دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ٧٤٨ - حکمت
حکمت
نویسنده (ها) : جواد طباطبایی - فرامرز حاج منوچهری - علی اشرف امامی
آخرین بروز رسانی : چهارشنبه ٤ دی ١٣٩٨ تاریخچه مقاله
حِکْمَت، در لغت به معنای دانش، دانایی، معرفت و عرفان (بـرای مـوارد استعمـال در زبـان فـارسی و شـواهد شعری، نک : لغتنامه ... ). تهانوی حکمت را در اصل به معنای «اتقان الفعل و القول و احکامهما» دانسته که در اصطلاح فیلسوفان به دو معنای خاص، شامل دو بخش عملی و نظری، و معنای اخص استعمال شده که مراد از آن قوهای عملی حد وسط میان جربزه و بلاهت است (۱/ ۳۷۰؛ قس: ابنسینا، دانشنامه ... ، ۹۹، که مینویسد: «حکمت ... بر دو چیز افتد ... بر دانش تمام ... و دیگر بر کنشی که محکم بود»؛ نک : دنبالۀ مقاله، بخش ۳). جرجانی افزون بر معنای اصطلاحی حکمت، آن را به معنای «وضعُ شیء فی موضعه» و نیز «ما لَهُ عاقبة محمودة» نیز آورده است (ص ۱۲۴).
اصطلاح حکمت بر حسب معمول به معنا و به عنوان معادل فلسفه، با قید اینکه حکمت، به خلاف فلسفه، شامل حیثیت عملی نیـز میشود (همانجا) بـه کار رفتـه است (نک : دنبـالۀ مقاله)، اما برخی از اهل فلسفه، مانند ابویعقوب کندی، با تعریف فلسفه به «التشبّه بافعال الله تعالى بقدر طاقة الانسان»، حکمت را معادل سوفیا [۱]در زبان یونانی و موضوع علم و علاقۀ فیلسوف میدانند: «هو مرکبٌ من فلا[۲]، و هی محب، و من سوفا، و هی الحکمة» (ص ۱۷۲). در برخی از نوشتههای فلسفی نیز از نوشتههای منحول ارسطو نقل کردهاند که حکمت را به معنای عدل و نقیض جور تعریف کرده بوده است که مبنایی در منابع اصیل ندارد (نک : «سرالاسرار»، ۱۲۵).
در اصطلاح اهل فلسفه، حکمت، به اطلاق، علمی است که در آن از حقایق اعیان بحث میشود. صدرالدین شیرازی، که حکمت را معادل اصطلاح فلسفه به کار میگیرد، در آغاز سَفَر نخست از اسفار، فلسفه را در معنای کلی آن استکمال نفس انسانی از طریق معرفت حقایق موجودات به یاری برهان به قدر وسع بشری میداند. منظور او از معرفت حقایق موجودات شناخت «نظم عالم به عنوان نظم عقلی بر حسب طاقت بشری» است تا انسان به مقام تشبّه به خداوند نایل آید (۱/ ۲۰). واژۀ حکمت در قرآن کریم (بـه عنوان مثـال، نک : بقـره/ ۲/ ۲۶۹؛ نحـل/ ۱۶/ ۱۲۵؛ لقمان/ ۳۱/ ۱۲؛ ص/ ۳۸/ ۲۰) و حدیث آمده (برای نمونه، نک : شهرزوری، رسائل، ۱/ ۵-۶)، اما در معنای اصطلاحی آن، به این اعتبار، نخست به عنـوان معادلی بـرای «فلسفه» ــ معرّب فیلوسوفیا[۳]ی یونانی ــ و نیز به عنوان معادلی برای اصطلاح یونانی سوفیا و گاهی فرونِسیس [۴](فطنت) به کار رفته است.
هانری کربن در تاریخ فلسفۀ اسلامی و نیز در نوشتههای متعدد دیگری، به تفصیل دربارۀ منشأ و مبانی حکمت در دورۀ اسلامی بحث کرده، و بر آن است که بهرغم انتقال اصطلاح فلسفه از زبان یونانی به عربی، اطلاق فلسفه و فیلسوف به فلسفۀ مشائی و اشراقی و فیلسوفان نخستین سدههای دورۀ اسلامی را نمیتوان معادل دقیقی برای «فلسفه» و «فیلسوف» در تداول اروپایی آن دانست. کربن اصطلاح حکمت در نزد فیلسوفان دورۀ اسلامی را معادل واژۀ سوفیا[۵] و بهویژه اصطلاح تئوسوفیا [۶]و خاستگاه آن را بیشتر از آنکه یونانی بداند، به طور عمده قرآن و منابع سنت نبوی در اسلام میداند. وانگهی، کربن با استناد به تاریخنویسان فلسفه در تمدن اسلامی بر آن است که در سنت تاریخنویسی اسلامی، از شهرستانی تا قطبالدین اشکوری، بر این باور بودند که حکمت فرزانگان یونانی نیز از «مشکات نبوت» اخذ شده است. از اینرو، بسط این حکمت در دورۀ اسلامی، بهویژه با توجه به تأملات مبتنی بر تأویل حکمای شیعی، اعم از اسماعیلی، امامی و شیخی دربارۀ مباحث بنیادین نبوت و امامت، صورت «حکمت نبوی» به خود گرفته است ( تاریخ ... ، ۴-۵).
کربن ــ برخلاف دیگر تاریخنویسان اروپاییِ فلسفه در دورۀ اسلامی که گمان میکردند با مرگ ابنرشد، فلسفه در جهان اسلام دستخوش زوال شده است ــ در بررسی خود مقام حکمت اشراق و سنت اشراقیان را بهویژه برجسته کرده، و با التفاتی که به نوشتههای باطنی عارفان شیعی، مانند حیدر آملی، پیدا کرده بود، توضیح متفاوتی از بسط فلسفه در دورۀ اسلامی بر مبنای «حکمت نبوی»، بهویژه در ایران، از دورۀ مزدایی تا حکمت شیعی ــ که بـه نظر کـربن تداوم آن در ایران هرگز قطع نشد ــ تاریخ فلسفه را با تاریخ جریانهای اشراقی و باطنی درآمیخته است (همان، ۴۰ بب ، نیز نک : فلسفه ... ، ۱۱۱ بب ، «ارض [۷]... »، جم ).
۱. حکمت به عنوان معادل فلسفه
حکمت در معنای عام و به عنوان معادل اصطلاح فلسفه عبارت است از «علم به اسباب بعیدی که وجود دیگر موجودات وابسته به آنها ست» (فارابی، فصول ... ، ۵۲، نک : التعلیقات، ۹، که حکمت را به «معرفت وجود حق» که همان واجب الوجود است، تعریف میکند؛ نیز نک : ابنرشد، ۱/ ۱۹۰، که حکمت را معرفت سبب اول میداند). در رسالۀ اخلاق جالینوس، حکیم به کسی اطلاق شده است که «عالم به امور الٰهیه» است و منظور از این امور نیز حرکات سماوی، افعال طبیعی کلی حیوانی و نباتی است. به نظر جالینوس اصطلاح فیلسوف در مورد انسان به کار میرود که محب حکمت است، درحالیکه حکمت تامه تنها به خداوند تعلق دارد (نک : بدوی، ۲۰۸).
فیلسوفان دورۀ اسلامی از همان آغاز، تشبُّه به الٰه به قدر طاقت بشر را در تعریف حکمت وارد کردهاند. فارابی، مانند کندی، با ذکر اینکه غایت فلسفه معرفت خداوند است، میافزاید که «و اما الاعمال التی یعملها الفیلسوف فهی التشبه بالخالق بقدر طاقة الانسان» ( المنطقیات، ۱/ ۶-۷). همین تعریف را اخوان الصفا نیز در رسائل آورده، و در تعریف به حد فلسفه نوشتهاند که «آن تشبه به الٰه است به حسب طاقت انسان» و منظور از تشبه نیز «تشبه در علوم و صنایع و افاضۀ خیر» است، از این حیث که باری تعالى «اعلم علماء، احکم حکماء، اصنع صُنّاع و افضل اخیار» است و به مقیاسی که به مرتبۀ هر فردی در علم و صناعت و حکمت افزوده شود، به خداوند نزدیکی بیشتری پیدا میکند (۱/ ۲۹۰). منظور از تعریف به حد فلسفه آن است که این تعریف شرحالاسم نیست، و حکمت نظری تشبه به صفاتی مانند علیم و حکیم خداوند است، درحالیکه حکمت عملی تشبه به دیگر صفات مانند جود، عدل و احسان خداوندی است.
ترکیبِ تشبه به الٰه در تعریف حکمت ــ که بر حسب معمول آن را از ابتکارات فیلسوفان دورۀ اسلامی دانستهاند ــ ریشه در رسالههای متأخر افلاطون و تفسیرهای نوافلاطونیان دارد. افلاطون در رسالۀ ثئایتتوس از «تشبه به خدا به قدر ممکن[۸]» یاد کرده بود (گ ١٧٦ A-B)، اما آمونیوس در مقدمه بر شرح ایساغوجی ضمن آوردن تعریفهای فلسفه به تصریح نوشته بود که «فلسفه تشبه به خداوند به قدر طاقت بشری است[۹]» که جزئی از آن از تعریف افلاطون گرفته شده، و به تصریح خود آمونیوس «تشبه به خدا» ناظر بر قوۀ روح آدمی و مبین دو حیثیت نظری و عملی آن است (نک : بدئوس، ٣٦-٣٧).
فیلسوفان دورۀ اسلامی نیز این تعریف را ناظر بر هر دو قسم حکمت دانستهاند، در حالیکه تعریف دیگر حکمت به اینکه «حکمت علم به احوال اعیان موجودات به قدر طاقت بشری» است، بیشتر ناظر بر جنبۀ نظری فلسفه است و از آنجا که موضوع آن وجود بما هُو وجود است، اشرف علوم نامیده میشود. ابنسینا در الٰهیات شفاء فلسفۀ حقیقی یا فلسفۀ اولى را عین «حکمت حقیقی» میداند که نظر به اینکه موضوع آن اشرف موضوعات علوم است، اشرف علوم به شمار میآید: «الحکمة هی افضل علم بافضل معلوم» (ص ۵).
فیلسوفان اسلامی حکمت را در معنای گستردهتری نیز که قوۀ نظری و عملی را شامل میشود، استعمال کردهاند. ابنسینا در عیون الحکمة «حکمت را استکمال نفس انسانی از طریق تصور امور و تصدیق حقایق نظری و عملی به قدر طاقت بشری» میداند (ص ۱۶) و در رسالۀ «فی اقسام العلوم العقیلة» نیز حکمت را در قلمرو نظر صناعتی میداند که «انسان از طریق آن به آنچه بر وجود در معنای عام آن عارض میشود، علم پیدا میکند» و در قلمرو عمل نیز آشنایی با اموری است که نفس را به درجهای از کمال میرساند تا «به قدر طاقت بشری» به «عالم عقلی مشابه با عالم عالم وجود» تبدیل و به سعادت قُصوا نایل شود (ص ۶۷؛ قس: قطبالدین، ۱/ ۷۲). برخی از شارحان حکمت اشراق نیز این تعریف از حکمت را در آثار خود آورده، و باتوجه به مبنای ذوقی گفتهاند که نفس انسانی از طریق تحصیل کامل حکمت مُضاهی (مشابه) عوالم عالی عقلی شده، مستعد نیل به منازل سُعَداء و «افضل مقامات انبیاء» میشود (شهرزوری، رسائل، ۱/ ۲۰).
ابونصر فارابی در رسالۀ تحصیل السعادة، حکمت به عنوان علم به معقولات از طریق برهان یقینی را به اعتبار اینکه علم رئیس اول مدینه است، تعریف میکند و آن را اقدم علوم و مانند ارسطو علم رئیسه میداند که بر دیگر علوم ریاست دارد. غرض از این علم نیل به سعادت قُصوا ست و به گفتۀ فارابی کلدانیان این علم را تأسیس کردند و از طریق مصریان به یونانیان رسید و از طریق سریانیان نیز به ملت عرب انتقال پیدا کرد. یونانیان این علم را حکمت علیالاطلاق و حکمت عظمى و ملکۀ آن علم را فلسفه مینامیدند که به معنای «محب و مؤثر حکمت عظمى» است. فیلسوف کامل کسی است که افزون بر اینکه دارای علم نظری است، قوۀ استعمال در مورد غیر از خود را نیز دارد. وانگهی، فارابی مانند ارسطو، که در ما بعد الطبیعه حکمت را دانش سامانبخش [۱۰]توصیف کرده (متافیزیک، کتاب I، فصل ٢، گ ۹۸۲ a، سطر ٩٨٢ b -٢، سطر ٤)، این دانش را به سبب ریاستی که بر دیگر دانشها دارد، کهنترین دانشها و کاملترین آنها دانسته، و بر آن است که دیگر دانشها تحت ریاست آن قرار دارنـد ( تحصیـل ... ، ۳۸- ۳۹؛ نک : ابنرشـد، ۱/ ۱۹۰: در شـرح بر ما بعد الطبیعۀ معلم اول با اقتدای به او حکمت را «دانش عالیۀ متقدمۀ فائقه» میداند که دیگر دانشها تابع آناند)؛ ارسطو در رسالۀ «اخلاق نیکُماخُس[۱۱]» علم سیاست را دانش سامانبخش یا علم رئیسه میداند (گ ١٠٩٤ a؛ قس: ترجمۀ شرفالدین خراسانی از متافیزیک >ص ۸<، که این اصطلاح را به «معتبرترین» برگردانده است، کـه چنـدان دقیـق نیست؛ نک : اقسام حکمت، در همین مقاله؛ نیز ه د، سیاست مدن).
۲. اقسام حکمت
نویسندگان نخستین دائرةالمعارفهای دورۀ اسلامی، و به تبع آنها فیلسوفان، حکمت را به دو قسم حکمت عملی و نظری تقسیم کرده، و گفتهاند که این تقسیم از ارسطو گرفته شده است. اگرچه در نوشتههای معلم اول اصطلاحِ «فلسفههای نظری[۱۲]» به کار رفته ( متافیزیک، کتاب VI، فصل ١، گ ١٠٢٦ a، سطر ١٩)، اما ارسطو قرینۀ آن اصطلاح، یعنی «حکمت عملی»، را نظر به تعارضی که با مبانی او داشته، به کار نگرفته است. مفسران آثار ارسطو توضیح دادهاند که نخست، دهمین جانشین ارسطو در لوکئوم در سدۀ نخست پیش از میلاد ترتیبی برای نوشتههای استاد مقرر نمود و آنها را به دو بخش حکمت عملی و نظری تقسیم کرد (بدئوس، ٢٨ ff.). همین طبقهبندی آثار ارسطو از طریق ترجمۀ عربی نوشتههای سنت ارسطویی به دورۀ اسلامی انتقال پیدا کرد و به نوشتههای فیلسوفان سدۀ ۴ ق/ ۱۰ م و پس از آن راه یافت.
از میان نخستین دانشنامهنویسان دورۀ اسلامی میتوان از خوارزمی نام برد که در مفاتیح العلوم حکمت را به دو قسم نظری و عملی تقسیم کرد و برای هر یک از حکمت عملی و نظری نیز اقسام سهگانهای را معین کرد که برای هر یک از آن بخشها رساله یا رسالههایی در مجموعۀ نوشتههای ارسطویی وجود دارد (ص ۱۲۸). اگرچه ابونصر فارابی منابع این تقسیمبندی را حکمت میشناخت، اما در رسالههایی از او که اینک در دسترس ما ست، اشارهای به اقسام حکمت نیامده است. بر عکس، فارابی در رسالۀ احصاء العلوم، تقسیمبندی دیگری را عرضه کرده، و در مواردی مانند تقسیم حکمت عملی به ۳ جزءِ اخلاق، تدبیر منزل، و سیاست مدن، بهویژه در این بحث که ارسطو اخلاق را مقدمهای بر سیاست قرار داده بود، به روح کلام معلم اول نـزدیک میشـود ( احصاء ... ، ۱۰۶ بب ، «التنبـه ... »، ۲۰ بب ؛ برای طبقهبندی متفاوتی از علوم عقلی، نک : رسائل ... ، ۱/ ۲۶۶).
ابوعلی مسکویه رازی در رسالهای با عنوان «ترتیب السعادات» (ص ۱۱۶ بب ) و ابنسینا در «فی اقسام العلوم العقلیة» (ص ۶۸- ۶۹)، تفصیل این تقسیمبندی را آوردهاند که از این میان رسالۀ ابنسینا از اهمیت خاصی برخوردار است و مورد استفادۀ همۀ فیلسوفان پس او قرار گرفته است. شیخالرئیس نخست حکمت را به دو بخش عملی و «نظری مجرد» تقسیم میکند. غایت جزءِ نظری حصول اعتقاد یقینی به احوال موجوداتی است که وجود آنها وابسته به عمل انسان نیست، مانند علم به توحید و هیئت؛ اما غایت جزءِ عملی حصول اعتقاد یقینی به موجودات نیست، بلکه هدف آن صحت رأی در امری است که وابسته به انسان است تا از مجرای آن به خیر دست یابد. ابنسینا در تعبیر دیگری غایت حکمت نظری را حق، و غایت حکمت عملی را خیر میداند. او آنگاه حکمت نظری را به ۳ جزءِ علم اسفل یا طبیعات، علم اوسط یا ریاضیات و علم اعلى یا ما بعد الطبیعه، و حکمت عملی را نیز به ۳ جزءِ اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن تقسیم میکند (همانجا).
این تقسیمبندی کمابیش در همۀ نوشتههای فیلسوفان دورۀ اسلامی تکرار شده، اما آنچه در بیان شیخالرئیس متفاوت مینماید، توضیح او دربارۀ دو بخش سیاست مدن است. او سیاست مدن را به دو بخش علم به پادشاهی و نبوات تقسیم میکند و مینویسد که بحث دربارۀ پادشاهی در دو رساله از افلاطون و ارسطو، و بحث دربارۀ نبوات در دو رساله از همان دو فیلسوف با عنوان نوامیس آمده است (همان، ۶۹-۸۰؛ برای بحث ابنسینا دربـارۀ نبوات و پیـوند آن بـا سیـاست مـدن، نک : الشفاء، ۴۴۱ بب ).
نصیرالدین طوسی، بهویژه در اخلاق ناصری، همین طبقهبندی حکمت به نظری و عملی را بر پایۀ رسالۀ ابنسینا آورده، و برخی از وجوه آن را نیز بسط داده است. او با تعریف حکمت به «دانستن چیزها ... و قیام نمودن به کارها چنانکه باید، به قدر استطاعت، تا نفس انسانی به کمالی که متوجه آن است، برسد» (ص ۳۷)، مانند ابنسینا آن را به دو جزءِ نظری و عملی تقسیم میکند (ص ۳۷-۴۰). همین طبقهبندی را دیگر شارحان حکمت مشائی در نوشتههای خود آورده، و بسط دادهاند (نک : قطبالدین، ۱/ ۷۲ بب ).
سهروردی ــ که از برخی جهات دیدگاههای رایج فیلسوفان مشائی را دنبال نمیکند ــ به خلاف اینان، علوم حقیقی یا حکمت را به علوم ذوقی کشفی و بحثی نظری تقسیم میکند (نک : شهرزوری، مقدمه بر ... ، ۲/ ۵). اما شارح آثار سهروردی در «رسالة الاولى» از الشجرة الالٰهیة علوم را به دانشهایی که آلت دانشی دیگر قرار میگیرند، مانند منطق، و دانشهایی که مطلوب بذاتهاند، تقسیم کرده است. این قسم اخیر حکمت نظری و عملی را شامل میشود (همو، رسائل، ۱/ ۲۱ بب ).
۳. حکمت به عنوان فرزانگی نظری
اصطلاح حکمت را برخی از مترجمان عربی نوشتههای ارسطو به عنوان معادل واژۀ سوفیای یونانی نیز به کار گرفتهاند. افلاطون میان حکمت حقیقی، به عنـوان موضوع فلسفـه ــ کـه در نظـر او مانند فرونسیس و اپیستمـه [۱۳]عیـن معـرفت مثـال است ــ و سوفیـای دروغیـن کـه سوفسطاییان مدعی آن بودند، قائل به تمیز بود ( فایدرُس، ٢٧٨ D، ثئایتتوس، ١٤٥ E). به خلاف افلاطون، ارسطو سوفیا را عالیترین فضیلت عقلی میدانست و آن را از فرونسیس که ناظر بر وجه عملی حکمت است، تمیز میداد («اخلاق ... »، گ ١١٤١ b، ١١٤٣ b، ١١٤٤ a) و در مواردی نیز آن را عین فلسفه میدانست ( متافیزیک، کتاب I، فصلهای ١-٢، گ ٩٨٠ a -٩٨٣ a؛ قس: پیترز، ١٥٧, ١٧٨).
ارسطو اصطلاح سوفیا یا حکمت را در دفتر ششم از «اخلاق نیکماخس» در تقسیمبندی فضایل عقلی آورده (گ ١١٣٩ b، سطرهای ٧-١٩، ترجمۀ اسحاق بن حنین، ۲۱۱)، و توضیح داده است که حکمت کاملترین صورت معرفت است و حکیم نه تنها به نتایجی که از مبادی به دست میآید، علم دارد، بلکه باید به خود مبادی نیز علم داشته باشد. از اینرو، حکمت ترکیبی از علم و عقل خواهد بود (گ ١١٤١ a، سطرهای ١٦-٢٠، ترجمۀ همو، ۲۱۷: «و الحکمة ستکون اذن عقلاً عیانیاً و علماً معاً»). ارسطو آناکساگوراس و طالس را از مصادیق صاحبان حکمت میداند که دانشی الٰهی داشتند و به اموری که ناظر بر نفع شخصی آنان بود، اعتنایی نداشتند (همان، ١١٤١ b، سطرهای ٤-٥). این تلقی از حکمت یا سوفیا در نوشتههای ارسطو قرینۀ «فطنت» یا فرونسیس است که گاهی مترجمان فارسی، به تبع مترجمان اروپایی، آن را «حکمت عملی» ترجمه کردهاند (نک : ارسطو، اخلاق نیکوماخس، ترجمۀ پورحسینی، ۲/ ۳۵، جم ، نیز نک : ترجمۀ اسحاق بن حنین، ۲۱۳، که فطنت به کار برده است؛ قس: رکم <مترجم انگلیسی اخلاق> که آن را به prudence یا practical wisdom برگردانده، و تریکو <مترجم فرانسوی اخلاق>، که prudence ترجمه کرده است) و موضوع آن، به خلاف موضوع حکمت، از این حیث که ناظر بر امور تغییریابنده نیست، هیچ یک از علل و اسباب سعادت انسان نیست، بلکه اموری از حیات انسانی است که با تصمیم و سنجش سر و کار دارند. صاحب فطنت کسی است که میتواند به طور دقیق اموری را که دارای خیر و نیز مفیدند، تمیز دهد و انتخاب کند. در نظر ارسطو، نمونۀ بارز چنین فردی پِریکْلِس، رجل سیاسی آتِنی، بود که به گفتۀ معلم اول، بصیرت انتخاب خیر و مصلحت خود و انسانیت را داشت (همان، ١١٤٠ a، سطر ١١٤٠ b -٢٤، سطر ١٩؛ نیز ابنک[١٤]، جم ).
بحث دربارۀ انواع فضایل در رسالههای اخلاقی شارحان دورۀ اسلامی نیز آمده است. ابوعلی مسکویه فضایل را به ۴ نوع حکمت، عفت، شجاعت و عدالت تقسیم میکند و رذیلتهای متضاد آن را نیز جهل، حرص و آز، ترسویی و ستم میداند ( تهذیب ... ، ۱۶-۱۷). همو حکمت، در تعارض آن با رذیلت جهل، را به فضیلت نفس ناطقه و آن را علم به همۀ موجودات به اعتبار موجود بودن، یا به تعبیر دیگر «تعلّم الامور الالٰهیة و الانسانیة»، تعریف میکند (همان، ۱۸). فضیلت حکمت دارای فضیلتهای فرعی دیگری است که در تحت آن قرار میگیرند و آنها عبارتاند از ذکاء، ذکر، تعقل، سرعت فهم، صفای ذهن و سهولت در یادگیری (همان، ۱۹؛ قس: نصیرالدین، ۱۱۲ بب ).
ابوعلی مسکویه در تعبیر دیگری حکمت را فضیلتی میان سَفَه و بَلَه میداند و منظور او از سفه همان جربزه است که صاحب آن قوۀ فکری خود را نه چنانکه باید و نه در جایی که باید به کار میگیرد. او تعطیل قوۀ فکری را مصداق بله میداند و تصریح میکند که بله نقصان در خلقت نیست، بلکه همین معطل گذاشتن قوۀ فکری با ارادۀ فردی است (همان، ۲۶). نصیرالدین طوسی ــ که بخش اخلاق از اخلاق ناصری را بر پایۀ تهذیب الاخلاق ابـوعلی مسکویه تحریر کرده ــ بـا تکرار همین مباحث، نکتههایی را نیز بر مطالب آن افزوده است. او این اِشکالِ مقدر را مطرح میکند که حکمت چگونه میتواند کل دانش فلسفه و نیز یکی از اجزاءِ یکی از بخشهای آن باشد؟ «پس، حکمت قسمی باشد از اقسام حکمت و این قسمتی مدخول بود» (ص ۱۱۰).
خواجه نصیرالدین این اشکال مقدر را به این صورت حل میکند که همچنانکه عمل تعلقی به نظر دارد ــ به این معنا که «در اقسام علوم قسمی که مقصور بود بر علم به اموری که وجود آن تعلق به تصرف عالِم دارد»، قسم عملی نامیده میشود ــ نظر نیز تعلقی به عمل دارد «چه نظر از اموری است که وجود آن تعلق به تصرف ناظر دارد». بدینسان، «تحصیل اصل حکمت قسمی از اقسام حکمت عملی» است، و چنانکه حکمت از عدالت است، عدالت نیز از حکمت خواهد بود و منظور از حکمت در این مورد حکمت عملی است و صاحب این حکمت را «مستبصر خوانند نه حکیم» (ص ۱۱۰-۱۱۱).
مآخذ
ابنرشد، محمد، تفسیر ما بعد الطبیعة، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۴۲ م؛ ابنسینا، دانشنامۀ علایی، الٰهیات، به کوشش محمد معین، تهران، ۱۳۳۱ ش؛ همو، الشفاء، الٰهیات، به کوشش ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۳۸۰ ق؛ همو، عیون الحکمة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۸۰ م؛ همو، «فی اقسام العلوم العقلیة»، تسع رسائل، بمبئی، ۱۳۱۸ ق؛ ابوعلی مسکویه، احمد، «ترتیب السعادات»، به کوشش ابوالقاسم امامی، گنجینۀ بهارستان، به کوشش علی اوجبی، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ همو، تهذیب الاخلاق، به کوشش قسطنطین زریق، بیروت، ۱۹۶۶ م؛ ارسطو، الاخلاق، ترجمۀ عربی اسحاق بن حنین، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۷۹ م؛ همو، اخلاق نیکوماخس، ترجمۀ ابوالقاسم پورحسینی، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ همو، متافیزیک (ما بعد الطبیعه)، ترجمۀ شرفالدین خراسانی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ بدوی، عبدالرحمان، دراسات و نصوص فی الفلسفة و العلوم عندالعرب، بیروت ۱۹۸۱ م؛ تهانوی، محمداعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، کلکته، ۱۸۶۲ م؛ جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۱۷ ق؛ خوارزمی، محمد، مفاتیح العلوم، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، انتشارات علمی فرهنگی؛ رسائل اخوان الصفا، بیروت، دارصادر؛ «سرالاسرار»، منسوب به ارسطو، الاصول الیونانیة للنظریات السیاسیة فی الاسلام، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۵۴ م؛ شهرزوری، محمد، رسائل، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ همو، مقدمه بر «شرح حکمت الاشراق»، مصنفات یحیى سهروردی، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، بیروت، ۱۹۸۱ م؛ فارابی، احصاء العلوم، به کوشش عثمان امین، قاهره، ۱۹۴۹ م؛ همو، تحصیل السعادة، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۵ ق؛ همو، التعلیقات، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۶ ق؛ همو، التنبیه الى سبیل السعادة، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۶ ق؛ همو، فصول منتزعة، به کوشش فوزی متری نجار، بیروت، ۱۹۷۱ م؛ همو، المنطقیات، به کوشش محمدتقی دانشپژوه و محمود مرعشی، قم، کتابخانۀ آیتالله نجفی مرعشی؛ قرآن کریم؛ قطبالدین شیرازی، محمود، درةالتاج، به کوشش محمد مشکوٰة، تهران، ۱۳۱۷-۱۳۲۰ ش؛ کربن، هانری، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ترجمۀ جواد طباطبایی، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ همو، فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ترجمۀ جواد طباطبایی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ کندی، یعقوب، الرسائل الفلسفیة، به کوشش محمد هادی ابوریده، قاهره، ۱۳۶۹ ق؛ لغتنامۀ دهخدا؛ نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، به کوشش علیرضا حیدری و مجتبى مینوی، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ نیز:
Aristotle, Ethica Nicomachea ; id, Metaphysica ; Aubenque, P., La Prudence chez Aristote, Paris, ١٩٧٦; Bodéüs, R., Le philosophe et la cité : recherches sur les rapports entre morale et politique dans la pensée d’Aristote, Paris, ١٩٨٢; Corbin, H., Terre céleste et corps de résurrection de l’Iran mazdéen à l’Iran shi’ite, Paris, ١٩٦١; Peters, P. E., Greek Philosophical Terms: A Historical Lexicon, New York, ١٩٦٧; Plato, Phaidros ; id, Theaitétos.
جواد طباطبایی
حکمت در قرآن و حدیث
واژه و اصطلاح حکمت در کاربرد قرآنی، غالباً در عطف به «الکتاب»، دربردارندۀ مفهوم گونهای از دانش الٰهی است. حکمت از ريشۀ ۳ حرفیِ «ح ک م» در معنای منع و بازداری، واژهای دارای پيشينه در زبانهای سامی است. واژگان حُکم و حکيم از همين ريشه بارها در قرآن کریم ياد شدهاند. لغويان و مفسران، انبوهی از معانی را از دو جنبۀ نظری و عملی برای حکمت بيان کردهاند که وجه مشترک آنها بازدارندگی از جهل و صدور ناشايست است (جوهری، ابنمنظور، ذيل حکم؛ طبرسی، ۱/ ۱۵۵).
واژۀ حکمت ۲۰ بار در قرآن کريم ياد شده است. عبارات قرآنی، بيانگر آناند که حکمت، بهمثابۀ عطيهای الٰهی برای رسولان، و ازجمله برای پيامبر اسلام (ص) است (مثلاً بقره/ ۲/ ۲۳۱، ۲۵۱، ۲۶۹؛ آلعمران/ ۳/ ۸۱)؛ لذا از همينرو که مُنزل است، عطف آن به الکتاب در ترکيب «اَلْكِتابَ (آياتِ اللّٰه) وَ الْحِكْمَةَ» قابل درک است (مثلاً بقره/ ۲/ ۱۲۹، ۱۵۱، ۲۳۱؛ آلعمران/ ۳/ ۴۸، ۸۱). تلاوتشوندگی (احزاب/ ۳۳/ ۳۴)، نشان از آموزشیبودن حکمت، همچون کتاب و آياتالله دارد؛ آموزشی الٰهی که به پيامبران ازجمله حضرت عيسى (ع) داده شده است (آلعمران/ ۳/ ۴۸). مفهوم مستتر انتقال در دانش و آموزش، همانی است که در آياتی از قرآن کريم پيرامون حکمت بيان شده و پيامبران، به مثابۀ واسطی برای انتقال دانش الٰهی به انسان، آموزش حکمت میدهند (برای نمونه، نک : بقره/ ۲/ ۱۲۹)؛ حال آنکه اين امر، دليلِ انبعاث انبيا، و بهسان روشی برای هدايت قوم و هممعنای بينه بهکار برده میشود (نحل/ ۱۶/ ۱۲۵؛ زخرف/ ۴۳/ ۶۳). مبتنی بر معنای توأمِ علم و عمل پيرامون حکمت، تقدم و تأخر متناوب تعلیم حکمت نسبت به تزکيه در آيات الٰهی (برای نمونه: بقره/ ۲/ ۱۲۹، ۱۵۱)، مفهوم درهمتنيدۀ دانش و تزکيه را در کنار يکديگر معنا میکند. بدين ترتيب است که مفهوم قرآنیِ حکمت امکان عطف به موعظۀ حسنه را میيابد و حکمت بالغه میگردد (نحل/ ۱۶/ ۱۲۵؛ ص/ ۳۸/ ۲۰؛ قمر/ ۵۴/ ۵).
واژۀ حکيم از همين ريشه بهمعنای دارندۀ حکمت، افزون بر نامی برای پروردگار (بارها، ازجمله بقره/ ۲/ ۳۲)، ۳بار بهعنوان صفتی برای آيات الٰهی در دو شکل «الکتاب الحکيم» و «القرآن الحکيم» (يونس/ ۱۰/ ۱؛ لقمان/ ۳۱/ ۲؛ يس/ ۳۶/ ۲) بهکار رفته که با زوجیت مفهومیِ کتاب و حکمت، معنایی جدید مییابد. در همين راستا عطف «الآيات» و «الذکر» به يکديگر، و شناسايی آن با صفت حکيم بهشکل «ذَلِكَ نَتْلوهُ عَلَيْكَ مِنَ الآيَاتِ وَالذِّكْرِ الْحَكيمِ» (آلعمران/ ۳/ ۵۸)، بهويژه از آنرو که خواندنی و قرائتشدنی ياد شدهاند، با معنای دانش و آموزشی بودن آن، که قبلاً ياد شد، قابل درک خواهد بود. پنجمين نمونۀ کاربرد صفت حکيم برای قرآن کريم در آيۀ ۴ از سورۀ زخرف (۴۳) ياد شده است.
از موضوعات مهمی که کتاب و حکمت را در يک تراز مینهد، ارتباط معنايی حکمت و حُکم با قضا، بهعنوان واژهای پرکاربرد در قرآن کريم، و بيشتر در قالب فعلی است. در واقع، امر الٰهی به حکمنمودن، تصريح به قضايی مبتنی بر مُنزل الٰهی بهمعنای عام آن است. پيش از قرآن کريم نيز، با در نظر گرفتن معنای تورات و انجيلِ قرآنی (و نه تورات و انجيل موجود)، که مُنزلی الٰهی برای يهوديان و مسيحيان از سوی پروردگار بوده، حکمتورزیدن و حکمکردن هر قوم با ابتنای بر کتاب خود آنها مطرح شده است (برای نمونه: مائده/ ۵/ ۴۲- ۴۹). بر همين پايه، در آيات مربوط به قصص حضرت داوود (ع) ــ که او نيز در فضای قرآنی دارندۀ زبورِ مُنزَل است ــ در کنار مُلک، به اين پيامبرِ دادرس، حکمت و فصلالخطاب عطا شده است (بقره/ ۲/ ۲۵۱؛ ص/ ۳۸/ ۲۰). با ابتنا بر آيات الٰهی، حکمتورزیدن که در قرآن بهعنوان نقطۀ مقابل هواپرستی معرفی شده (مائده/ ۵/ ۴۹)، نوآوردهای پس از اسلام نبوده و پيش از آن نيز در ميان اقوام ديگر وجود داشته، اما يا به درستی بدان عمل نمیشده و يا با انديشۀ جاهلی درهمآميخته است (مائده/ ۵/ ۵۰). لذا به نظر میرسد تفاوتی آشکار ميان حکمت قرآنی با حکمت نزد اعراب وجود داشته است.
پيشينه
وجود طيفی از واژگان دارای ريشۀ مشترک «ح ک م»، همچون حُکم، حَکَم، حکيم و جز آن در زبانهای آشوری، آرامی، سريانی و عبری از پيشينۀ کهن واژه نشان دارد و نمونههای فراوانی از انواع گوناگون مفاهيم و واژگان کاربردی آن، خاصه در مفهوم دانايی در کتب مقدس عهد عتیق يافت میشود (گزنيوس، ٣١٤؛ جفری، ١١١). از موضوعات شايان توجه، وجود برخی يافتههای باستانشناسی در مناطق جنوبی حجاز و سرزمين يمن است که بر اساس آنها، در ميان نام خدايان، نام «حکم» يا «حوکم» بهعنوان يکی از خدايان قبيلۀ قتبان (در مناطق جنوبی) توجهبرانگيز است (نک : علی، ۲/ ۱۸۷، ۱۸۹، ۶/ ۲۹۹-۳۰۰)؛ بهويژه آنکه نقلی از برخی منابع را بهياد آوريم که تصريح نمودهاند يمنيان، حِکَم قصار را بر روی سنگ حک میکردهاند (ابوهلال، ۲۵۲).
افزون بر اينکه مفهوم حکمت نزد اعراب منطقه رواج داشته، شواهد بسياری نشان از آن دارد که اين واژه حتى بهعنوان نام افراد مورد استفاده داشته، که نام برخی از آنها در نسب کسانی چون عبدالله بن مسعدة بن حکمه، و ام البنین بنت واقع بن حکمه در تواريخ صدر اسلام ثبت است (ابنسعد، ۲/ ۹۰، ۵/ ۲۱۰؛ ابنحجر، ۴/ ۲۳۰). همچنين وجود بسياری کسان که به حکمت و حکمتنمودن اشتهار داشتهاند (جاحظ، ۱/ ۱۹۱-۱۹۲)، و نيز انبوهی ضربالمثل نيز بر گستردگی اين پيشينه نزد اعراب تصريح دارد (ابوهلال، ۴۰۵، ۵۶۹؛ ميدانی، ۱/ ۲۲۳، ۴۰۲؛ زمخشری، ۱/ ۶۹). در اين ميان، بهنظر میرسد نام برخی کسان همچون لقمان بن عاد، اکثم بن صيفی و لُقَيم بن لقمان بهعنوان حکيم، دارای اشتهار فراواناند (نک : جاحظ، همانجا)، و حکمت ايشان نه تنها در قالب سخن يا سخنانی بازمانده در منابع يافت میشود، بلکه گونهای از ارتباط معنايی تنگاتنگ ميان کسی چون لقمان با مفهوم حکمت روی نموده که هم در قرآن کريم بدان التفات شده است و هم میتوان بازتاب آن را در منابع روايی و تفسيری مشاهده نمود.
با چنين پيشينهای، بهنظر میرسد آنچه در قالب تلاش برای معنايابی واژه و مفهوم قرآنی حکمت در روايات تفسيری مشاهده میشود، بيشتر متأثر از سطح معنايی نوينی باشد که در قرآن کريم بدان پرداخته شده است؛ سطح معنايی نوينی که در آن تفاوتی آشکار ميان حکمتِ قرآنی و حکمت رايج در ميان اعراب زمانه بيان گشته است. لذا با نزول آيات الٰهی، صحابه در پی يافتن معنايی برای مفهوم حکمت قرآنی برآمدند.
حکمت در روايات
در منابع تفسيری، حکمت از آنرو که در کنار «کتاب» آموزشدادنی است، مورد بررسی قرار گرفته، و تلاش شده است تا برای آن معنايابی شود. در همين راستا در طيفی گسترده، با ابتنا بر الکتاب، حکمت را به دانش دين و فقه و تأويل و فهم آيات الٰهی معنا کردهاند. همسو با آن، معنای بيان شرايع و سنت نيز دارای شهرت روايی است (طبری، ۱/ ۵۵۷- ۵۵۸؛ قرطبی، ۲/ ۱۳۱؛ سيوطی، ۱/ ۳۳۴). در اين ميان، شخصيت لقمان که در قرآن به حکمت او و سخنگويی حکيمانه با فرزندش پرداخته شده، موجد انبوهی روايات حول محور او گشته است (طبری، ۲۱/ ۶۷ بب ؛ سيوطی، ۶/ ۵۱۳ بب ؛ ابنکثير، ۳/ ۴۴۵ بب ؛ مجلسی، ۱۳/ ۴۰۸ بب ). همين نوع عملکرد در روايات مربوط به ديگر نمونهها، همچون حکمت آموزش دادهشده به حضرت عيسى (ع) نيز يافتشدنی است (طبری، ۱/ ۴۰۵، ۷/ ۱۲۷؛ سيوطی، ۳/ ۲۲۹).
التفات عام به حکمت بالغۀ ياد شده در آيۀ ۵ سورۀ قمر (۵۴)، مفسران را به يافتن معنايی برای آن برانگيخته است. در اين روايات، مفهوم حداکثریِ حکمت، به خودِ قرآن کريم معنا شده، چه، بیگمان قرآن و البته تفسير آن در بردارندۀ نهايت و غايت حکمتاند (طبری، ۲۷/ ۸۹؛ بغوی، ۴/ ۲۵۹؛ قرطبی، ۱۷/ ۱۲۸). با ابتنا بر انديشۀ حاکم بر اين احاديث، درک برخی از روايات ديگر بيشتر امکانپذير است که در آنها حکمت بهمثابۀ مکتوبی مشخص و خاص تلقی شده و در قالب منبع و مأخذی مشخص بدان ارجاع میگردد. در اين روايات، بهتکرار، سخن از آموزههايی برگرفته از حکمت مکتوب بهميان آمده است (مثلاً نک : بخاری، ۵/ ۲۲۶۷؛ مسلم، ۱/ ۶۴؛ هناد، ۲/ ۴۸۰، ۵۹۵؛ بيهقی، ۵/ ۳۲۲، ۶/ ۱۳۱؛ ابونعيم، ۲/ ۳۶۲، ۳۷۵، ۴/ ۷۰، جم ).
قابل درک است که احاديث از حکمتِ قرآنی بسيار تأثير گرفتهاند. در واقع، مجموعهای از مفاهيم يادشدۀ قرآنی از تعليم و تزکيه و موعظۀ حسنه گرفته تا ملک و نبوت که به نوعی با حکمت مربوطاند، به شکلی درهمتنيده در روايات بازتاب يافته، و انسان به مثابۀ پذيرندۀ اين مظروفِ درهمتنيده، مخاطب، موضوع و منظور روايات گشته است. حاصل اين درهمتنيدگی، در مبنايیترين مباحث همچون دين و اخلاق نمود يافته و در آن، انسان با دو رويکرد فردی و اجتماعی مورد التفات تمام قرار گرفته است. لذا از پربسامدترين روايات دربارۀ حکمت آنهايی است که چه ايجابی و چه سلبی به اين طیف از موضوع پرداختهاند.
در واقع، چنين است که در نقد و بررسی احاديث و روايات حکمت، میتوان آنها را بهصورت مرحلهای و طبقاتی بررسی کرد تا با پيکربندی آنها بتوان شاکلهای کلی از مفهوم حکمت در روايات را فهم نمود. نخستين گروه، رواياتی است که با عنايت به آبشخور و سرمنشأ اصلی، حکمت را برخاسته از دانش الٰهی، و در قالب عطيهای از سوی او تصوير کردهاند. به جز روايات مربوط به اعطای حکمت به پيامبران همچون لقمان و داوود نبی، گاه از حکمت در شمار يکی از آفريدههای الٰهی (زرندی، ۱۵۲)، و وديعهای نزد عالميان سخن بهميان آمده است که در روز قيامت پروردگار بهميزان اين امانتِ دادهشده به انسان، طلب میکند (متقی، ۱۰/ ۱۷۲). اما احاديث مربوط به اين عطيۀ الٰهی نزد انسان، در چند لايه قابل بررسی است.
دوم، اصلیترين زنجيرۀ ارتباطدهندۀ حکمت با انسان، عقل و قلب است. انديشه وانديشيدن، رابطهای تنگاتنگ با حکمت دارد. بسياری مصاديق تعقل و تفکر با حکمت درهمآميخته، و حتى هرکدام رويۀ آنديگری بهشمار آمده و يکی برسازندۀ ديگری دانسته شده (کلينی، ۱/ ۲۸) و در روند پلکانی قُرب الٰهی، اتکای حکمت بر تفکر بيان گشته است (بيهقی، ۵/ ۱۵۱). مبتنی بر آن، حکمت برای عقل، همچون خوراک برای بدن است ( الاختصاص، ۳۳۵؛ ابن حبان، ۱۸؛ ابن ابی الحديد، ۲۰/ ۲۷۸). بدين ترتيب است که عاقل به حکمت سخن گويد (ابنشعبه، ۴۸۹؛ خوارزمی، ۳۷۶). در اين حالت، فراگيری حکمت برای عاقل، فرض تلقی شده ( الامامة ... ، ۲/ ۸۸؛ ابنعساکر، ۲۲/ ۳۹)، و مشورت با چنين کسی برای جامعه لازم است (صفوت، ۲/ ۱۳۹).
به جز عقل، قلب ارتباطی مستقيم با حکمت در انسان دارد، و حکمت و قلب نيز دارای سويههايی توأماند. از يک سو، ترک معاصی و محرمات، دروازۀ حکمت را به سوی انسان میگشايد و ايمان در قلب فرد آشکار میشود (ابنعساکر، ۶/ ۱۲)، و از سويی ديگر با ورود حکمت به قلب آدمی بهسان تابش نور چراغدانی نورانی، روشنگر قلب است (همو، ۱۹/ ۴۴۷). اين تابش، به بارش باران بر زمين ماننده است (طبرانی، ۸/ ۱۹۹؛ ابنخلاد، ۸۸) و برآورندۀ نتايجی چون روشنايی و سلامت قلب است (ابنشعبه، ۵۰۶، ۵۱۲).
در يک تصويرسازی روايی، حکمت به درختی نشانده در قلب تشبيه شده که ميوهاش بر زبان جاری میگردد (آمدی، ۲۹)، و بدين ترتيب میتوان دريافت پس از عقل و قلب، زبان در جايگاه پسينی در روايات قرار دارد (شعرانی، ۱۳)؛ جايگاهی که مؤمن و عابد با چلهنشينی، برای دريافت آن تلاش میکنند (مسند ... ، ۳۸۴؛ ابن ابی الحديد، ۱۱/ ۲۱۳). جاری و ساری شدن در زبان، لاجرم عمل نمودن بدان را نيز در پی دارد. از سويی، لازمۀ حکمت، عمل بدان است (شريف رضی، ۳۶۵)، و از سويی ديگر عمل نمودن به حکمت، حتى سبب قرارگيری آن عمل در شمار اعمال صالح میگردد (صنعانی، ۳/ ۱۵۶) و در کنار علم نافع، فرد را در مسير هدايت مینهد (ابنقيم، ۲/ ۲۵۷؛ نيز ابن ابی حاتم، ۲/ ۵۳۴).
طبيعی است که در چنين حالتی، حکمت در برابر هوای نفس و اعمال ناشايست قرار میگيرد و کارها برای عاقل بهسامان است و میتوان آن را نقيض سفه دانست که بازدارنده از جهل است (طوسی، ۲/ ۳؛ طبرسی، ۱/ ۱۵۴-۱۵۵). در نقطۀ مقابل، جاهل، نادان، منافق، و رویهمرفته نااهل قرار دارد که قلب و زبان او جايگاه حکمت نيست (دارمی، ۱/ ۱۱۷؛ ثعلبی، ۳/ ۴۶) و اگر در سينۀ او قرار يابد، ماندگاری ندارد و با خروج، به جايگاه اصلیاش انتقال میيابد (جاحظ، ۱/ ۳۵۳). در اين حالت است که آموختن حکمت حتى اگر نزد منافق باشد، بهکرات توصيه شده است تا اين وديعۀ الٰهی به مکان اصلیاش، نزد مؤمن قرار گيرد (حلوانی، ۴۲)؛ چه، اين حکمت برای نااهل بیفايده (احمد بن حنبل، ۵۰)، و گاه زيانبار است (ابونعيم، ۱۰/ ۳۴۸). لذا در روايتی، دارندۀ حکمت و بهرهور از وساوس شيطان در تقابل يکديگر مشاهده میشوند (ابنعدی، ۶/ ۳۸۴).
پس از درک اينکه حکمت از شايستهترين داشتههای مؤمن است، در سطحی ديگر از روايات، اين داشته در لايۀ فرد و اجتماع مورد بررسی قرار گرفته است. حکمتی که به نقل از پيامبر (ص) در منظر فردیِ انسان، از آن به عنوان گمشدۀ مؤمن، که همه جا در پی آن است (ترمذی، ۵/ ۵۱)، ياد شده و فزايندۀ شرافت انسانی است (قاضی قضاعی، ۲/ ۱۰۵؛ ابن عابدين، ۱/ ۴۴)، و در منظری اجتماعی، تغييردهنده و تعيينکنندۀ نظام جامعه تواند بود که عبدِ دارای حکمت را در جايگاه همنشینی حاکم قرار میدهد (ابنعبدالبر، ۱/ ۱۸؛ متقی، ۱۰/ ۱۴۶؛ مناوی، ۳/ ۵۵۲)، قالبی پراهميت که برسازندۀ انبوهی از روايات است.
در اين منظر، روايات مربوط به رفتار فردی در بُعد دينی و اخلاقی، با دو جنبۀ نظری و عملی بروز میيابد. همۀ خصال نيکو از صبر، بخشندگی، رفق و تواضع، و ترک معاصی و محرمات، از شاخصههای فرد حکيم است (ابن ابی شيبه، ۶/ ۸۶؛ هناد، ۲/ ۵۹۵؛ بيهقی، ۶/ ۱۳۱؛ ابونعيم، ۴/ ۷۰؛ ابنعساکر، ۶/ ۱۲؛ متقی، ۳/ ۱۰، ۱۱، ۵/ ۵۹۵). اين شاخصهها که از سويی فردی است، مخصوصاً با تقوا و اخلاص، زهد، عزلتگزينی و شیوههایی مانند رعايت تعادل در خوراک حاصل میآيد (جاحظ، ۱/ ۵۷۳؛ ابن ابی الحديد، ۱۱/ ۱۲۹، ۱۳۰، ۱۹۹؛ ابنعساکر، ۱۵/ ۸۴؛ متقی، ۳/ ۱۸۳، ۲۰۸- ۲۰۹، ۹/ ۳۷)، و از منظری به رفتارهای اجتماعی مربوط است. فارغ از اينکه اساس آموزشیبودن حکمت، سخن از تعامل دستکم يک گوينده و يک مخاطب است (نک : ابنعبدالبر، ۲/ ۴)، فرد حکيم در بيشترين تعامل با جامعه در راستای اهدای حکمت به برادر دينی خود است (بيهقی، ۲/ ۲۸۰؛ متقی، ۱۰/ ۱۷۲). آنچه در روايات پيرامون سخن گفتن يا سکوت حکيم در جامعه بيان شده، خود مبتنی بر گونهای از تعامل اجتماعی است (کلينی، ۲/ ۲۲۷؛ ابنعقده، ۱۶۵-۱۶۶).
بررسیهای روايی دربارۀ روابط اجتماعیِ طبقات و سطوح جامعه در قالب اغنيا و فقرا که در روايتی از ملاقات امام علی (ع) و خضر بيان شده (سبط طبرسی، ۱۲۸؛ خوارزمی، ۳۷۳؛ خطيب، ۱۱/ ۲۳۴)، يا سخن از استعداد درک فاصله ميان حق و باطل که به قضا و دادرسی در جامعه معنا میگردد (بخاری، ۱/ ۳۹؛ طبری، ۲۳/ ۱۳۵-۱۴۰؛ بيضاوی، ۲/ ۴۲۸)، همه مصاديقی از بازتاب اجتماعی حکمت مؤمن است.
همين نوع از نگرش به مفهوم حکمت است که بهصورت نظر و رأيی قابل تأمل در روايات، دستکم در طيف گستردهای از پيامبران همچون داوود نبی، تحت مفهوم يکیانگاری حکمت و نبوت، شناخته میشود (مثلاً طبری، ۱/ ۵۵۷، ۲/ ۶۳۲). در همين راستا ست حديثی از پيامبر (ص) مبنی بر اينکه حکمت ۱۰ قسمت دارد که ۹ بخش آن به آنحضرت و يک بخش باقیمانده به خلايق داده شده است (حسکانی، ۱/ ۱۳۵)؛ و حديثی که در آن، پيامبر (ص) خود را شهر حکمت و علی (ع) را باب آن میخواند (خیثمه، ۲۰۰؛ خطیب، ۱۱/ ۲۰۳؛ التفسیر، ۲۲۸، ۴۹۷). در واقع، اتفاق توجهبرانگيز در اين روايات آن است که شکل روايات پيرامون حکمت و نبوت، به روايات حکمت و امامت تبديل گشته و در آن، حتى حکمت، به طاعت الٰهی و معرفت امام معنا شده است (عياشی، ۱/ ۱۵۱؛ نيز قمی، ۱/ ۹۲). اين شناخت و دوستداری امام، اسباب آن را فراهم میکند که خداوند در دل عارف به امام، حکمت نهد (عماد، ۷۱)، و بیدليل نيست که در اين دست آثار، اهل بيت (ع) کليد حکمت معرفی گشتهاند (فرات کوفی، ۳۹۵).
مآخذ
آمدی، عبدالواحد، غررالحکم، به کوشش عبدالحسین دهینی، بیروت، ۱۴۱۳ ق/ ۱۹۹۲ م؛ ابن ابیحاتم، عبدالرحمان، تفسير، به کوشش اسعد محمد طيب، صيدا، ۱۴۱۹ ق/ ۱۹۹۹ م؛ ابن ابی الحديد، عبدالحميد، شرح نهجالبلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، ۱۳۷۹ ق/ ۱۹۵۹ م؛ ابن ابی شيبه، عبدالله، المصنف، به کوشش سعيد محمد لحام، بيروت، ۱۴۰۹ ق؛ ابنحبان، محمد، روضة العقلاء، بـه کـوشش محمد محیـیالدین عبدالحمیـد، بیروت، ۱۳۹۷ ق/ ۱۹۷۷ م؛ ابـن حجـر عسقلانی، احمد، الاصابة، به کوشش علی محمد بجاوی، بيروت، ۱۴۱۲ ق/ ۱۹۹۲ م؛ ابن خلاد رامهرمزی، حسن، امثال الحديث، به کوشش احمد عبدالفتاح تمام، بيروت، ۱۴۰۹ ق؛ ابنسعد، محمد، الطبقات الکبرى، بيروت، دار صادر؛ ابنشعبه، حسن، تحف العقول، بهکوشش علیاکبر غفاری، قم، ۱۴۰۴ ق؛ ابنعابدين، محمد امين، رد المحتار، به کوشش مصطفى احمد الباز، بيروت، ۱۳۸۶ ق؛ ابنعبدالبر، بیروت، جامع بیان العلم و فضله، بیروت، ۱۳۹۸ ق؛ ابنعدی، عبدالله، الکامل، به کوشش يحيى مختار غزاوی، بيروت، ۱۴۰۹ ق/ ۱۹۸۸ م؛ ابنعساکر، علی، تاريخ مدينة دمشق، به کوشش علی شيری، بيروت/ دمشق، ۱۴۱۵ ق/ ۱۹۹۵ م؛ ابنعقده، احمد، فضائل اميرالمؤمنين (ع)، به کوشش عبدالرزاق محمدحسین فیضالدین، ۱۴۲۱ ق؛ ابن قيم جوزيه، محمد، اغاثة اللهفان من مصائد الشيطان، به کوشش محمد حامد فقی، بيروت، ۱۳۹۵ ق؛ ابنکثير، تفسير القرآن العظيم، بيروت، ۱۴۰۱ ق؛ ابن منظور، لسان؛ ابونعيم اصفهانی، احمد، حلية الاولياء، قاهره، ۱۳۵۱ ق/ ۱۹۳۲ م؛ ابوهلال عسکری، حسن، جمهرة الامثال، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهيم و عبدالمجيد قطامش، بيروت، ۱۴۰۸ ق/ ۱۹۸۸ م؛ احمد بن حنبل، الزهد، به کوشش عبدالعلی عبدالحميد حامد، قاهره، ۱۴۰۸ ق؛ الاختصاص، منسوب به شيخ مفيد، بهکوشش علیاکبر غفاری، قم، ۱۴۱۳ ق؛ الامامة و السياسة، منسوب به ابنقتيبه، به کوشش طه محمد زينی، قاهره، ۱۳۸۷ ق/ ۱۹۶۷ م؛ بخاری، محمد، صحيح، به کوشش مصطفى ديب البغا، بيروت، ۱۴۰۷ ق/ ۱۹۸۷ م؛ بغوی، حسين، معالم التنزيل، به کوشش خالد عک و مروان سوار، بيروت، ۱۴۰۷ ق/ ۱۹۸۷ م؛ بيضاوی، عبدالله، انوار التنزيل، به کوشش عبدالقادر عرفات و حسونه، بيروت، ۱۴۱۶ ق/ ۱۹۹۶ م؛ بيهقی، احمد، شعب الايمان، به کوشش محمد سعيد بسيونی زغلول، بيروت، ۱۴۱۰ ق؛ ترمذی، محمد، سنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ ق/ ۱۹۳۸ م بب ؛ التفسير، منسوب به امام حسن عسکری (ع)، به کوشش مدرسۀ امام مهدی (ع)، قم، ۱۴۰۹ ق؛ ثعلبی، احمد، تفسير الکشف و البیان، به کوشش ابومحمد بن عاشور، بيروت، ۱۴۲۲ ق/ ۲۰۰۲ م؛ جاحظ، عمرو، البيان و التبيين، به کوشش فوزی عطوی، بيروت، ۱۹۶۸ م؛ جوهری، اسماعيل، صحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، قاهره، ۱۳۷۶ ق/ ۱۹۵۶ م؛ حسکانی، عبيدالله، شواهد التنزيل، بهکوشش محمدباقر محمودی، تهران، ۱۴۱۱ ق؛ حلوانی، حسين، نزهة الناظر، به کوشش مدرسۀ امام مهدی (ع)، قم، ۱۴۰۸ ق؛ خطيب بغدادی، احمد، تاريخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ ق؛ خوارزمی، موفق، المناقب، به کوشش مالک محمودی، قم، ۱۴۱۱ ق؛ خثیمة بن سلیان، المنتقى من حدیث خثیمة، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، ۱۴۰۰ ق/ ۱۹۸۰ م؛ دارمی، عبدالله، سنن، به کوشش فواز احمد زمرلی و خالد سبع علمی، بيروت، ۱۴۰۷ ق؛ زرندی، محمد، نظم درر السمطين، نجف، ۱۳۷۷ ق/ ۱۹۵۸م؛ زمخشری، محمود، المستقصى فی امثال العرب، بيروت، ۱۹۸۷ م؛ سبط طبرسی، علی، مشکاة الانوار، به کوشش مهری هوشمند، قم، ۱۴۱۸ ق؛ سيوطی، الدر المنثور، بيروت، ۱۹۹۳ م؛ شريف رضی، محمد، حقائق التأويل، به کوشش محمدرضا آل کاشف الغطاء، بيروت، دار المهاجر؛ شعرانی، عبدالوهاب، العهود المحمدية، قاهره، ۱۳۹۳ ق؛ صفوت، احمد زکی، جمهرة خطب العرب، بیروت، مکتبة علمیه؛ صنعانی، عبدالرزاق، تفسير القرآن، به کوشش مصطفى مسلم محمد، رياض، ۱۴۱۰ ق؛ طبرانی، سليمان، المعجم الکبير، به کوشش حمدی عبدالمجيد سلفی، موصل، ۱۴۰۴ ق/ ۱۹۸۳ م؛ طبرسی، فضل، مجمع البيان، به کوشش گروهی از محققان، بيروت، ۱۴۱۵ ق؛ طبری، محمد، تفسیر، بيروت، ۴۰۵ ق؛ طوسی، محمد، التبيان، به کوشش احمد حبیب قصير عاملی، نجف، ۱۳۸۳ ق/ ۱۹۶۴ م؛ علی، جواد، المفصل فی تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت/ بغداد، ۱۹۶۸ م؛ عمادالدين طبری، محمد، بشارة المصطفى، به کوشش جواد قيومی، قم، ۱۴۱۲ ق؛ عياشی، محمد، التفسير، قم، ۱۳۸۰-۱۳۸۱ ق؛ فرات کوفی، تفسير، به کوشش محمدکاظم، تهران، ۱۴۱۰ ق؛ قاضی قضاعی، محمد، مسند الشهاب، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، بیروت، ۱۴۷۰ ق/ ۱۹۸۶ م؛ قرآن کريم؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعليم بردونی، قاهره، ۱۳۷۲ ق؛ قمی، علی، تفسير، به کوشش طيب موسوی جزائری، نجف، ۱۳۸۶-۱۳۸۷ ق؛ کلينـی، محمـد، الکافـی، به کـوشش علیاکبـر غفـاری، تهران، ۱۳۹۱ ق؛ متقی هندی، علی، کنز العمال، به کوشش بکری حيانی و صفوت سقا، بيروت، ۱۴۰۹ ق/ ۱۹۸۹ م؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بيروت، ۱۴۰۳ ق/ ۱۹۸۳ م؛ مسلم بن حجاج، صحيح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵ م؛ مسند زيد بن علی (ع)، به روايت ابوخالد واسطی، بيروت، دار مکتبة الحياة؛ مناوی، محمد عبدالرئوف، فيض القدير، به کوشش احمد عبدالسلام، بيروت، ۱۴۱۵ ق/ ۱۹۹۴ م؛ ميدانی، احمد، مجمع الامثال، بهکوشش محمد محيیالدين عبدالحميد، قاهره، ۱۳۷۴ ق/ ۱۹۵۵ م؛ هناد کوفی، الزهد، به کوشش عبدالرحمان عبدالجبار فريوایی، کويت، ۱۴۰۶ ق؛ نيز:
Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, tr. E. Robinson et al., Boston/ New York. ١٩٠٦; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qurʾan, Baroda, ١٩٣٨.
فرامرز حاجمنوچهری
حکمت در تصوف و عرفان
مفهوم حکمت در تصوف بیشتر به مواعظ و نکات پندآمیز و یا باطنِ علم اشاره دارد و از دیدگاه ابنعربی، به عنوان مقام، حاکی از علمی محکم و متقن نسبت به معلومی خاص است ( فتوحات ... ، ۳/ ۴۰۵). اینکه برخی صوفیان به واسطۀ وعظ و پندهای حکیمانه و یا نوشتههایشان دربارۀ چیستی حکمت، به عنوان حکیم شهرت یافتهاند، در سمتوسوی دعوت قرآن کریم برای ارشاد خلق به سوی خدا با حکمت و موعظۀ حسنه است (نحل/ ۱۶/ ۱۲۵).
ابو عبدالرحمان سلمی (د ۴۱۲ ق/ ۱۰۲۱ م) در عین آنکه صوفی را در بالاترین مقام و نهایت سلوکْ داعی میداند، با استناد به همین آیۀ قرآن، صوفی را در مقام دعوت به راه خدا حکیمِ واعظ میشمرد («مناهج ... »، ۱۵۵). براساس تفسیر منسوب به امام صادق (ع) نیز، دعوت به وسیلۀ حکمت آن است که از خدا، با خدا و به سوی خدا انجام شود («تفسیر ... »، ۳۸). از سوی دیگر، دعوتِ با موعظه، همراه با یادآوری بهشت و دوزخ است، اما دعوت از طریق حکمت، با بخشش انوار و لوایح قرب، و معرفت ناب صورت میگیرد. بر این اساس، مخاطبان موعظه از ابرارند، اما مخاطبان حکمت از مقربان به شمار میآیند (سهروردی، ۴۱).
افزون بر این، برخی صوفیان نیز به سبب تألیفات یا نفوذ کلامشان، در زمرۀ حکما معرفی شدهاند، که ازجملۀ آنان میتوان منصور بن عمار (د ۲۲۵ ق/ ۸۴۰ م) را نام برد که بزرگان صوفیه او را از حکمای مشایخ شمردهاند (نک : علم ... ، ۴۲؛ خواجه عبدالله، ۱۲۳؛ عطار، ۴۰۵؛ جامی، ۶۰). وی در ستایش حکمت خود، حالات و مقامات رابعۀ عدویه را میراث کلمهای از حکمت خود میداند (نک : علم، ۴۲-۴۳). حاتم اصم (د ۲۳۷ ق/ ۸۵۱ م)، و شاه شجاع کرمانی (د پیش از ۳۰۰ ق) نیز در متون صوفیه از جملۀ حکما بهشمار آمدهاند (همان، ۵۴؛ عطار، ۲۹۵، ۳۷۷)؛ اما از میان این نمونهها، حکیم محمد بن علی ترمذی (د ۳۲۰ ق/ ۹۳۲ م) تنها عارفی است که شهرت او به حکمت، این لقب را برای وی به ارمغان آورد (راتکه، ۱۸). عطار او را حکیمالاولیا میخواند (ص ۵۵۴) و این حاکی از آن است که وی به همان اندازه که در زمینۀ ولایت، نظام فکری کاملی را در نوشتههای خود ترسیم کرده است، در زمینۀ حکمت عرفانی نیز نظریۀ منسجمی دارد (راتکه، ۳۰).
حکیم ترمذی در بحث از نشانههای اولیا، روشنترین علامت ولایت آنان را علم، یعنی علم آغاز زمان (بدء)، علم احکام سرنوشت (علم المقادیر)، علم میثاق و علم حروف میداند و جملگی را از اصول حکمت میشمارد (ختم ... ، ۳۶۲؛ راتکه، ۱۹۲). از دیدگاه او، حکمتْ باطنِ علم است و هر علم، حکمتی متناسب با خود دارد ( اثبات ... ، ۶۹). اگر علم را بر دو نوع علم تدبیر و علم صفات الٰهی بدانیم، باطنِ علم تدبیر، حکمت دنیا ست که به سالکانی داده میشود که هنوز در طریق ولایت و اولیا گام بر میدارند؛ اما باطن علم صفات الٰهی، حکمت عُلیا یا حکمةالحکمه است که به بزرگان مجذوبان، یعنی سالکان طریق انبیا تعلق دارد (همو، الامثال ... ، ۵۱، ختم، همانجا؛ نویا، ۱۱۸).
از سوی دیگر، «حکمة» در لغت به معنای طنابی است که با آن دهنۀ اسب را میبندند و ویژگی اصلی آن، محکم بودن آن است. به تعبیر ابنعربی، هر علمی که این ویژگی را داشته باشد، مصداق حکمت به شمار میآید ( فتوحات، ۳/ ۴۰۵). احکام شریعت نیز از سوی خدای حکیم، بر مبنای محکمی نازل شده است و از اینرو، جنبۀ باطنی علم احکام، یعنی شناخت علل یا غایاتی که خدا به سبب آن انسانها را به فعلی امر، یا از دیگری نهی کرده است، فلسفۀ احکام، یا به تعبیر حکیم ترمذی، حکمت احکام را تشکیل میدهد ( اثبات، همانجا؛ نویا، ۱۱۷).
باطن احکام شرعی را میتوان با علوم احوال در تصوف یکی دانست؛ زیرا همانگونه که شرط صحت اعمال، درستی باطن آنها ست، اقوال و افعال صوفی نیز تنها در صورت صحت حالات عرفانی او درست خواهد بود و از اینرو ست که کلابادی تصوف را علم احوال میداند و آن را علم الحکمه میخواند (ص ۸۶-۸۷؛ مستملی، ۱۱۲۹).
ارتباط مفهومی حکمت با سلامت نفس و احوال، مفهوم طب روحانی را در ذهن تداعی میکند. مرشدان طریقت همانند انبیا با برخورداری از حکمت الٰهی، داروی مناسب را برای علاج امراض نفسانی خلق در اختیار دارند. سلمی در شرح مراحل آغازین سیر و سلوک که با رجوع به استاد و مراد محقق میشود، به جای واژۀ مراد و مرشد، واژۀ حکیم را به کار میبرد و نظر و کلام حکیم را برای مرید و طالب، نافذ و کارساز میداند («مناهج»، ۱۴۳). مولوی هم در داستانهای رمزی خود، ازجمله کنیزک و پادشاه، از طبیب الٰهی با تعبیر حکیم یاد میکند و کارهای او را همانند افعال خضر، از روی حکمت و الهام الٰهی میداند (دفتر اول، بیتهای ۶۴-۶۵، ۲۲۲-۲۲۶؛ خواجوی، ۷۲، ۷۵). شباهت الهام حکیمان با وحی انبیا، حکیم را به نبی همانند میکند. از ابوبکر وراق نقل شده است که حکیمان جانشینان انبیاءاند و پس از نبوت، تنها حکمت، یعنی احکام الامور است (نک : سلمی، «حکم ... »، ۱۶۱).
حکمت به عنوان پیام باطنی نبوت نیز تفسیر شده است. حکیم ترمذی مقصود از تعلیم کتاب و حکمت به پیامبر (ص) (آل عمران/ ۳/ ۴۸) را به ترتیب تعلیم علم ظاهر و باطن میداند و در این رابطه، حدیث نبوی «ما من آیة الا و لها ظهر و بطن» را نقل میکند. از دیدگاه او، تفاوت قرائت قرآن کریم توسط رسول خدا (ص) بر امت با قرائت دیگران به همین ظاهر و باطن باز میگردد. پیامبر (ص) قرآن را با عطف به معنی باطنی آن قرائت میکرد، یعنی حکمت قرآن را باز میگفت و به سبب آنکه قرائت او از روی باطن، جامهای از حکمت در بر داشت، مستمعان را مجذوب خود میکرد (حکیم، اثبات ... ، ۷۴).
اگر حکمتْ باطنِ علم باشد، دستیابی به آن نیازمند فرایند تأویل خواهد بود و بدین ترتیب، حکمت افزون بر ولایت، با تأویل نیز مرتبط است و دامنۀ تأویل، حکمت را نیز در بر میگیرد. حکیم ترمذی با استناد به کلام امام علی (ع) در تعریف ایمان و اقسام یقین (الیقین على اربع شعب على تبصرة الفطنة و تأویل الحکمة) (نک : نهجالبلاغة، حکمت ۳۱)، تأویل حکمت را بیان فلسفۀ احکام شرعی میداند، زیرا شریعت و مجموع اوامر و نواهی الٰهی از ناحیۀ حکمت بالغۀ الٰهی صادر شدهاند و تنها کسانی که اهل فهم باشند، باطن حکمت را درمییابند (حکیم، همان، ۷۷- ۷۸). فهم باطن علم اگر در رابطه با کتاب خدا باشد، مصداق کامل حکمت خواهد بود؛ از اینرو، تفسیر حقیقی آیات، تفسیری است که از سوی صاحبان حکمت علیا، و از خزانۀ معرفت صادر شده باشد (همو، غور ... ، ۹۴). از اینرو، مصداق حکمت در آیۀ «یُؤتیِ الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ ... » (بقره/ ۲/ ۲۶۹)، فهم کتاب خدا نیز دانسته شده است، زیرا هرکس که از فهم کتاب بهرهمند شود، درواقع عطیۀ عظیمی از قرب را دریافت کرده است (ابنعطا، ۱/ ۸۰-۸۱).
ابنعربی نیز خیر کثیر بودن حکمت را به کثرت فهم در رابطه با وجوه و معانی متفاوت کلام الله تفسیر میکند. یعنی صاحب فهم به تعداد وجوهی که از کلام درمییابد، خیری دریافت میکند ( فتوحات، ۴/ ۲۵). روزبهان بقلی (د ۶۰۶ ق/ ۱۲۰۹ م) این فهم را پی بردن به لطایف وحی، بطون حقایق افعال الٰهی، و علم به احکام عبودیت و آثار ربوبیت میداند که به شکل الهام بر دل اولیا نازل میشود (۳/ ۱۸۹). بدین ترتیب، همانگونه که قرآن محصول وحی است، حکمت و فهم آن نیز محصول الهام است که در وقت تجلی صفات جلالی و جمالی، و فنای صفات خلقی بر دل انبیا و اولیا نازل میشود. از این جهت، حکمت معادل و همسنگ قرآن دانسته شده است. نجمالدین کبرى (د ۶۱۸ ق/ ۱۲۲۱ م) با استناد به حدیث نبوی «اوتیت القرآن و ما یعدله»، حکمت را عِدل قرآن تفسیر میکند (۱/ ۳۵۹).
از سوی دیگر، سهل تستری (د ۲۸۶ ق/ ۸۹۹ م) سنت نبوی را حکمت میشمارد (ص ۴۳) و این البته افزون بر جنبههای شرعی، اخلاقی و اجتماعی آن، بعد معنوی و روحانی را نیز در بر میگیرد که مظهر حکمت باطنی است (شوئن، ١١٤)، زیرا پیامبر نهتنها برخوردار از حکمت، بلکه به تعبیر جیلی (د ۸۲۶ ق/ ۱۴۲۳ م) متحقق به اسم الحکیم خداوند نیز بود (ص ۲۹۳) و از اینرو، قول، فعل و تقریر او جملگی تبلور حکمت الٰهی بهشمار میآید.
از دیدگاه ابنعربی، حکمت میراثی باطنی است که همۀ انبیا و اولیا ــ یا به تعبیر او کِلَم (جمع کلمه) ــ آن را از حقیقت محمدیه به ارث بردهاند و خداوند حکمتها را از مشکات خاتم (ص) بر قلوب این کلمات نازل میکند («منزل الحکم على قلوب الکلم») ( فصوص ... ، ۴۷؛ عفیفی، ۴)؛ از اینرو، تنوع حکمتها در سنتهای دینی به تنوع تجلیات حکمت باز میگردد. حقیقت و قلب محمد (ص) که ابنعربی از آن به فص تعبیر میکند، محل نزول کاملترین حکمت است و به واسطۀ تفرد آن حضرت (ص) به مقام جمع الجمع و اینکه کلمۀ محمدیه جامعترین کلمات است، حکمت خاص آن حضرت (ص) حکمت فردیه، و به اعتبار آنکه حکمت او جامع همۀ کلیات و جزئیات است، حکمت کلیه هم نامیده میشود (قیصری، ۲/ ۴۵۵؛ صدرالدین، الفکوک، ۳۰۸).
در اسلام، جنبۀ تأنیث حکمت نیز همانند آنچه که میان گنوسیهای مسیحی به عنوان مادر و خدای اول شناخته میشد (ولفسن، ۵۴۵)، با قرائتی باطنی و تأویلی مطرح گشت. هانری کربن از این جنبه با تعبیر شهود سوفیایی [۱]و تأنیث خلاق [۲]یاد میکند. این تجلی از سوفیا، از یکسو در میان اسماعیلیان و نصیریان در زمینۀ شخص حضرت فاطمه (ع) به عنوان فاطر و آفرینندۀ عالم مطرح شد (کربن، ١٦٠) و از سوی دیگر، در عرفان ابنعربی در کنار نقش عنصر مؤنث در فاعلیت ذات الٰهی، جنبۀ تأنیث حکمت نیز به شکل منازلات در شهود عرفانی رخ نمود (همو، ١٥٦, ١٦٧؛ ابنعربی، همان، ۲۱۷- ۲۱۸؛ ایزوتسو، ٢٠٢-٢٠٥؛ شیمل، ٤٣١).
ابنعربی در ترجمان الاشواق، از حکمت با رموز کنایی، چون دختری از بلاد روم، بلقیس، سلمى و دختری از فارس یاد میکند و با توجه به شرحی که خود بر ابیات نوشته است، این تعابیر به ترتیب کنایه از حکمت عیسوی، حکمت الٰهی، حکمت سلیمانی و حکمتهای غیرعرب نظیر موسوی، عیسوی و ابراهیمی است (ص ۱۵، ۱۷، ۲۵، ۱۵۰).
حکمت نبوی افزون بر حقیقت محمدی، در وجود ولیّ پس از پیامبر (ص)، یعنی علی بن ابیطالب (ع) نیز نمایان شد. بر اساس حدیث نبوی «انا دار الحکمه و علی بابها» (ابونعیم، ۱/ ۶۴)، که در آن، علی (ع) باب حکمت نبوی معرفی شده است، عارفان برای او جایگاه خاصی در حکمت قائل بودهاند و به تعلیمات حکمی او در عرفان توجه داشتند. بر اساس حدیثی به نقل از عبدالله بن مسعود، حکمت به ۱۰ جزء تقسیم شده، و ۹ جزء آن به علی (ع)، و یک جزء باقیماندۀ آن به سایر مردم داده شده است (نک : همدانی، ۶۰؛ ترمذی، ۸۲). میتوان گفت که یک جزء حکمتی که به مردم داده شد با حکمت دنیا، و ۹ بهرهای که علی (ع) دریافت نمود، با حکمت علیا در تعبیر حکیم ترمذی قابل انطباق است. این حکمت علیا به تعبیر سید قطبالدین نیریزی (د ۱۱۷۳ ق/ ۱۷۶۰ م)، حکمت صمدی الٰهی عرشی نبوی، حکمت عرشی ولوی و حکمت علوی نامیده شده است (امین الشرع، ۱/ ۴۹، ۵۳، ۱۰۷).
حکمت با منازل و مقامات عرفانی هم در ارتباط است، یعنی آنکه برای هر منزل، حکمت خاصی وجود دارد. یحیی بن معاذ رازی با در نظر گرفتن حکمت جسم برای زاهدان، حکمت روح برای صادقان، و حکمت عقل برای عارفان، نیل بدانها را به ترتیب به ترک لذات دنیوی، ترک نعمتهای اخروی و تحمل اسرار اولیا مشروط میکند (نک : علم، ۳۶).
توصیف حکمت عارفان به حکمت عقل، اهمیت عنصر معرفتی حکمت را نشان میدهد که عارف نسبت به زاهد بهرۀ بیشتری از آن دارد. امام صادق (ع) در روایتی منسوب به او، حکمت را نور معرفت میداند (نک : مصباح ... ، ۱۹۸، باب ۹۵). حکیم ترمذی نیز با توجه به رابطۀ معرفت و حکمت، علم را بر ۳ نوع علم حلال و حرام، حکمت، و معرفت تقسیم میکند. عالمان به حکمت، انسان را با صدق و اخلاص در عمل به شریعت، به منازل قرب میرسانند، اما بزرگان حکما و عالمان به علم معرفت، آدمی را در راه پاکی به خدا میرسانند (نویا، ۱۱۹). بدین ترتیب، معرفت حق و عمل بدان، مصداق اتم حکمت یا همان حکمت جامعه است (عبدالرزاق، اصطلاحات ... ، ۳۹).
شیخ احمد جام (د ۵۳۶ ق/ ۱۱۴۲ م) در تفسیر حدیث «الحکمة ضالة المؤمن» بیان میدارد که حکمت بر زبان مؤمنان روان است، میگویند و میشنوند، اما نمیدانند که چه میگویند و چه میشنوند، زیرا که از خاطر و فهم ایشان گم شده است (ص ۱۱۹). مولوی نیز ضمن آنکه حکمت قرآن را گمشدۀ مؤمن میداند (دفتر دوم، بیت ۹۱۰‘ ۲)، با نقل داستان شخصی که به دنبال شتر گمشدهاش میگشت، از دو دسته از طالبان حکمت نشانی میدهد که یک گروه از آنان از روی صدق ایمان، و عدهای دیگر به تقلید در جستوجوی آناند. به باور او، حتى شخص مقلد هم با پیرویاش سرانجام به حکمت دست خواهد یافت (دفتر دوم، بیتهای ۹۱۱‘۲-۹۲۲‘۲، ۹۷۳‘۲-۹۹۶‘۲).
شمس تبریزی نیز به اعتبار عنصر رؤیت در حکمت عرفانی، آن را حکمت دیدار مینامد. وی در تمایز میان انواع حکمتها، حکمت گفتار را برای عالمان، حکمت کردار را برای عابدان، و حکمت دیدار را برای عارفان میداند (ص ۲۰۸). ابنعربی دیدار حکمت را از منظر وحدت وجود، و در قالب شهودی عرفانی مطرح میکند. از دیدگاه او، عارفان از حیث جستوجوی حکمت بر دو قسم اند: اکثریتی که حکمت را در علم میبینند و نهایت همتشان مطالعۀ حکمت است، و اقلیتی که محققان اند و اصل وجودِ حکمت را عیان میبینند و مشاهده میکنند که چگونه حکمت در عالم وجود همانند سریان روح در جسد جاری است. اینان هنگامی که بخواهند از معرفت خود تعبیری به دست دهند، رؤیت حکمت را بر رؤیت اصل حکمت مقدم میدارند و با گفتن «ما رأینا شیئاً الا رأینا الله قبله»، نشان میدهند که آنان اصل را پیش از حکمت دیدهاند (بدرحبشی، ۱۲۲).
بدین ترتیب، وجه تمایز حکمت عرفانی و حکمت فلسفی، همین ذوقی بودن آن است. عارفی که به چشم ذوق در اشیاء و احوال عالم نظر کند، ملاک قبول نزد او تسلیم قلب است نه تصدیق عقل. کشف و شهود در نزد حکیم عارف، موجهتر از برهان و قیاس در نزد حکیم فیلسوف است (زرینکوب، ۱۲۳). وجه تمایز دیگر، نورانی بودن حکمت عرفانی است. حکیم ترمذی منشأ حکمت را از نور جلال الٰهی میداند که وقتی بر بنده بتابد، چشمههای حکمت بر دلش جوشیدن میگیرد ( نوادر ... ، ۴/ ۱۹۳). از دیدگاه نجمالدین کبرى نیز، حکمت نوری از انوار صفات الٰهی است که خداوند با آن نور، بر طبق مشیت خود عقل برخی بندگان را تأیید میکند. پس حکمت مصداق آیۀ «... نورٌ عَلى نور ... » (نور/ ۲۴/ ۳۵) است (نجمالدین، ۱/ ۳۵۹-۳۶۰). همین ویژگی است که قرابت و تجانس حکمت صوفیانه را با حکمت اشراق سهروردی به خوبی نشان میدهد؛ زیرا هر دو حکمت، مبتنی بر کشف و ذوقیاند که از طریق سیر و سلوک معنوی و گذر از حوزۀ ظلمت به عالم نور حاصل میشود (موحد، ۱۱، ۱۷، ۱۶۳).
البته جوشش چشمههای نورانی حکمت در قلب، منشأ حدیثی نیز دارد. بنا بر حدیث نبوی، ممارست اخلاص موجب آن میشود که چشمههای حکمت از قلب بر زبان جاری شود، مشروط به آنکه این ممارست به نیت یافتن حکمت نباشد، که با اخلاص منافات دارد (صدرالدین، شرح ... ، ۲۰). حکیم ترمذی در بیان نحوۀ جوشش حکمت از قلب، به تحلیل صدق و موانع آن، یعنی هوای نفس میپردازد و میگوید تا زمانی که هوای نفس بر قلب بندهای مستولی باشد، چشمههای حکمت به سبب گرد و غبار نفس مسدود میماند. آنچه از باطن بندگان نمایان میشود، صدق است؛ اما صدقِ صدق، باطنِ باطن است و تنها از باطن قلب به ظاهر صدر ظاهر میشود تا نفس بصیرتهای لازم را بیابد. از معدن صدق، حکمت علیا یا همان حکمة الحکمة نمایان میشود ( الامثال، ۵۱).
افزون بر صدق و اخلاص، بر اساس حدیثی از پیامبر (ص)، زهدورزی در دنیا نیز موجب ظهور حکمت میشود (ابوطالب مکی، ۱/ ۴۴۸- ۴۴۹)، تا آنجا که گفتهاند کسی که ادعای زهد در دنیا داشته باشد، اما حکمت به او داده نشود، زهد او کاذب است (علم، ۳۶-۳۷). حکمت همچنین با بصیرت، یعنی عقل نورانی و مؤید به تأییدات قدسی نیز در ارتباط است. بنابر منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری، سالک در سومین درجه از حکمت، در استدلال ورزیدن در مطالب علمی، به حقایقی دست مییابد که جز به نور بصیرت ادراک نمیشوند (نک : عبدالرزاق، شرح ... ، ۳۳۵).
بدین ترتیب، صدق، اخلاص و زهد که جملگی از مقولات عرفان عملیاند، به حکمتی میانجامند که در نهایت با یافتن بصیرت در استدلال علمی، ساحت عرفان نظری را در برابر سالک میگشاید و این چنین، سیر و سلوک عملی، با حکمت در مفهوم عرفان نظری مرتبط میشود.
در نگاهی دیگر، فضایل اخلاقی خود زمینهساز حصول حکمتاند و ازجملۀ آنها میتوان تواضع را بر شمرد. ابنعربی در این زمینه، با نقل تمثیلی از عیسى (ع) که فرمود: «همانگونه که دانه در زمین میروید، حکمت نیز در قلبی میروید که همانند زمین باشد»، زمین را کنایه از تواضعی میداند که نه تملق عوامانه، بلکه فروتنی کسی است که در علم، صاحب تمکین و متخلق به اخلاق الٰهی باشد (مواقع ... ، ۱۸۰). وی با اشاره به آیۀ ۲۶۹ سورۀ بقره (۲)، خیر کثیر در این آیه را صفت خود حکمت میشمارد، زیرا در حکمت هیچ قلّت و کمی راه ندارد. نقش انسان به عنوان خلیفة الله و حامل امانت او آن است که با تخلق به اخلاق الٰهی، در اسماء الٰهی متحقق شود تا بتواند از روی حکمت در عالم تصرف کند و در غیر این صورت، ظلوم و جهول خواهد بود ( فتوحات، ۲/ ۲۶۷؛ نجمالدین، ۱/ ۲۱۴، ۳۶۰).
خیر کثیر حکمت از یکسو با احسان، و از سوی دیگر با کیمیاگری نیز مرتبط دانسته شده است. از آنجا که احسان به معنای انجام هر کار به نحو شایسته و احسن، و حکمت به معنای وضع شیء در موضع و جایگاه درست آن است، خیر کثیر حکمت، احسان به هر چیز به شمار میآید (قیصری، ۲/ ۳۶۷). همچنین از آنجا که نهایت احسان بر موجودات، تبدیل وجودی آنان از خیر قلیل به خیر کثیر، و رساندن هر چیز به سعادت و کمال مطلوب خود است، حکمت عرفانی با کیمیاگری نیز همتراز شمرده میشود (نک : ابنعربی، همان، ۲/ ۲۷۰-۲۷۲). ابنعربی در بحث از کیمیای سعادت به این ارتباط اشاره میکند و در مقایسۀ تشابه این دو، بیان میدارد که همانگونه که در کیمیاگری طبیعت، منظور تبدیل فلزات به طلا و نیل آنها به مقام ذهبیه است، در کیمیاگری عرفانی نیز مقصود رسیدن انسان به درجۀ کمال، و صدور توقیع ولایت برای او ست؛ به این ترتیب، در هر دو مورد اکسیر لازم برای تبدل صورتها، علم به وجه الٰهی حاضر در هر موجود، یا همان اکسیر العارفین است (همان، ۲/ ۲۷۲-۲۷۳).
عارفان طریقههای ذهبیه و نعمت اللٰهیه بر این قرابت تأکید داشتهاند، ازجمله جلالالدین محمد مجدالاشراف (د ۱۳۳۱ ق/ ۱۹۱۳ م) که اکسیر حکمت را حکمت متعالیه میشمارد و آن را اخت النبوة و اکسیر ولایت الٰهیۀ معصومین (ع) میخواند (خلاصة ... ، ۴۰-۴۲، مرآت ... ، ۲۸-۳۰؛ خاوری، ۱/ ۹۶)، و میرزا محمدتقی مظفر علیشاه کرمانی که آن را اختالنبوة میداند (ص ۱۱).
صوفیان افزون بر چیستی حکمت، دربارۀ نشانههای آن نیز سخن گفتهاند. ابوبکر وراق نخستین نشانۀ حکمت را دوام خاموشی (طول الصمت) میداند (نک : سلمی، «حکم»، ۱۶۱) که با ویژگی دیگر آن، یعنی نورانی بودن همسو ست؛ زیرا انوار عارفان حکیم بر اقوالشان سبقت میگیرد و به تعبیر ابن عطاءالله اسکندرانی (د ۷۰۹ ق/ ۱۳۰۹ م)، نخست تنویر صورت میگیرد و سپس تعبیر از راه میرسد. به بیان دیگر، ابتدا نور حکمت و معرفت از دل عارفان بر دل کسانی که در مقام ارشادشان برآمدهاند، ساطع میشود و پس از آنکه به واسطۀ نور، استعداد لازم برای قبول حکمت مهیا شد، سخنان حکیمانه اظهار میگردد (ابنعباد، ۲۱۸).
با در نظر گرفتن عنصر خاموشی در حکمت، در مقابل حکمت قولی و منطوق، سخن از حکمت سرّی و غیرمنطوق نیز به میان میآید. اظهار حکمت در احکام شرعی در کتاب و سنت مورد تأکید قرارگرفته است و از اینرو، باید در بیان آن کوشید، اما اسرار الٰهی به سبب اقتضای اخفا، حکمت غیرمنطوق بهشمار میآید؛ البته گاه نیز به واسطۀ عدم استعداد شنونده، باید در بیان حکمت برخی مباحث سکوت اختیار کرد. سکوت پیامبر (ص) در پاسخ به پرسش مادری که میان ارحم الراحمین بودن خداوند، و عذاب بندگان در آتش دوزخ منافاتی میدید، و اکتفا به گفتن اینکه «خداوند این چنین به من وحی کرده است» (نک : عبدالرزاق، اصطلاحات، ۳۸- ۳۹) را میتوان به رعایت عدم ظرفیت شنونده نیز تفسیر کرد.
بر این اساس، معذور بودن حکیم در ترک پاسخ را نیز باید یکی از تفاوتهای حکیم و عالم به شمار آورد (علم، ۴۹)، زیرا عالم میتواند بر اساس شواهد و قراین موجود، به بسیاری از پرسشها پاسخ بدهد، اما قلب حکیم به سبب خوف و خشیت از خداوند، معلق به مشیت الٰهی میشود و به واسطۀ آن، برخی امور را مبهم مییابد. برای نمونه، حکیم میداند که به مشیت الٰهی آفریده شده است، اما توجه او به مشیت مانع از آن میشود که با قطع و یقین دریابد که برای چه (سعادت یا شقاوت) آفریده شده است. اینکه در حدیث نبوی آمده است: «رأس الحکمة مخافة الله»، اشاره به همین تعلق قلبی به مشیت دارد که حکیم را از توجه به اسباب باز میدارد (حکیم، نوادر، ۳/ ۸۴).
مآخذ
ابن عباد رندی، محمد، غیث المواهب العلیة فی شرح الحکم العطائیة، به کوشش عبدالله سلیم مختار، بیروت، ۱۴۲۸ ق؛ ابنعربی، محییالدین، ترجمان الاشواق، بیروت، ۱۴۰۱ ق/ ۱۹۸۱ م؛ همو، فتوحات المکیة، بیروت، دار صادر؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلا عفیفی، بیروت، ۱۳۶۵ ق/ ۱۹۴۶ م؛ همو، مواقع النجوم و مطالع اهلة الاسرار و العلوم، قاهره، ۱۳۸۴ ق/ ۱۹۶۵ م؛ ابنعطا، احمد، «تفسیر»، به کوشش پل نویا، ضمن «حقایق التفسیر»، مجموعۀ آثار ابوعبدالرحمان سلمی، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ ابوطالب مکی، محمد، قوت القلوب، بیروت، ۱۴۱۷ ق/ ۱۹۹۷ م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، ۱۴۰۹ ق؛ احمد جام، کنوز الحکمة، به کوشش علی فاضل، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ امین الشرع خویی، ابوالقاسم، میزان الصواب، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ بدر حبشی، مسعود، الانباه على طریق الله، به کوشش قاسم طهرانی، بیروت، ۲۰۰۹ م؛ ترمذی، محمدصالح، مناقب مرتضوی، به کوشش کورش منصوری، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ تستری، سهل، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، ۱۴۲۳ ق؛ «تفسیر امام جعفر صادق (ع)»، به کوشش پل نویا، ضمن «حقایق التفسیر»، مجموعۀ آثار ابوعبدالرحمان سلمی، بهکوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ جیلی، عبدالکریم، الکمالات الالٰهیه فی الصفات المحمدیة، به کوشش سعید عبدالفتاح، قاهره، ۱۴۱۷ ق/ ۱۹۹۷ م؛ حکیم ترمذی، محمد، اثبات العلل، به کوشش خالد زهری، رباط، ۱۹۹۸ م؛ همو، الامثال من الکتاب و السنة، بیروت، ۱۴۲۴ ق/ ۲۰۰۳ م؛ همو، ختم الاولیاء، به کوشش عثمان اسماعیل یحییٰ، بیروت، ۱۹۶۵ م؛ همو، غور الامور، به کوشش احمد عبدالرحیم سایح و احمد عبده عوض، قاهره، ۱۴۲۲ ق؛ همو، نوادر الاصول، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۴۱۲ ق/ ۱۹۹۲ م؛ خاوری، اسدالله، ذهبیه، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ خواجوی، محمد، بازگشت به آغاز، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ راتکه، برند، رودلف و جان اوکین، مفهوم ولایت در دوران آغازین عرفان اسلامی، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ روزبهان بقلی، عرائس البیان فی حقایق القرآن، بیروت، ۱۴۲۹ ق؛ زرینکوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، ۱۳۴۴ ش؛ سلمی، ابوعبدالرحمان، «حکم منتخبة من اقوال العلما»، مجموعۀ آثار، به کوشش نصرالله پورجوادی و محمد سوری، تهران، ۱۳۸۸ ش، ج ۳؛ همو، «مناهج العارفین»، مجموعۀ آثار، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۷۲ ش، ج ۲؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، ۱۴۰۳ ق/ ۱۹۸۳ م؛ شمس تبریزی، مقالات، به کوشش محمدعلی موحد، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ صدرالدین قونوی، محمد، شرح الاربعین حدیثا، به کوشش حسن کامل ییلماز، قم، ۱۳۷۲ ش؛ همو، الفکوک، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، به کوشش مجید هادیزاده، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ همو، شرح منازل السائرین، به کوشش محسن بیدارفر، قم، ۱۳۷۲ ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ عفیفی، ابوالعلا، تعلیقات بر فصوص الحکم ابنعربی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ علم القلوب، منسوب به ابوطالب مکی، به کوشش عبدالقادر احمد عطا، قاهره، ۱۳۸۴ ق؛ قرآن کریم؛ قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، به کوشش محمدحسن ساعدی، انوار الهدى، بیتا؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی مسرور، بیروت، ۱۴۰۰ ق؛ مجد الاشراف، محمد، خلاصة الذهب، بیجا، ۱۳۲۲ ش؛ همو، مرآت الکاملین، شیراز، خانقاه احمدی؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمدروشن، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ مصباح الشریعة، منسوب به امام جعفر صادق (ع)، بیروت، ۱۴۰۰ ق؛ مظفر علیشاه کرمانی، محمدتقی، نور الانوار از بحر الاسرار، به کوشش نصرالله سبوحی، تهران، کتابفروشی مرکزی؛ موحد، صمد، سرچشمههای حکمت اشراق، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن و نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ نجمالدین کبرى، احمد، التأویلات النجمیة فی التفسیر الاشاری الصوفی، به کوشش احمد فرید مزیدی، بیروت، ۲۰۰۹ م؛ نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ نهج البلاغة، ترجمۀ جعفر شهیدی، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ ولفسن، هری اوسترین، فلسفۀ آبای کلیسا، ترجمۀ علی شهبازی، قم، ۱۳۸۹ ش؛ همدانی، سیدعلی، کتاب السبعین فی فضائل امیر المؤمنین، به کوشش و ترجمۀ صابری همدانی، قم، ۱۳۷۲ ش؛ نیز:
Corbin, H., Creative Imagination in the Ṣūfism of Ibn ʿArabī, tr. R. Manheim, Princeton, ١٩٦٩; Izutsu, T., Sufism and Taoism, California, ١٩٨٤; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, ١٩٧٥; Schuon, F., Islam and the Perennial Philosophy, tr. P. Hobson, London, ١٩٧٦.
علیاشرف امامی