودی (سَموئِل بن نَگدِلا)، رسالة فی الامامة، رسالة عن حكم من قال انَّ ارواحَ اهل الشقاء مُعَذَبَةُ الی يومالدين، رسالة التَلخيص لوجوه التخليص، نقط العروس (نک : شمارۀ بعد).
۸. نَقْط العروس (فی تواريخ الخلفاء)، اين رساله را نخستين بار زيبولد [۱۰]در مجلۀ «مركز مطالعات تاريخی در گرانادا[۱۱]» در ۱۹۱۱ م منتشر كرد . بار دوم به كوشش شوقی ضيف در مجلۀ كلية الآداب (شم ۱۳، ۱۹۵۱ م) و بار سوم در جزء دوم مجموعۀ رسائل ابن حزم به كوشش احسان عباس انتشار يافت.
۹. حجة الوداع، به كوشش ممدوح حقی، دمشق، ۱۹۵۶ م.
۱۰. الاخلاق و السير، اين كتاب همان رسالة فی مداواة النفوس و تهذيب الاخلاق است كه به كوشش احسان عباس در مجموعۀ يكم رسائل ابن حزم الاندلسی منتشر شده است. اين اثر بار ديگر با ترجمۀ فرانسوی به كوشش ن. توميش [۱۲]با عنوان الاخلاق و السِيَر در بيروت (۱۹۶۱ م) انتشار يافت.
۱۱. التَّقريب لحدِ المنطق و المَدخَل اليه كه به كوشش احسان عباس از روی تنها دست نوشتۀ موجود آن در مكتبة الاحمديۀ جامع زيتونيۀ تونس (شم ۶۸۱۴) در بيروت (۱۹۵۹ م) منتشر شده است.
۱۲. الفِصَل فی المِلَل و الاهواء و النَحَل، چاپ نخست آن در قاهره (۱۳۱۷ ق/ ۱۸۹۹ م) در ۵ جزء (در دو مجلد) منتشر شده كه در حاشيۀ آن ملل و نحل شهرستانی چاپ شده است. چاپ دوم نيز در ۵ جزء (در دو مجلد) در قاهره (۱۹۶۴ م) انتشار يافته است.
۱۳. «منظومة ابن حزم فی قواعد الفقه الظاهری»، به كوشش محمدابراهيم الكتانی، در مجلة معهد المخطوطات، ج ۲۱، ۱۹۷۵ م، صص ۱۴۸-۱۵۱.
۱۴. رسالة الاَلوان، رياض، النادی الادبی الثقافی، ۱۹۷۹ م.
۱۵. «رسالة فی امّهات الخلفاء»، به كوشش صلاحالدين منجد، در مجلة المجمع العلمی بدمشق، مجلد ۳۴، ۱۹۵۹ م.
۱۶. كتاب السياسة كه بخشهايی از آن را ابراهيم الكتانی در مجله تِطوان (مغرب، شم ۵، ۱۹۶۰ م) منتشر كرده است.
۱۷. جَمهرة اَنساب العرب كه نخستينبار به كوشش لوی پرووانسال، در قاهره (۱۹۴۸ م) و بار دوم به كوشش عبدالسلام هارون، در قاهره (۱۹۶۲ م) و بار سوم در بيروت (دارالكتب العلمية) منتشر شده است.
۱۸. جوامعُ السَيَرة (السيرَة النَبَويَّه) كه به كوشش احسان عباس و ناصرالدين الاسد، در قاهره (۱۹۵۶ م) همراه اين پنج رساله منتشر شده است: «رسالة فی القراءات المشهورة فی الامصار الآتية مجیء التواتر»، «رسالة فی اسماء الصحابة رُواة الحديث و ما لِكُلّ واحدٍ من العدد»، «رسالة فی تسمية من رُوِيَ عنهم الفِتيا من الصحابة و من بعد هم علی مراتبهم فی كثرة الفِتيا»، «جُمَل فتوح الاسلام»، «اسماء الخُلفاء المهديين و الائمة امراء المؤمنين».
۱۹. «مراتب الاجماع فی العبادات و المعاملات و الاعتقادات» كه «نقد مراتب الاجماع» ابن تيميه به ضميمۀ آن است و به همراه محاسن الاسلام و شرائع الاسلام بخاری در ۱۳۵۷ ق در قاهره به چاپ رسيده است.
۲۰. رسائل ابنحزم (مجموعۀ چهارم)، به كوشش احسان عباس كه در ۱۹۸۴ م در بيروت منتشر شده است.
ويژگيها
بر پايۀ نوشتههای خود ابن حزم و گزارشهای تاريخنگاران، بیگمان میتوان گفت كه وی از لحاظ روانشناسی فردی، مردی ويژه بوده و برخی از اين ويژگيهای وجوديش، در دوران زندگانی وی انگيزۀ رنجها و ناآراميهای گوناگون برای او شده بوده است. ابنحزم از يك سو دارای روحی بسيار حساس، طبعی شاعرانه و در دوستيهايش با انسانهای همگون خود بسيار استوار و وفادار بوده و از سوی ديگر در باورها و انديشههايش سخت تعصب میورزيده است. ابنحزم خود دربارۀ خلقيات خويش مینويسد: من در سرشت خود دو طبيعت دارم كه زندگی من با آنها هرگز گوارا نيست. و گرد آمدن آنها مرا از زندگانی بيزار میكند و گاه آرزو میكنم كه از خويش گريزان شوم، تا از رنجی كه به خاطر آنها میكشم، آزاد شوم: يكی وفاداری است كه هيچ تلونی بدان آميخته نيست و در حضور و غياب و نهان و آشكار يكسان است، و زاييدۀ الفتی است كه نمیگذارد روحم از آنچه به آن خو گرفته است، روی گردان شود، و نيز نمیگذارد كه از دست دادن كسانی را كه با ايشان مصاحب بودهام، از خاطر بگذرانم؛ و ديگری عزت نفسی است كه به ستم تن نمیدهد، و مرا به كمترين دگرگونی در رفتار آشنايانم حساس میكند، چنانكه مرگ را بر آن رجحان میدهم. هر يك از اين دو سجيّه مرا به سوی خود میكشد. من جفا میبينم و بر خود همواره میسازم، بسيار شكيبايی میكنم و انتظار میكشم، كه دشوار كسی توانايی آن را دارد ( طوق الحمامة، ۲۱۲). بدينسان شگفتی ندارد كه گفتهاند وی در تبليغ عقايد و نظريات خود و دفاع از آنها سخت بیپروا بوده و از اين رهگذر دشمن تراشی میكرده و رنجهای فراوان متحمل میشده است. با توجه به خصلت وفاداری وی میتوان هواداری استوار و حتی تعصبآميز او را در برابر فرمانروايان اموی توجيه كرده، و از همين روست كه ناگواريها، رنجها، تبعيدها و در به دريهايی كه در آن دوران آشفتگی و فروپاشی سياسی ـاجتماعی اندلس نصيب وی شده بود.
بسياری از فقيهان و عالمانی كه مخالف عقايد و نظريات ابن حزم بودهاند، در آزار او و تحريك فرمانروايان بر ضد وی میكوشيدهاند، و ايشان و عوام را عليه وی برمیانگيختهاند تا بدانجا كه در زمان حكومت ابوعمرو عبّاد بن محمد المعتضد بالله (۴۳۳-۴۶۱ / ۱۰۴۲- ۱۰۶۹ ) كتابهای وی را در اشبيليه سوزاندند و برخی را نيز در ملأعام پاره پاره كردند. نويسندگان وی میگويند كه: بزرگترين عيب وی [به گمان ايشان از ديدگاه منصفان] ناآگاهی او از سياست علم بوده است كه دشوارتر از تكميل آن است (ابنبسام، ۱(۱)/ ۱۴۱-۱۴۲؛ قس: ياقوت، ۱۲/ ۲۴۷- ۲۴۹؛ ذهبی، ۱۸/ ۲۰۰-۲۰۱، سوزاندن كتابهايش: ۲۰۵).
ابنحزم بنابر گفتۀ خودش بسياری از كتابهايش را در زمانهايی نوشته است كه از وطن و بستگان و فرزندان دور بوده و از ستم و عدوان ديگران به خود هراسان بوده است (التقريب، ۲۰۰). وی دربارۀ موقعيت خودش در زمانش و ميان هموطنانش میگويد «اما سرزمين خودمان، حكم دربارۀ آن همان مثل سائر است». خود در اين باره به اين مثل سائر استشهاد میكند كه «ازهَدُ الناس فی عالِم اهلُه» (روی گردانترين كسان از مرد دانشمند، بستگان و همشهريان اوبند) و میافزايد كه در انجيل خوانده است: عيسی (ع) گفت: پيامبر حرمتش را جز در شهر خويش از دست نمیدهد. آنگاه ابن حزم از حسدورزی اندلسيان در برابر دانشمندان و بدرفتاری با آنان سخن میگويد (نک : «رسالة فی فضل»، ۳/ ۱۶۶؛ قس: EI٢, III/ ٧٩٨ كه نويسنده «عالِم» را در مثل مذكور «عالَم» خوانده و در ترجمه دچار اشتباه شده است).
عقايد و نظريات
ابن حزم شخصيتی برجسته با چهرههای گوناگون و گاه متضاد داشته و در شعر، كلام، فقه، حديث، اخلاق، انسانشناسی، تاريخ، جامعهشناسی، اديان و ملل و نحل صاحب نظر بوده است، و هر يك از اين زمينهها نيازمند بحثی جداگانه است. در اينجا طرحی از كلیترين و برجستهترين عقايد، نظريات و انديشههای او عرضه میشود.
چنانكه اشاره شد، ابن حزم در دورۀ انحطاط و زوال خلافت چهار صد سالۀ امويان اندلس زاده شد و پرورش يافت. و بيشتر دورۀ زندگی وی مقارن با فرمانروايی بربرها و قبايلی بود كه از شمال و غرب افريقا به اسپانيا هجوم آورده و بر آنجا مسلط شده بودند. اسپانيا در عصر امويان در بيشتر زمينهها از ميراث فرهنگی و علمی درخشانی برخوردار شده بود كه البته خاستگاه آن حوزۀ فرهنگی شرق اسلامی بود، اما بهرغم پيشرفت دانشهای گوناگون در اندلس اسلامی و درخشيدن چهرههای برجستۀ علمی در اين سرزمين، در زمان ابن ابی عامر المنصور، بر اثر نفوذ فقها و محدثان بزرگ قرطبه «علوم اوائل» (منطق، فلسفه، نجوم و ... ) شديداً مورد نكوهش قرار گرفت تا آنجا كه عامۀ مردم كسانی را كه به اين دانشها میپرداختند، زنديق میشمردند و گاه كتابهايی را كه در اين موضوعات تأليف شده بود، به آتش میكشيدند (نک : ابنصاعد، ۶۶ -۶۷؛ ابنعذاری، ۲/ ۳۱۴- ۳۱۵؛ مقری، ۱/ ۲۲۰-۲۲۲). ابن حزم در آغاز دانشپژوهی خود، كم و بيش در چنين فضايی پرورش يافته بود. با وجود اين، وی را میيابيم كه در مرحلهای از جوانيش پس از روی گرداندن و نوميدی از فعاليتهای سياسی و اجتماعی، به علوم عقلی، يا به ديگر سخن به «علوم اوائل» روی میآورد و در ميان دانشهای فلسفی به منطق دلبستگی میيابد. در اينجا بايد يادآور شويم كه اين دلبستگی امری تصادفی يا نتيجۀ يك گرايش هوسناكانۀ شخصی نبوده است. ابن حزم انديشمندی است سخت متدين كه در اعتقادات دينی خود سخت استوار، و چنانكه اشاره شد، در دفاع از آنها متعصب و بیپروا بوده است. بدينسان جای شگفتی نيست كه وی يكی از برجستهترين نوشتههای خود را به منطق اختصاص داد و كتاب التقريب لحد المنطق را تأليف كرد. وی در منطق ارسطو كارآترين و سودمندترين وسيله را برای اثبات عقايد و نظريات درست از ديدگاه خودش، و ابطال عقايد و آرای معارضان میديده است. اما منطق ارسطو را، آنگونه كه در ترجمههای عربی آن میيافت، نمیپذيرفت، و چون منطق برای او وسيله بود، نه هدف، در شكل سنتی و ارسطويی آن تجديد نظر كرد. به همين سبب گزارشگران بر او خرده میگيرند كه وی در برخی از اصول منطق، با ارسطو، بنيانگذار آن، مخالفت میكند، زيرا مقاصد او را نفهميده و در نوشتۀ او ممارست نداشته است، و بنابراين كتابش پر از اشتباه و لغزش است (ابن صاعد، ۷۶؛ ابن بسام، ۱(۱)/ ۱۴۰). اما چنين مینمايد كه ابن حزم آگاهانه به شيوهای ديگر به منطق ارسطو پرداخته است. هدف او تعليم منطق به شكل سنتی آن نبوده است. وی كوشيده است كه منطق را از قالب يك دانش تخصصی با اصطلاحات و زبان ويژۀ آن، بيرون آورد و آموختن و كاربرد آن را آسان سازد. او دشواريها و موانع خواندن و آموختن نوشتههای منطقی ارسطو را برمیشمارد و در حد توانايی خويش میكوشد تا مفاهيم اين علم را با الفاظی آسان بيان كند و تا عوام و خواص و به تعبير خود او «دانا و نادان در فهميدن آنها يكسان باشند» (التقريب، ۸). چنانكه اشاره شد، فضای اجتماعی اندلس آماده پذيرفتن علوم عقلی، از جمله منطق، نبوده است. بنابر اين ابن حزم به دفاع از آن و توجيه آن میپردازد. پيداست كه در زمان وی، به ويژه آموختن منطق بيش از پيش مهجور بوده است؛ زيرا وی در آغاز كتاب میگويد «گروهی دربارۀ اين كتابها (يعنی نوشتههايی در منطق) حكم میكردند كه آنها حاوی كفر و ياری دهندۀ الحادند» (همان، ۶). در چنان فضايی ابن حزم با دليری و دلبستگی جدّی به منطق، مخالفان آن را سخت نكوهش میكند و در دفاع از آن و تشويق به فراگرفتن آن میگويد كه دانستن منطق برای پرداختن به هر دانشی و فهميدن كتاب خدا و حديث پيامبر و افتاء لازم و سودمند است (نک : همان، ۳-۴، ۹-۱۰). بنابراين شگفتی ندارد كه ابن حزم در چندين جا از نوشتههای ديگر خود به كتاب التقريب اشاره میكند و خواننده را به آن رجوع میدهد (نک : الفصل، ۱/ ۴، ۵/ ۲۰۰). ابن حزم به حق از اهميت اين كتاب خود، آگاه است و بر آن تكيه میكند و در مهمترين مباحث نظری و استدلالی خود، در كتابهای ديگرش (نک : الاحكام، ۱/ ۱۰، ۱۵) به آن رجوع میدهد، زيرا وی اصول روششناسی (متدلوژی) و نظريۀ شناخت خود را در اين كتاب عرضه كرده است. از ويژگيهای اين كتاب مثالهايی است كه وی برای توضيح مسائل منطق میآورد كه در بيشتر موارد از مسائل معمولی و نيز از آيات قرآن و احاديث نبوی استفاده كرده است.
زبان
مسألۀ زبان و نقش آن نزد انسان برای ابن حازم از اهميت ويژهای برخوردار است. وی در تعريف زبان میگويد: «زبان الفاظی است كه به وسيلۀ آن ناميدهها (مُسَمَيّات) و معانی مورد نظر گوينده بيان میشود» (همان، ۱/ ۴۶). اما وی زبان را امری توقيفی و آفريدۀ خدا میداند (نک : بقره/ ۲/ ۳۱)، نه امری قراردادی يا اصطلاحی در ميان اقوام انسانی. ابن حزم دربارۀ پيدايش زبان پژوهشی گسترده میكند و به اين نتيجه میرسد كه آن زبانی كه خداوند در آغاز به آدم آموخت، يك زبان بود كه برای ناميدهها نامهای مترادف داشت، سپس فرزندان وی آن را به صورت زبانهای گوناگون درآوردند. اين نظريه «نزد ما آشكارتر و نزديكتر است»، يعنی خداوند، همۀ زبانهايی را كه اكنون به آنها سخن گفته میشود، پديد آورده است. گمان ما اين است، زيرا نمیدانيم انسانهايی كه يك زبان داشتهاند و با آن يكديگر را میفهميدهاند، چه انگيزهای ايشان را بر آن داشت كه زبان ديگری پديد آورند. ابن حزم مینويسد: گر چه معلوم نيست كه زبانی كه آدم آن را آموخته بود، كدام زبان بوده است، ولی اطمينان داريم كه «كاملترين، آسانترين و مختصرترينِ زبانها بوده و بيشترين نامها را برای ناميدههای گوناگون ــ از هر گونه جوهر و عرض در جهان ــ در برداشته است (نک : الاحكام، ۱/ ۳۱- ۳۵).
شناخت
از ديدگاه ابنحزم نخستين وسايل ادراك و شناخت، حواس پنجگانهاند كه كودك هنگام تولد با خود به جهان میآورد. وی برخلاف كسانی كه معتقدند كودك هنگام تولد دارای نيروی حافظه است، عقيده دارد كه كودك در آغاز تولد فاقد حافظه و تنها با جانوران ديگر در حس و حركت ارادی شريك است. سپس كودك اندك اندك ميان بوها، رنگها، آوازها، گرمی و سردی و زبر و نرم فرق مینهد. اينجا ادراكهای حواس پنجگانۀ وی در برابر محسوساتند، ادراك ششم را ابن حزم «علم به بديهيات» مینامد، مانند اينكه جزء كمتر از كل است. مثلاً اگر به كودك، در آغاز تمييز و بازشناسيش، دو خرما بدهند، میگريد و اگر سومی را بر آن بيفزايند، شاد میشود، و اين نتيجۀ آگاهی او از اين است كه كل بيشتر از جزء است. اينها را ابنحزم «اوائل عقل» نام میدهد كه هيچ عاقلی دربارۀ آنها شك ندارد، و نيز هيچ كس نمیداند كه شناخت به همۀ اين چيزها چگونه روی داده است. اينها ضرورتهايی است كه خداوند در نفس انسان قرار داده است، و جز به وسيلۀ اين مقدمات راهی به استدلال نيست (الفصل، ۱/ ۴-۷).
ابن حزم واقعيت گراست و نفی و انكار واقعيات برون ذهن را «ستيزهكردن با عقل و حس» میداند و نظريۀ سوفيستها (سوفسطاييان) را رد میكند (همان، ۱/ ۸). ابنحزم در جای ديگری نيز مبانی شناخت را به دو گونه تقسيم میكند كه يكی اول است و ديگری دنبال آن: گونۀ اول خود بر دو قسم است: نخست آنچه آدمی بنابر فطرت خود كه دارای مزيّت نطق است، كه همانا تمييز و تصرف و فرق نهادن ميان مشاهدات است، میشناسد، و چنانكه اشاره شد، ابن حزم آنها را «اول عقل» يا «اوائل عقل» مینامد، مانند اينكه كل بيشتر از جزء است؛ دو نيمۀ عدد، مساوی همۀ آن است؛ يك جسم در يك زمان نمیتواند در دو جا باشد و مانند اينها. قسم دوم از گونۀ اول آن است كه انسان از راه ادراك حسّی، به وسيلۀ عقل به يقينی بودن آن میرسد، مانند اينكه آتش گرم است و برف سرد و مانند اينها. برای درستی اين دو گونه شناخت جستوجوی دليل بيهوده است، بلكه همۀ دلايل و برهانها به آنها باز میگردد، از اين دو راه است كه ما میتوانيم پیبريم كه خداوندی هست و همه چيز جز او مُحدَث است، يعنی نبوده و سپس به وجود آمده است. پس اگر عقل و برهانها آن نمیبود، ما همانند ديوانگان درستی هيچ يك از مسائلی را كه گفته شد، نمیشناختيم. پس هر كس منكر گواهی عقل و تمييز شود، منكر هر آنچه واجب است، شده است و نتيجۀ آن انكار و تكذيب خداوندی خدا، توحيد و نبوت و شرايع است. اما گونۀ دوم شناخت از راه مقدماتی دست میدهد كه از دور يا نزديك به عقل و حس باز میگردند، و در اين گونه است كه شناخت به توحيد، ربوبيت، ازليت، آفرينش، نبوت و آنچه كه شرايع و احكام و عبادات است، دست میدهد. همچنين طبيعيات، قانونهای پزشكی و بيشتر مسائل حساب و هندسه در پهنۀ اين گونه شناخت جای دارند. بنابراين هيچ چيزی به هيچ روی، جز از اين دو راه شناخته نمیشود و هر كس به آنها نرسد مقلّدی است مدعی دانايی و دانا نيست، هر چند اعتقادش موافق حقيقت باشد (التقريب، ۱۵۶- ۱۵۸).
ابن حزم خلاصۀ نظريه شناخت خود را در جای ديگر چنين عرضه میكند: نخستين شناختها آن است كه از راه حواس و به وسيلۀ بداهت عقل و ضرورت آن ادراك میشود و سپس برهانهايی از آنها نتيجه میشود كه از نزديك يا دور به «اول عقل» يا به حواس باز میگردد، و آنچه كه اين برهانها آن را درست بدانند، حقيقت است و آنچه اين براهين آن را صحيح ندانند، نادرست است (الفصل، ۵/ ۲۰۴، ۲۰۶). در ميان مباحث منطقی، ابنحزم منكر «استقراء» است، كه آن را با قياس يكی میشمارد، و میگويد «هر جويای حقيقت بايد به آنچه عقل واجب میسازد و به آنچه مشاهده و احاسس میكند، يا برهان بر آن اقامه میشود، گردن نهد، و اصلاً به استقراء روی نياورد، مگر به همۀ جزئياتی كه در زير كل مورد حكم اوست، احاطه يابد، و اگر نتواند، به آنچه كه مشاهده نكرده است حكم نكند، و جز دربارۀ آنچه ادراك كرده است، داوری نكند. اگر در احكام شرعی در اين نكته دقت شود، بسيار سودمند خواهد بود، و ترا از قياس كه موجب فريب بسيار كسان، حتی پيشوايان دانشمند، و به وسيلۀ ايشان انگيزۀ اشتباه و خطای هزاران هزار انسان ديگر شده است، باز میدارد» (التقريب، ۱۶۳، ۱۶۶). به نظر ابن حزم، ادراك عقلی بر ادراك حسی برتری دارد. حواس خطا میكنند، حال آنكه ادراك، ناب و اصيل است و هرگز خطا نمیكند. اگر عقل نبود ما آنچه را از حواس غايب است، نمیشناختيم، خدا را نيز نمیشناختيم (همان، ۱۷۶، ۱۷۷). شايسته است در اينجا اشاره كنيم كه ابن حزم ميان عقل راستين و عقل شمارشگر فرق مینهد و باورش بر آن است كه «حمق و ضعف عقل بر بيشتر انسانها غلبه دارد، و عاقل و فاضل در ميان ايشان كمياب و كم است و آنچه ضعيف عقلان عقل میانگارند، در واقع عقل نيست. عقل در آن دخالتی ندارد. ايشان دچار اين اشتباهند كه آنچه موجب يافتن سلامت در دنيا و رسيدن به جاه و مال میشود، عقل است. آری اگر از راههای پسنديده و به دور از معصيت باشد، عقل است، اما اگر از راه دروغ، نفاق و تضييع حق و ستم بر انسانها و ياری كردن به باطل به دست آيد، ضد عقل است» (همان، ۱۸۰-۱۸۱).
بر روی هم شناخت در نظر ابن حزم «يعنی يقين يافتن به شیء بدان گونه كه هست» و اين از سه راه دست میدهد: يا از راه برهان ضروری، يا از راه حواس، يا به بديهت عقل، و نيز، راه شناخت دو وجه بيش ندارد: يكی آنچه بديهت عقل و ادراكهای حسی موجب آن میشود، دوم آنچه به بديهت عقل و ادراكهای حسی باز میگردد (الاحكام، ۱/ ۳۸، ۶۵). نكتۀ توجهانگيز، تعريف ويژۀ ابن حزم از «عقل» است. وی میگويد: عقل به كار بردن طاعتها و فضايل است و اين غير از بازشناسی (تمييز) است، زيرا بازشناسی به كار گرفتن چيزی است كه انسان ارزش و برتری آن را تشخيص میدهد. پس هر عاقلی باز شناسنده (مُمَيِزّ) است، اما هر بازشناسندهای عاقل نيست ... ؛ ولی مردم عقل را در مورد آنچه موافق با خواهشها و عادتشان است، به كار میبرند (همان، ۱/ ۵۰). ابنحزم در جای ديگر عقل را مرجع تشخيص درستی ديانت و درستی كردار میشمرد و معتقد است كه عقل مردم را به فوز آخرت و سلامت جاويدان میرساند، حقيقت علم را میشناساند و آدمی را از تاريكی نادانی بيرون میآورد، و معيشت و جان و تن را سامان میدهد (التقريب، ۱۷۹).
رويكرد ابنحزم به دانشهای يونانی با آنچه «علوم اوائل» ناميده میشود، در خور توجه است. چنانكه اشاره شد. وی كسانی را كه اينگونه دانشها را محكوم و اهل آنها را تكفير میكردند، سخت نكوهش میكند. او همۀ دانشهای باستانی را میستايد و با تكيه بر «منطق» میگويد كه علوم اوائل عبارت است از فلسفه و حدود منطق كه افلاطون و شاگردش ارسطاطاليس و اسكندر (= اسكندر آفروديسی) و پيروان ايشان از آن سخن گفتهاند، و اين دانشی است پسنديده و بلند پايه، زيرا شناخت همۀ جهان و هر آنچه را ــ از اجناس تا انواع و اشخاص جواهر و اعراض ــ در آن هست به دست میدهد، و نيز آگاهی از برهان را كه هيچ چيز بیآن درست نمیآيد، در آن يافت میشود. سودمندی اين دانش در بازشناسی حقايق از آنچه غير از آنهاست، بسيار است. ابن حزم سپس به ستايش دانشهايی مانند رياضيات، ستارهشناسی و پزشكی میپردازد (نک : «رسالة التوقيف»، ۱/ ۴۳، ۴۴-۴۶).
داوری ابن حزم دربارۀ فلسفه نيز شايان توجه است. وی معنا و ثمره و مقصود فلسفه را چيزی جز اصلاح نفس نمیداند و آن را وسيلهای برای كسب فضايل و انتخاب رفتار و شيوۀ پسنديده در اين جهان میداند تا آدمی را به سلامت در روز رستاخيز برساند، همچنين سياست درست در خانه و در كار مردمان كشور را سامان بخشد، و همۀ اينها نيز مقصدو و هدف شريعت است؛ و از اينرو اختلافی ميان فلاسفه و عالمان شريعت نمیبيند (نک : الفصل، ۱/ ۷۵). اما از سوی ديگر، ابن حزم فلسفه را برای «اصلاح نفس» كافی نمیشمارد، زيرا به گفتۀ او «اصلاح اخلاق نفس به وسيلۀ فلسفه بدون نبوت، البته ممكن نيست، زيرا فرمانبرداری از غير آفريننده الزامآور نيست» و نيز میگويد «برترين دانشها آن است كه به رستگاری در جهان جاودانگی و فوز در سرای ماندگاری برساند» («رسالة التوقيف»، ۱/ ۴۷، ۶۲).
اصول اعتقادات مذهبی
ابنحزم نخست پيرو مذهب شافعی و مدافع سرسخت آن بود و در اين رهگذر هدف انتقاد و نكوهش بسياری از فقيهان قرار گرفت، اما سپس از آن روی گردان شد و به مذهب ظاهريان يعنی مذهب داوود بن علی بن خلف اصفهانی (۲۰۱-۲۷۰ ق/ ۸۱۶-۸۸۴ م) گرويد (ابن صاعد، ۷۶؛ ابن بسام، ۱(۱)/ ۱۴۱). وی در اعتقادات مذهب ظاهری خود نيز سخت استوار بود و بیباكانه و حتی گاه گستاخانه از آنها دفاع میكرد و مخالفان را زير تازيانۀ نكوهش میكشيد. در اين ميان، نكتۀ توجهانگيز روشی است كه ابن حزم هنگام بررسی شيوۀ پژوهش به خوانندگان خود توصيه میكند، و گويا خودش نيز میكوشيده است كه در نوشتههايش آن را رعايت كند، اما تا چه اندازه موفق شده باشد، سخن ديگری است. وی در اين زمينه میگويد كه «حقيقت اشياء را كسی ادراك میكند كه روحش را از همۀ هوسها و خواهشها پالوده سازد و به همۀ عقايد به ديدهای يكسان بنگرد، و به هيچ يك از آنها نگرايد، و با عقل خويش اخلاق نفس خود را وارسی كند، بدان سان كه از هوس و خواهش و تقليد چيزی را در آن بر جای نگذارد؛ سپس با عقلش راهی را كه ما در اين كتاب وصف كردهايم، در پيش گيرد و از آنچه جز آن است دوری جويد، آنگاه هر كسی كه آنچه را ما گفتهايم به كار ببرد، ادراك حقايق درهمۀ وجوه آنها، در هر مطلوبی، برای وی تضمين میشود» (التقريب، ۱۸۱). از سوی ديگر، انگيزۀ عقيدتی و ايمان دينی ابنحزم همواره راهنمای نظريات و انديشههای اوست. دانشها، از ديدگاه وی ارزش ذاتی ندارند، واپسين هدف دانشها نه در خودشان بلكه فراسوی آنهاست. وی اين نكته را آشكارا بيان میكند و میگويد: «اگر كسی بگويد كه در دانش حساب و هيأت و منطق، شناخت اشياء چنانكه هستند، نهفته است، ما میگوييم اين سخنی نيكوست، اما (به شرط آنكه) قصد از آن استدلال به سازندۀ اشياء و سازندۀ آن باشد، تا از اين رهگذر به رهايی و نجات از عذاب و سختی راه ببرد، اما اگر مقصود فقط شناختن اشياء موجود، چنانكه هستند، باشد، آنگاه جويای اين دانشها ... بهتر است كه به بيهودهكاری و حماقت موصوف شود تا به دانش» («رسالة مراتب العلوم»، ۱/ ۷۴-۷۵). بدين سان علم شريعت نزد ابن حزم بر همۀ دانشهای ديگر برتری دارد؛ زيرا «ما اين برهان عقلی حسی را بيان كرديم كه: برتری دادن علم شريعت بر هر دانشی، بر كسی كه منكر معاد است يا در آن شك میكند، به همانگونه واجب است كه بر كسی كه به معاد اقرار دارد» (همان، ۸۶).
ابنحزم در همۀ نوشتههای اساسی خود میكوشد كه از موضع گرايش و مذهب ظاهری خود سخن گويد و از آن دفاع كند. روشنترين موضعگيری وی در اين باره در اين عبارات او مشهود است: «بدانيد كه دين خدا پيداست و در آن باطنی نيست، آشكار است و رازی در خود نهفته ندارد؛ همۀ آن برهان است و در آن كوتاهی روی نداده است، به هر كسی كه بدون برهان شما را به پيروی از خود میخواند، بدگمان شويد. هر كس كه در ديانت مدعی سری و باطنی است، سخنش ادعا و ترفندكاری است. بدانيد كه پيامبر خدا كلمهای از شريعت را پنهان نكرده است، و آنچه را از شريعت به نزديكترين كسانش، مانند همسر، دختر، عمو، پسر عمو يا دوستش آموخته، از سفيدپوست و سياهپوست و گوسفند چرانان نيز پنهان نكرده است. نزد وی راز و رمزی و باطنی جز آنچه همۀ انسانها را به آن فراخوانده است، يافت نمیشود. اگر آنها را پنهان میداشت، پيام خود را چنانكه فرمان داشت، نرسانده بود، هر كه اين گويد كافر است» ( الفصل، ۲/ ۱۰۹). وی در جای ديگری، آشكارتر مخالفان را تكفير میكند و میگويد هر كس بگويد كه در چيزی از اسلام باطنی غير از ظاهر يافت میشود كه هر سياهپوست و سفيدپوستی آن را میشناسد، كافر و كُشتنی است و اين گفتۀ خداوند است كه: بر فرستادۀ ماست كه پيامش را آشكارا برساند (مائده/ ۵/ ۹۲)؛ تا اينكه آنچه را بر آنان نازل شده است بر ايشان آشكارسازی (نحل/ ۱۶/ ۴۴)؛ هر كه با اين گفتهها مخالفت كند قرآن را تكذيب كرده است» (المحلی، ۷/ ۳۱۸).
ابن حزم در دفاع از مذهب ظاهری، رسالۀ مستقلی دارد كه در آن مبانی فقهی اهل سنت مانند قياس، رأی، استحسان را رد میكند. خلاصۀ نظريات ابن حزم در اين باره چنين است: رأی در سدۀ اول هجری، يعنی قرن صحابه، پديد آمد. حقيقت واژۀ «رأی» اين است كه مفتی در مواردی كه نصی در دست ندارد، آنچه را در تحريم، تحليل يا وجوب احوط و مناسبتر تشخيص میدهد، بيان كند. اگر كسی چنين معنايی را برای رأی بپذيرد، بیآنكه به برهانی نياز باشد، آن را ممنوع شناخته است، چه رأی خود سخنی بیبرهان است. سپس میافزايد كه در سدۀ دوم هجری قياس پديد آمد. برخی آن را پذيرفتند و برخی ديگر آن را مردود شناختند. به عقيدۀ آنان معنای واژۀ قياس اين است كه بايد در آنچه نصی برای آن در دين نيست، همانند مواردی عمل كرد كه يا دارای نصند يا بر آنها اجماع شده است. سپس مینويسد كه طرفداران قياس در علت صحت آن اختلاف كردند: صاحب نظرانشان عقيده داشتند كه دليل اعتبار قياس يكی بودن علت حكم در هر دو مورد است، و بعضی ديگر میگفتند كه دليل اعتبار آن گونهای همانندی ميان آنهاست. ولی ابن حزم معتقد است كه قياس باطل است و چنين استدلال میكند كه اين امر از سه حال خارج نيست: نخست اينكه آنچه نصی ندارد، اصلاً جزو دين نيست و دين كلاً منصوص است؛ دوم اينكه اگر موردی يافت شود كه فاقد نص باشد، جايز نيست كه حتی برپايۀ همانندی با موارد منصوص، برای آن حكمی صادر شود؛ سوم اينكه احكام خدا نيازی به علت ندارد و دعوی علت برای آنها فاقد برهان است. آنگاه مینويسد: استحسان در قرن سوم پديد آمد و معنی آن اين است كه بدانچه نيكو میپندارند فتوا دهند و اين باطل است، زيرا تابع ميل افراد است و برهانی نيز ندارد. پس از آن تقليد و تعليل در سدۀ چهارم پديد آمد. تقليد يعنی فتوا دادن مطابق فتوای علمای ديگر بدون نص، اما اين نيز باطل است، زيرا فاقد برهان است. اما تعليل از نظر وی اين است كه مفتی علت حكمی را كه برای آن نصی وارد شده است، استخراج كند، كه اين نيز يقيناً باطل است، زيرا معنی اين سخن اين است كه خداوند به سبب اين علت چنين حكمی صادر كرده است، و اين دروغ بستن به خدا و خبر دادن از چيزی است كه خدا از آن خبر نداده است («كتاب ابطال القياس»، ۱۶۷- ۱۶۸؛ قس: الاحكام، ۲/ ۱۹۵-۱۹۶، ۵۱۵، ۵۸۳، ۵۹۳، ۶۰۲).
ابن حزم تصريح میكند: هر كه ادعا كند كه عقل چيزی را حلال يا حرام میكند يا علتهای موجبۀ همۀ افعالی را كه خداوند تعالی ــ از شرايع و جز آن ــ در اين جهان پديد آورده، در میيابد، مانند اين است كه كسی عقل را به عنوان يك دليل كلاً باطل بداند. كسی كه برای عقل چيزی را كه در آن نيست، ادعا كند، مانند كسی است كه آنچه را در عقل است، از آن بيرون كند... ما توضيح دادهايم كه حقيقت عقل فقط بازشناسی چيزهايی است كه از سوی حواس و فهم ادراك میشود و نيز شناخت صفاتی از آن چيزهاست كه آن چيزها بدانها قائمند، مانند ايجاب حدوث جهان و يگانگی آفريننده و درستی پيامبری آن كس كه دلايلی برای پيامبری وی اقامه شده است و وجوب فرمانبرداری از كسی كه ما را در صورت ارتكاب گناه به آتش وعده داده است، و عمل كردن به آنچه كه عقل در همۀ آن امور و چيزهای ديگری كه در جهان موجودند ــ غير از شرايع ــ پذيرفته است. اما عقل هرگز نمیتواند نفياً و ايجاباً حكم كند كه گوشت خوك حرام باشد يا حلال، يا نماز ظهر چهار ركعت و نماز مغرب سه ركعت باشد... كار عقل ادراك اوامر خداوند است... و اقرار به اينكه خداوند هر چه میخواهد میكند و اگر بخواهد حلال را حرام، يا حرام را حلال میسازد، همه به اختيار و كار اوست (همان، ۱/ ۲۸- ۲۹). ابن حزم به سبب اعتقاد به مذهب ظاهری در بيان اصول دين، ويژگی برجستهای نشان نمیدهد. محور استدلالهای او در مسألۀ توحيد اين است كه هر مسلمانی بايد در دل خداوندی خداوند و پيامبری محمد (ص) را باور داشته باشد و به زبان نيز بدان اقرار كند (عقد بالقلب و وجوب النطق باللِسّان) و بداند كه «الله» خدای همه چيز و آفرينندۀ همه چيز است. جهان با هر چه در آن است، در زمان پديد آمده است، و میدانيم كه زمان مدت بقاء جسم متحرك يا ساكن است و آغازی دارد و پايانی، زيرا مركب از اجزاء است و هر جزئی از زمان، به يقين از آغاز و پايانش، نهايتی دارد، كل نيز چيزی جز اجزاء آن نيست و همۀ اجزاء آن دارای مبدأ است، پس كل جهان، از جوهر و عرض، دارای مبدأ است، و بنابراين «مُحدَث» است و هر مُحْدَثی را مُحدِثی است؛ بدين سان همۀ جهان آفريده است و آفرينندهای دارد. اين آفريننده يكی است، زيرا اگر بيش از يكی باشد، معدود است و هر معدودی دارای حد و پايان است و هر پايانمندی «محدَث» است و نيز هر دو چيزی غير از همند و هرگاه دو چيز غير از هم باشند، بايد يا در هر دو يا يكی از آنها معنايی باشد كه آن دو را مغاير يكديگر ساخته است. بنابراين دست كم بايد يكی از آن دو مركب از خودش و چيزی باشد كه بدان سبب غير از ديگری شده است؛ و اگر مركب باشد، مخلوق است. پس بايد كه آفريننده يكتا، و از همۀ جهات غير از آفريدگانش باشد. خداوند همه چيزها را بیعلتی كه وی را به آفرينش آنها وادار سازد، آفريده است؛ زيرا اگر افعال او دارای علتی باشد، آن علت يا از آغاز همچنان با اوست، يا مخلوق و محدّث است، و شق سومی ندارد. اگر آن علت همچنان با او باشد، دو امر ممتنع نتيجه میشود، يكی آنكه با خدا همچنان «غيری» هست، پس توحيد باطل میشود، دوم اينكه اگر علت آفرينش همچنان از آغاز بوده است، لازم میآيد كه آفريدهها نيز همچنان از آغاز بوده باشند، زيرا علت از معلول جداشدنی نيست و اگر از آن جدا شود ديگر علت نيست. برهان بر وجوب حدوث جهان هم توضيح داده شد. همچنين اگر علت موجبهای برای فعل خداوند در آفرينش يافت میشد، آنگاه بايستی خدا در آنچه كرده است، ناچار و ناگزير يا مقهور آن علت بوده باشد، اين هم از «الآهيت» به دور است. اما اگر علت نيز محدَث میبود، اين علت يا آفريدۀ خداوند میبود يا غير آفريده؛ اگر غير آفريده میبود، با آنچه در وجوب مخلوق بودن همۀ چيزها گفتيم، تعارض میداشت؛ و اگر آفريده میبود، ناگزير يا به واسطۀ علتی ديگر يا بدون علت آفريده شده بود؛ اگر به علت ديگری آفريده شده بود، همين امر نيز در مورد علت دوم لازم میآمد و بدين سان تا بیپايان؛ زيرا اين به معنای وجوب مَحدَثهايی است كه شمار آنها را پايانی نيست، و اين نيز باطل است بنابر آنچه كه در پايانمندی عدد گفته شد. اما اگر گفته شود كه خود علت بدون علت ديگری آفريده شده، میپرسيم از كجا لازم آمد كه (خدا) اشياء را به علتی و علت را بدون علت آفريده باشد؟ (المحلی، ۱/ ۲-۴، الفصل، ۱/ ۹- ۱۹). نكتۀ ديگری كه شايان توجه است اينكه ابن حزم روح و نفس را يكی میشمارد: «نفس و روح دو نامند برای يك ناميده». روح نيز مخلوق است (المحلی، ۱/ ۵). از ديدگاه ابنحزم، نفس يا روح جسم است (الفصل، ۵/ ۱۶۶-۱۶۷). ابنحزم دربارۀ اخلاق، شناخت خصال انسانی (كاراكترولوژی)، روانشناسی و انسانشناسی نيز نظريات توجه انگيزی دارد.
يكی از دستاوردهای مهم ابنحزم، گردآوری عقايد، و گرايشهای دينی و پژوهشی انتقادی دربارۀ اديان و فرقههای گوناگون اسلامی و غيراسلامی است. كتاب الفصل وی اثر برجستهای در زمينۀ اينگونه پژوهشهاست. اين كتاب آكنده از اطلاعات و گزارشهای دقيق دربارۀ عقايد و اديان است. وی در اين كتاب نيز، به شيوۀ معمول خود، مخالفان و نظريات ايشان را بیباكانه به زير تازيانۀ انتقاد میكشد و از تكفير يا تفسيق آنان پروا ندارد. در الفصل گاه رسالههای مستقلی دربارۀ موضوعات مستقل گنجانده شده است، و گاه نيز در آن از نوشتههای ديگرش نام میبرد (۵/ ۴۸، ۱۴۴). انتقادهای ابنحزم از تورات و انجيلها به ويژه شايان توجه و نشانۀ احاطۀ او بر اعتقادات و محتوای آن كتابهاست (همان، ۱/ ۷۸-۱۶۰، ۲/ ۳-۹۰).
ابنحزم در برابر فرقهها و نحلههايی كه در درون اسلام پديد آمده، حساسيت ويژهای نشان میدهد و پس از تشريح نظريات و باورهای پيروان آنها، همگی را از دم تيغ انتقاد میگذراند. وی فرقههايی را كه به اسلام اقرار دارند، به پنج گروه تقسيم میكند: اهل سنت، معتزله، مُرجئه (مُرجئيّه)، شيعه و خوارج، و مینويسد كه هر يك از اين فرقهها شاخه شاخه شده و در درون آنها فرقههای ديگری پديد آمده است (همان، ۲/ ۱۰۶). از ديدگاه ابن حزم همۀ اين فرقهها گمراهند جز اهل سنت كه وی ايشان را «اهل الحق» و جز ايشان را «اهل البدعة» مینامد. وی صحابه و پس از آن تابعين و سپس اصحاب حديث و فقيهان، نسل پس از نسل، و عوام پيرو ايشان در خاور و باختر را در شمار اهل سنت میآورد (همان، ۲/ ۱۰۷). وی جز اينان همۀ فرقهها را «فرق الضّلاله» (= گروههای گمراه) مینامد و مینويسد كه ايشان برای اسلام زيانآور بودهاند و خداوند به دست ايشان هيچ خيری به اسلام نرسانده است، و ايشان حتی يك روستا را از سرزمينهای كفر فتح نكردهاند و در هيچ جا پرچم اسلام را نيافراشتهاند. و به مسلمانان توصيه میكند كه دينشان را نگه دارند و بر قرآن و سنن پيامبر وفادار بمانند و هر «نوآوری» را به دور اندازند، زيرا هر نوآوری بدعت است و هر بدعتی گمراهی و هر گمراهی سزاوار آتش دوزخ است (همان، ۵/ ۷۰). ابنحزم زير عنوان «ذِكر العظائم المخرجة الی الكفر...»، كه در واقع فصلی از نوشتۀ ديگر وی با عنوان النَّصائِح المُنجيَة من الفَضائِح المُخزيَة و القَبائِح المُردَية مِن اَقوال اهل البِدَع بوده است، به تشريح عقايد معتزله، خوارج، مرجئه و شيعه و انتقاد از آنان میپردازد (همان، ۵/ ۱۹-۷۰). در اين ميان نكتۀ توجهانگيز ديگر اين است كه ابن حزم ايرانيان را باعث و مسئول گمراهی و خروج بيشتر آن گروهها از اسلام میشمارد و چنين استدلال میكند كه ايرانيان دارای كشوری پهناور بودند و بر همۀ ملتها و امتهای ديگر برتری و سروری داشتند، چنانكه خودشان را «آزادگان» و انسانهای ديگر را «بردگان» میناميدند؛ اما چون دولت ايشان به دست اعراب ــ يعنی كسانی كه نزد ايشان كمترين خطر را داشتند ــ برافتاد، سخت بر آنان گران آمد و مصيبت ايشان بالا گرفت؛ از اين رو كوشيدند كه در كار اسلام حيلهگری و بدسگالی كنند. بارها نيز به جنگ با اسلام برخاستند، كه میتوان به شورش سِنباد، استاذسيس، مقنع، بابك و ديگران اشاره كرد. سپس بهتر آن ديدند كه به شيوهای ديگر در كار اسلام حيلهگری و با آن نبرد كنند، و بدينسان قومی از ايشان به مسلمانی تظاهر كردند و با اظهار مهرورزی به خاندان پيامبر و نكوهش ستمی كه به علی بن ابی طالب (ع) رفته بود، به تشيع گرويدند. ابنحزم، سپس بدعتها و گمراهيهايی را كه (به زعم وی) در درون اين گروهها پديد آمد، برمیشمارد. اسماعيليان و قرمطيان را زاييدۀ آنان میداند و میگويد: اين دو طايفه آشكارا از اسلام بيرون شدهاند و بر آيين مجوسيّت ناب و آيين مزدك باور دارند (همان، ۲/ ۱۰۸- ۱۰۹)، از سوی ديگر، ابن حزم مردم را از نظر اعتقادات و ايمان دينی به چهار گروه تقسيم میكند: ۱. گروهی كه استدلال میكنند و استدلالشان ايشان را به حقيقتی كه دوبار پاداش دارد، رهنمون میشود. ۲. گروهی كه استدلال و بحث و نظر میكنند و اين كار آنان را يا به دهريگری و الحاد، آيين برهمايی، مانويگری و برخی ديگر از انواع كفر میكشاند، كه اينان كافرند و اگر بدان باور بميرند، جاودانه در آتش دوزخند؛ يا اينكه استدلالشان ايشان را به عقايد آزارقه و اصحاب اَصلَح و برخی بدعتهای كُشنده میرساند كه اينان فاسقند. ۳. گروهی كه تقليد میكنند و به حقيقت میرسند، ايشان اهل حقند و عوام اهل اسلام همگی از اين گروهند. ۴. گروهی كه تقليد میكنند، اما به باطل كشانده میشوند. اينان يا كافرند يا فاسق («رسالة البيان»، ۳۶).
ابن حزم از متكلمان نيز انتقاد و ايشان را نكوهش میكند و فرقهای میشمارد كه نزد «همۀ ائمۀ هُدى» از قديم و جديد ناپسنديده بودهاند و معتقد است كه دينداری و اعتقادشان سزاوار سرزنش و محل ترديد است، زيرا دربارۀ خداوند چيزهايی میگويند كه موی بر اندام انسان راست میشود. هرگز هيچ كس به دست يك متكلم، مسلمان نشده است، بلكه جز تفرقه، اختلاف، پراكندگی، مصيبت و فاجعه و تكفير مسلمانان يكديگر را از سوی ايشان پديد نيامده است. افزون بر اين، نزد ايشان از همه كمتر برهان يافت میشود و كارشان بيشتر سفسطه، دروغآميزی و تناقض است (همان، ۳۷).
ابن حزم در زمينۀ اخلاق و روانشناسی نيز نظرياتی دارد و گهگاه نكتههای توجهانگيزی عرضه میكند: يكی از اين نظريات دربارۀ علت غايی همۀ كوششها و فعاليتهای انسانی است. وی میگويد: «من در جستوجوی هدفی بودم كه همۀ انسانها در نيكو دانستن و طلب آن همآوازند، و جز يكی نيافتم، و آن از خود راندن نگرانی (طَردُالهَمَ) است؛ و چون در آن كاويدم دانستم كه همۀ انسانها نه تنها در نيكو دانستن و جستوجوی آن يكسانند، بلكه همه با وجود اختلاف خواستهها و تباين كوششها و ارادههايشان، حركتی نمیكنند و سخنی نمیگويند، جز به اين اميد كه نگرانی را از خود دور كنند...». سپس میافزايد كه «چون اين شناخت در درونم استوار شد و اين راز شگرف بر من آشكار گرديد و خداوند اين گنجينۀ بزرگ را برای انديشۀ من روشن ساخت، در جستوجوی راهی بر آمدم كه به حقيقت، ما را به راندن نگرانی از خود میرساند، يعنی مطلوب گرانبهايی كه همۀ انسانها از دانا و نادان و بدكار و نيكوكار جويای آنند و راهی نيافتم جز توجه به خداوند عزوجل و عمل برای جهان ديگر... و دانستم كه عمل برای آخرت از هر عيب و آلودگی، به دور است و به حقيقت نگرانی را دور میسازد» («رسالة فی مداواة»، ۱۱۶- ۱۱۸). ابن حزم انگيزۀ نگرانی را نيز معرفی میكند و آن را خواهش (طمع) مینامد و در جای ديگر كه دربارۀ انواع محبت بحث میكند، خواهش يا طمع را سبب هر نگرانی و اصل هر خواری میشمارد (همان، ۱۳۹، ۱۴۰).
دربارۀ عشق و عاشقان
مشهورترين نوشتۀ ابن حزم كتاب طوق الحمامة است، كتابی كوچك دربارۀ عشق و عاشقان، ابنحزم اين كتاب را در دوران جوانی خود و پس از گريز از قرطبه و رفتن به المريه و سپس به شهر شاطبه (در ۴۱۲ ق/ ۱۰۲۲ م) و يافتن آرامش و ايمنی نسبی نوشته است. نثر فنی آن زيباست، آميخته با اشعاری از خود ابن حزم كه در استواری و زيبائی به نثر وی نمیرسد. در اين نوشته، جز ايمان استوار دينی، نشانی از آن ابن حزم بعدی، آن فقيه و متكلم پرخاشگر ظاهری مذهب، نمیيابيم، بلكه با شاعری جوان، دارای طبعی بسيار حساس روبهرو میشويم كه دوران كودكی و نوجوانی را در آغوش و دامن زنان و در ميان ايشان گذرانده و حتی يك بار طعم تلخ ناكامی در مرگ معشوقه را چشيده است. ابن حزم در اين كتاب دربارۀ همنشينی طولانيش با زنان و شناخت ژرفش از خصلتها و رازها و شگفتيهای زندگی خصوصی آنان كه به گفتۀ خود او نقل آنها «عقل از سرها میربايد» (ص ۲۲۸) به تفصيل سخن میگويد (صص ۱۲۱، ۱۷۹). ابنحزم اين كتاب را پس از ديباچه به سی باب يا فصل با عنوانهای زير تقسيم كرده: ۱. ماهيت عشق، ۲. نشانههای عشق، ۳. عشق در خواب، ۴. عشق از راه وصف معشوق، ۵. عشق با يك نگاه، ۶. عشق پس از همنشينی طولانی، ۷. عشق به يك صفت و سپس نيكو ندانستن صفتی جز آن، ۸. كنايه در سخن. ۹. اشارۀ چشم، ۱۰. نامهنگاری، ۱۱. پيامآور، ۱۲. رازداری، ۱۳. فاش كردن راز، ۱۴. اطاعت، ۱۵. مخالفت، ۱۶. سرزنشگر، ۱۷. برادرِ ياريگر، ۱۸. رقيب، ۱۹. تهمتزن يا بدگو، ۲۰. وصال، ۲۱. هجران، ۲۲. وفاداری، ۲۳. خيانت، ۲۴. جدايی، ۲۵. خرسندی، ۲۶. لاغر و ناتوان شدن، ۲۷. فراموشی، ۲۸. مرگ، ۲۹. زشتی گناه، ۳۰. فضيلت عفت. ابنحزم در اين نوشته از منابع گوناگون الهام گرفته است. رنگ نظريات افلاطون دربارۀ عشق، به ويژه در محاورۀ فايْدرُس[۱]، در آن ديده میشود. وی همچنين كتاب الزَّهرة اثر ابوبكر محمد بن داوود اصفهانی (د ۲۹۷ ق/ ۹۱۰ م)، پسر بنيانگذار مذهب ظاهری را در دست داشته و در كتاب خود از وی نام برده است.
ابنحزم نخستين فصل كتاب را كه در ماهيت عشق است با اين جمله آغاز میكند كه «عشق آغازش شوخی و پايانش جدّ است» (ص ۴۷)، معانی آن دارای جلالتی است لطيفتر از آنكه به وصف آيد و حقيقت آنها را تنها با تجربۀ شخصی میتوان دريافت. آنگاه میگويد: «دربارۀ ماهيت عشق سخن بسيار و دراز گفته شده است، اما به باور من، عشق پيوستگی ميان اجزاء پراكندۀ روحها در اين جهان، در اصل عنصر والای آنهاست، البته نه آنگونه كه محمد بن داوود از بعضی اهل فلسفه نقل میكند كه: روحها كُرههايی دوپارهاند، بلكه به نظر من از رهگذر همانند نيروهای زيستی آنها در مقرّ جهان فرازين و همبستگی نزديك آنها در شكل ساختار آنهاست. ما میدانيم كه راز به همآميزی و جدايی در ميان آفريدهها همانا پيوستگی و گسستگی است، و هر شكلی در اشتياق شكل همانند خويش است و همانند به همانند میگرايد. همگونگی، عملی محسوس و تأثيری قابل مشاهده دارد، تنافر ميان اضداد و هماهنگی ميان همانندها و جاذبۀ ميان همانندها، همه چيزهاييند كه در پيرامون ما روی میدهند، تا چه رسد به روح كه جهانش پالودۀ و سبكبار و جوهر آن جوهری صعود كننده و معتدل است» (صص ۴۹-۵۰). در اينجا بايد يادآور شد كه اشارۀ ابن حزم به محمد بن داوود و نقل گفتۀ او مربوط به كتاب الزَّهرة اوست كه در آن آمده است: «بعضی از اهل فلسفه معتقدند كه خداوند هر روحی را در قالب گِرد، مانند يك كره آفريد و سپس آن را به دو پاره كرد. آنگاه در هر يك از دو تن انسانها نيمی از اين كره را نهاد. بدينسان هنگامی كه يك تن با تنی ديگر روبهرو میشود كه آن نيم ديگر روح در آن نهاده شده است، ميان آن دو، به علت پيوند پيشينشان، عشقی سوزان پديد میآيد» (ص ۱۴).
ابنحزم دربارۀ انگيزۀ پيدايش عشق میگويد: «اما علت اينكه عشق در بيشتر موارد به چهرۀ زيبا تعلق میگيرد، آشكارا اين است كه روح خودش زيباست و به هر چيز زيبا دل میبندد و به تصاوير كامل استوار گرايش دارد؛ و هرگاه كه بعضی از آنها را ببيند، در آن پا برجا میشود، و اگر فراسوی آن چهرۀ زيبا چيزی از گونۀ خود تشخيص دهد، به آن میپيوندد و بدينسان عشق حقيقی پديد میآيد، و اگر فراسوی آن، چيزی از گونۀ خود نيابد، مهر به آن از صورت فراتر نمیرود، كه اين همان شهوت است» (ص ۵۳). ابنحزم در جای ديگری، دربارۀ عشق میگويد: «دردی درمانناپذير است و داروی آن در خودش است، طبق شيوهای كه به آن بپردازند؛ بيماری لذتبخش و رنجوری دلپسندی است؛ هر كه از آن سالم مانده است، نمیخواهد كه از آن ايمن بماند، و هر كه به درد آن دچار شود، بهبودی آرزو نمیكند؛ هر چه انسان قبلاً ناشايسته میدانسته است، در چشمش زيبا میشود، و چيزهايی را كه نزد وی دشوار بوده است، برايش آسان میسازد، چنانكه حتی طبايع استوار و سرشتهای مادرزاد را نيز دگرگون میكند» (ص ۵۵). از ديدگاه ابنحزم برترين نوع عشق، مهرورزی كسانی است كه يكريرگ را به خاطر خداوند دوست میدارند، سپس مهر خويشاوندی است و مهر آشنايی و الفت، و داشتن هدفهای مشترك، مهر نيكی كردن به برادر، مهر زاييدۀ طمع در جاه و مقام محبوب، مهر ناشی از راز مشتركی كه هر دو بايد آن را پنهان نگه دارند، مهر به خاطر رسيدن به لذّتها و خواهشها و مهری كه به گونۀ عشق سوزان درآمد كه علتی جز پيوستگی روحها ندارد. همۀ اينگونههای مهرورزی با از ميان رفتن انگيزههايشان از ميان میروند و هماهنگ با آنها كاهش و افزايش میيابند، جز محبت و عشق راستين كه بر روح چيره شده است، اين همان مهری است كه جز با مرگ از ميان نمیرود (ص ۵۱). ابنحزم در رسالهای ديگر دربارۀ درجات عشق میگويد: «درجات عشق پنج است، نخست استحسان (خوش آمدن و پسنديدن) است، و آن هنگامی است كه نگرنده چهرهای را كه میبيند، زيبا میيابد يا اخلاق او را میپسندد. اينگونه مهر به دوستی دوسويه میانجامد؛ درجۀ دوم تحسين و ستودن است، يعنی رغبتی كه در نگرنده برای نزديك شدن به نگريسته شده پديد میآيد؛ سپس الفت است، و آن حالتی است كه انسان در غياب محبوب احساس تنهايی میكند؛ پس از آن شيفتگی است، يعنی دل مشغولی دائم به محبوب، و اينگونه را در زبان غزل عشق مینامند؛ سرانجام عشق سوزان (شَغَف) است كه عاشق از خوابيدن و خوردن و آشاميدن باز میماند و به اندكی بسنده میكند، و بسا كه اينگونه به بيماری يا پريشان خيالی يا به مرگ میانجامد. فراسوی اين، مرحلهای در پايان محبت نيست» («رسالة فی مداواة»، ۱۴۱-۱۴۲). ابنحزم دربارۀ زيبايی میگويد: «زيبايی چيزی است كه جز خود آن برای بيان آن نام ديگری در زبان نمیيابيم، بلكه نزد همۀ كسانی كه به آن مینگرند، چيز محسوسی در روح است. پردۀ درخشانی است كه بر چهره كشيده شده است، و درخششی است كه دلها را به سوی آن میكشاند و همه در پسنديدن آن هم عقيدهاند، و اگر هم صفاتی زيبا در آن يافت نشود، باز هر كس كه آن را میبيند، میستايد و میپسندد و میپذيرد، حتی اگر هم هر صفت را به تنهايی ملاحظه كنند و مزيتی در آن نيابند، باز چنان میكنند. چنان است كه گويی زيبايی چيزی است در روح كسی كه نگريسته میشود و نگرنده آن را در روح خود میيابد؛ اين برترين مرتبۀ خوبرويی است» (همان، ۱۴۲).
شاگردان و پيروان
از ميان شاگردان و پيروان ابن حزم میتوان از ابوعبدالله محمد بن ابی نصر حميدی نام برد. وی فقيه، محدث، مورخی نامدار و مؤلف كتاب جَذوة المُقتَبس است كه يكی از منابع مهم در تاريخ و رجال اندلس به شمار میرود. گرايش به مذهب ظاهری در ميان بعضی از فقيهان پس از ابنحزم نيز ديده میشود. برجستهترين ايشان مجدالدين عمر بن حسن مشهور به ابندِحيه است (د ۶۳۳ ق/ ۱۲۳۵ م). دربارۀ تأثير انديشهها و عقايد ابن حزم در اندلس پس از وی تنها میتوان به اين نكته اشاره كرد كه در دوران فرمانروايی موحدون و بهويژه در روزگار حكومت ابويوسف يعقوب بن يوسف بن عبدالمؤمن، المنصور (۵۸۰-۵۹۵ ق/ ۱۱۸۴- ۱۱۹۹ م) مذهب ظاهری ترويج میشد. ابويوسف در راه از ميان برداشتن مذهب مالكی و دعوت مردم به ظاهر قرآن و حديث كوشش بسيار كرد و در اين رهگذر حتی از سوزاندن كتابهای مذهب مالكی دريغ نداشت (نک : مراكشی، ۲۷۸- ۲۷۹).
برای آگاهی از پژوهشهای اروپاييان دربارۀ ابنحزم و نوشتههای او و ترجمۀ آنها به كتابشناسی مقالۀ «ابن حزم» در دورۀ جديد «دائرة المعارف اسلام[۲]» نوشتۀ آرنالدز مراجعه شود.
مآخذ
ابن بسام، علی، الذخيرة فی محاسن اهل الجزيرة، قاهره، ۱۳۵۸ ق/ ۱۹۳۹ م؛ ابن حزم، علی، الاِحكام فی اصول الاَحكام، بيروت، ۱۹۸۵ م؛ همو، التقريب لحد المنطق، به كوشش احسان عباس، بيروت، ۱۹۵۹ م؛ همو، رسائل، به كوشش احسان عباس، قاهره، مكتبة الخانجی؛ همو، «رسالة البيان عن حقيقة الايمان»، «رسالة التوفيق علی شارع النجاة باختصار الطريق»، «رسالة فی مداواة النفوس و تهذيب الاخلاق»، «رسالة مراتب العلوم»، رسائل (نک : ابن حزم در همين مآخذ)؛ همو، «رسالة فی فضل الاندلس»، نفح الطيب (نک : مقری در همين مآخذ)؛ همو، طوق الحمامة، به كوشش صلاحالدين قاسمی، تونس، ۱۹۸۵ م؛ همو، الفصل، قاهره، ۱۳۴۷ ق؛ همو، «كتاب ابطال القياس، همراه ظاهريان، نظام عقيدتی و تاريخ» (نک : گولدتسيهر در مآخذ لاتين)؛ همو، المحلی، به كوشش احمد محمد شاكر، بيروت، دارالافاق الجديدة؛ ابن صاعد اندلسی، صاعد بن احمد، طبقات الامم، به كوشش لويس شيخو، بيروت، ۱۹۱۲ م؛ ابن عذاری مراكشی، احمد بن محمد، البيان المغرب، به كوشش ج. س. كولان و لوی پرووانسال، بيروت، ۱۹۲۹ م؛ حميدی، عبدالله بن محمد، جذوة المقتبس، به كوشش محمد بن تاويت الطنجی، قاهره، ۱۳۷۱ ق؛ ذهبی، محمد بن احمد، سير اعلام النبلاء، به كوشش شعيب ارنؤوط و محمد نعيم العرقسوسی، بيروت، ۱۰۴۵ ق/ ۱۹۸۴ م؛ قرآن كريم؛ محمد بن داوود، كتاب الزهرة، به كوشش آرنولد نيكل و ابراهيم طوقان، شيكاگو، ۱۹۳۲ م؛ مراكشی، عبدالواحد، المعجب، به كوشش محمد سعيد العريان و محمد العربی العلمی، قاهره، ۱۳۶۸ ق/ ۱۹۴۹ م؛ مقری تلمسانی، احمد بن محمد، نفح الطيب، به كوشش احسان عباس، بيروت، ۱۳۸۸ ق/ ۱۹۶۸ م؛ ياقوت، ادبا؛ نيز:
Dozy, R., Histoire des Musulmans d’Espagne, éd. E. Lévi-Provençal, Leiden, ١٩٣٢; EI٢; Golidziher, I., Die Zāhiriten, ihr Lehrsystem und ihre Geschichte, Leipzig, ١٨٨٤, PP. ١١٨-١٢٢; ibid, Zâhirîler, sistem ve tarhleri, çeviren Cihadtunç, Ankara, ١٩٨٢.
شرفالدين خراسانی (شرف)