بُخاری، ابوعبدالله محمد بن اسماعیل بن ابراهیم ‌جُعفی (۱۳ شوال ۱۹۴-۲۵۶ق/ ۲۰ ژوئیۀ ۸۱۰-۸۷۰م)، محدث نامدار ماوراءالنهر، صاحب صحیح و پیشوای محدثان اهل سنت. نیای بزرگ وی،بردزیه (بزدزیه)، دهقانی سغدی، و بر دین سغدی، و بر دین زرتشتی بود و فرزند او مُغیره، جد دوم بخاری، به دست یَمان جعفی، والی بخارا اسلام آورد و به سبب همین رابطه، نسب جعفی یافت (خطیب، تاریخ...، ۲/ ۶).

بخاری در بخارا متولد شد (همانجا) و از آنجا که پدرش اسماعیل خود از طالبان علم بود و از کسانی چون مالک بن انس و حَمّاد بن زید بهره داشت (بخاری، التاریخ...، ۱/ ۳۰۶)، محمد را به هنگام به تحصیل واداشت. دانسته‌های ما دربارۀ دورۀ تحصیل بخاری، بیشتر مبتنی بر خاطراتی است که محمدبن ابی حاتم بخاری، نویسندۀ مناقب وی (ﻧﻜ : بخش آثار)، به نقل از خود او آورده است.

بخاری بدان‌سان که رسم روزگارش بود، به موازات آموزشهای ابتدایی، از حدود ده سالگی به استماع حدیث روی آورد و در آغاز کار از برخی از محدثان بخار ابهره جست (خطیب، همان، ۲/ ۶-۷). در همین اوان نوجوانی، حافظۀ توانمند و کم‌نظیر او به یاریش شتافت و افزون بر حفظ احادیث، به تدریج توانایی تشخیص نیز در او پدید آمد و گاه اشتباه استادان خود را متذکر می‌شد (مثلاً ﻧﻜ : همان، ۲/ ۷، ۱۱). وی در بخارا از کسانی چون عبدالله بن محمد جعفی دورۀ زندگیش، سفر یا سفرهایی به مرو کرد و در این فرصت از استادان برجستۀ مروزی نیز حدیث شنید (ذهبی، سیر...، ۱۲/ ۴۰۱) و در ۲۰۹ق/ ۸۲۴م نیز سفری به نیشابور کرد (همان، ۱۲/ ۴۰۴). هنگامی که در ۱۶ ساله بود، کتب محدثان بزرگی چون ابن مبارگ و وکیع بن جراح را از برداشت و مباحث آنان در فقه الحدیث را درمی‌یافت (خطیب، همان، ۲/ ۷).

نخستین سفر او به بیرون خراسان، در حدود سال ۲۱۰ق بود که به همراهی مادر و برادرش راهی حج شد. وی پس از به جای آوردن مناسک حج به بخارا بازنگشت و در مراکز علمی حجاز و عراق به استماع حدیث پرداخت (همانجا). بخاری ۱۷ سال داشت که از او حدیث شنیدند و نخستین خاطره‌اش از تحدیث مربوط به حدود سال ۲۱۱ق بود که خود برای استماع، در شام به در خانۀ محمد بن یوسف فِریابی رفته بود (ذهبی، همان، ۱۲/ ۴۰۱). او سال بعد در مکه نزد عبدالله ابن زبیر حُمیدی بود و استاد آن اندازه به وی اعتقاد یافته بود که در مجادلات علمی از او نظر می‌خواست (همانجا).

وی در حدود ۱۸ سالگی نخستین تجربۀ تألیفی خود را در مجاورت حرم رسول اکرم(ص)، با نگرش پیش‌نویسهای کتاب مشهور خود التاریخ‌الکبیر آغاز کرد (خطیب، همانجا). پس از آن به سختی می‌توان انگیزه‌های تعلم و تعلیم را در سفرهای بخاری از یکدیگر باز شناخت؛ وی که سخت به آموختن حدیث دلبسته بود و برای استماع از شیوخ گوناگون سفر می‌کرد، در خلال این سفرها با اتکا بر توشه‌ای که داشت، از تعلیم حدیث نیز روی برنمی‌تافت. بخاری به گفتۀ خود در این سالها سفرهایی به مکه، مدینه، کوفه، بصره، واسط، بغداد و مراکز جزیره، شام و مصر داشته، و با بیش از هزار شیخ دیدار، و ده‌ها هزار حدیث استماع کرده است؛ وی از برخی شهرها بارها دیدن کرده است؛ چنانکه به بصره ۴ بار، به بغداد ۸ بار و به کوفه و حرمین شریفین سفرهایی پرشمار داشته است (لالکایی، اعتقاد...، ۱/ ۱۷۳-۱۷۴).

در میان شیوخ او، از محدثان برجسته‌ای چون اسحاق بن راهویه، قتیبة بن سعید و علی بن شفیق از مرو و دیگر نقاط خراسان، ابراهیم بن موسى فراءازری، ابونعیم فضل بن دُکین، عبیدالله بن موسى، عبدالله بن نُمیر، عبدالله و عثمان پسران ابی شبیه از کوفه، ابوعاصم ضحاک بن مَخلّد، حَجّاج بن مِنهال و علی بن عبدالله مَدینی از بصره، احمد بن حنبل، یحیی بم مَعین و او عُبید قاسم بن سلّام از بغداد، عمروبن خالد حَرّانی از بلاد جزیره، آدم بن ابی اِیاس، محمدبن یوسف فریایی و ابومسهر ازرقی از مکه، ابومصعب زهری، اسماعیل بن ابی اُویس و عبدالله بن نافع زبیری از مدینه، ابوصالح کاتب اللیث و نُعین بن حَمّاد از مصر می‌توان یاد کرد (همانجا؛ ابن نقطه، ۱/ ۳۳؛ مزی، ۲۴/ ۴۳۱-۴۳۴؛ ذهبی، همان، ۱۲/ ۳۹۴-۳۹۵ ﺑﺒ ). اگر چه بخاری سعی بر درک شیوخ متقدم داشت، از شیوخی در طبقات متأخرتر نیز غفلت نورزیده، و گاه حتى از برخی اقران خود نیز روایت کرده است (ﻧﻜ : همان، ۱۲/ ۳۹۵-۳۹۶).

برخورداری بخاری از اسنادی عالی، و آغاز کردن تحدیث از جوانی موجب شده است تا نام شخصیتهایی با وجود اختلاف نسل در میان شاگردان و راویان او به ثبت برسد؛ از آن جمله می‌توان به مشاهیری چون مُسلم بن حجاج نیشابوری، ابوعیسى تِرمِرذی، ابوبکر ابن خُزیمه، ابوبکر بزّار، محمدبن نصر مروزی، ابراهیم حَربی، یحیی بن محمد ابن صاعد، ابوحامد ابن شرقی، ابوحاتم رازی، ابوزُرعۀ رازی، احمدبن عَبدان اهازی، ابوبکر ابن ابی الدنیا، ابوبکر ابن ابی عاصم، و محمد بن یوسف فَرَبْری در خور ذکرند (ﻧﻜ : بزار، ۳/ ۲۴۵، ﺟﻤ ؛ مروزی، ۱۱۶، ﺟﻤ ؛ ابن ابی حاتم، الجرح...، ۳(۲)/ ۱۹۱؛ ابن نقطه، همانجا؛ مزی، ۲۴/ ۴۳۴-۴۳۶؛ ذهبی، همان، ۱۲/ ۳۹۷).

به‌رغم شهرت بخاری رویدادهای زندگی وی در دورۀ تعلیم و تألیف به درستی ثبت نشده است و داده‌های برخی شاگردان او چون ابن ابی‌حاتم وراق و فربری نیز در معرفی استاد بیشتر بر محور فضایل و مناقب متمرکز است و به ندرت اطلاعات دقیقی در آن دیده می‌شود.

بی‌تردید آغاز تدوین مجموعۀ الجامع الصحیح، نقطۀ عطفی در زندگی بخاری محسوب می‌شود و با توجه به ویژگیهای این اثر، اندیشۀ تألیف آن را باید حاصل پختگی شخصیت علمی بخاری دانست. با تکیه بر این روایت که بخاری اندیشۀ تألیف صحیح را از مجلسی که در حضور اسحاق بن راهویه (در نیشابور) منعقد بوده، الهام گرفته است (ﻧﻜ : حازمی، ۶۶؛ نوری، ۱(۱)/ ۷۴)، می‌توان تخمین زد که طرح اولیۀ این کتاب در سالهای واپسین زندگانی اسحاق (د ۲۳۸ق/ ۸۵۲م) شکل گرفته است. همچنین با تکیه بر این گفتۀ بخاری که طرح الجامع الصحیح، از آغاز تا تألیف نهایی حدود ۱۶ سال طول کشیده است (ﻧﻜ : خطیب، تاریخ، ۲/ ۱۴)، می‌توان پایان این طرح را در اواخر دهۀ ۲۴۰ق گمانه زد. این تخمین با سندی دیگر تأیید می‌شود و آن ثبت مربوط به نخستین استماع صحیح از بخاری، توسط شاگردش فربری در ۲۴۸ق/ ۸۶۲م است (دربارۀ منابع بخاری در تألیف این کتاب، ﻧﻜ : سزگین، «منابع[۱]...»، سراسر کتاب؛ قس: گلدسیهر، II/ ٢٣٤-٢٤٥).

بر پایۀ برخی از قراین، بخاری بخشی از دورۀ تعلیم خود را در بخارا گذرانده، و در اواخر زندگی عبدالله بن منیر (د ۲۴۱ق/ ۸۵۵م)، در بخارا می‌زیسته است (ﻧﻜ : ذهبی، همان، ۱۲/ ۴۲۴)، اما به دلیلهایی که هنوز روش نیست، بخارا را ترک گفته است. بر پایۀ روایتی، وی در ۲۴۷ق سفری به ری داشته است (همان، ۱۲/ ۴۳۳). بر اساس گزارش فربری، وی برهه‌ای از دورۀ تألیف صحیح را در شهر کوچک فربر گذرانده (ﻧﻜ : نووی، ۱(۱)/ ۷۵) و احتمالاً در همانجا و در ۲۴۸ق تألیف کتاب را به پایان آورده است، چه، می‌دانیم که نخستین سماع کتاب توسط شاگرد و همراهش، فربری از او در همان سال و در همان شهر بوده است (ﻧﻜ : کلاباذی، ۱/ ۲۴؛ ابن خیر، ۹۵؛ ابن نقطه، ۱/ ۳۳؛ برای اقدام او به ساختن رباطی در فربر، ﻧﻜ : ذهبی، همان، ۱۲/ ۴۵۰). چنین می‌نماید که بخاری پس از پایان رساندن کتاب خود، بار دیگر سفرهایی را آغاز کرده، چنانکه در ۲۵۰/ ۸۶۴م نیز دیداری از ری داشته است (ﻧﻜ : ابن ابی حاتم، الجرح، ۳(۲)/ ۱۹۱). شاید سفر او به بلخ نیز در همین سالها بوده باشد (ﻧﻜ : ذهبی، همان، ۱۲/ ۳۹۵).

براساس گزارش حاکم نیشابوری، بخاری در همان سال ۲۵۰ق به نیشابور درآمد و در آن دیار رحل اقامت افکند و تا ۲۵۵ق همانجا زیست (ﻧﻜ : همان، ۱۲/ ۴۰۴). با این حال، اسانید روایت صحیح نشان از آن دارد که بخاری در ۲۵۲ق، به بخارا رفته، و در آنجا به القاء و اسماع صحیح خود مبادرت کرده است؛ هم در این مجالس است که فربری موفق شده تا صحیح بخاری را برای بار دوم استماع نماید (ﻧﻜ : کلاباذی، ابن خیر، همانجاها؛ ابن نقطه، ۱/ ۱۲۶).

بخاری در آغاز اقامت خود در نیشابور از حمایت محافل اصحاب حدیث آن دیار، به ویژه محمد بن یحیى ذُهْلی که از شیوخ بخاری نیز بوده، برخوردار بوده است؛ اما چنین می‌نماید که این روابط در اواخر این سالها روی به سردی نهاده است. اگرچه عده‌ای، رقابتهای حرفه‌ای را در این امر عامل اصلی شمرده‌اند، اما ظاهراً برخی دیدگاههای خاص بخاری زمینۀ بروز این خصومت بوده استو ذهلی ضمن متم ساختن بخاری به بدعت، حضور در مجلس او را بر اصحاب حدیث تحریم کرد و با توجه به نفوذ او در میان اصحاب حدیث، ادامۀ فعالیت برای بخاری ناممکن شد و به ناچار نیشابور را ترک گفت (خطیب، تاریخ، ۲/ ۳۰؛ ذهبی، سیر، ۱۲/ ۴۴۲، ۴۵۳ﺑﺒ ). ذهلی در مکاتباتی با محافل حدیثی دیگر بلاد چون ری و بخارا نیز آنان را از همراهی با بخاری پرهیز داد (مثلاً ﻧﻜ : ابن ابی حاتم، همانجا)؛ چنانچه شیخ اصحاب حدیث ری چون ابوحاتم و ابوزرعه، به این تحریم پیوستند (همانجا)، اما گویا در بخارا وضع به گونه‌ای دیگر بود.

بخاری پس از ترک نیشابور، پس از سالها شاید برای اقامت به موطن خود بخارا بازگشت و با وجود کوششهای ذهلی، از سوی علما و عامۀ مردم با استقبالی شگرف روبه رو شد (ذهبی، همان، ۱۲/ ۴۶۳). خالد بن احمد ذهلی، امیر بخارا که در این برهه از سوی طاهریان بر آن دیار فرمان می‌راند، خود از شیفتگان حدیث بود و چنین می‌نماید که بخاری از حمایت مؤثر او برخوردار بوده است. اندکی پس از ورود بخاری به موطنش، خالد از او درخواست کرد که مجلسی خصوصی برای آموختن حدیث به وی و فرزندانش اختصاص دهد؛ اما بخاری این درخواست را به تندی رد کرد و با بیان دیدگاه خود دربارۀ شأن حدیث، از امیر خواست که در صورت تمایل خود و فرزندانش در جلسات عمومی شرکت جویند. این برخورد بخاری موجب رنجش امیر بخارا گردید و شاید با بهره‌گیری از اتهاماتی که محمدبن یحیِى ذهلی، عنوان می‌کرد، شرایط راندن بخاری از بخارا را نیز فراهم شد (خطیب، همان، ۲/ ۳۳؛ نیز ﻧﻜ : ذهبی، همان، ۱۲/ ۴۰۶-۴۰۷).

بخاری این‌بار، راهی سمرقند شد که در آنجا شماری از خویشان او می‌زیسته‌اند. او روستای خَرتَنگ، در نزدیکی سمرقند را نیز اقامتگاه مناسبی برای خود ندید، چه گویا نامه‌ای به سمرقندیان رسیده بود که آنان را نیز به بیرون راندن بخاری امر می‌کرد. وی که در آستانۀ ماه رمضان به خرتنگ رسیده بود، رمضان سختی را در آنجا گذراند و در شب عید فطر ۲۵۶ق درگذشت (خطیب، همان، ۲/ ۳۴؛ ذهبی، همان، ۱۲/ ۴۶۶؛ برای اخباری در فضایل و کرامات وی، ﻧﻜ : لالکایی، کرامات...، ۲۴۷-۲۴۸؛ ابن جوزی، ۴/ ۱۶۸-۱۷۱؛ ذهبی، همان، ۱۲/ ۴۳۸ ﺑﺒ ).

بخاری در حوزۀ حدیث و رجال

بی‌شک بخاری، چه به روزگار خود و چه در طی قرون پس از خود، به عنوان محدث شناخته می‌شده، و هر گونه ورود او به حوزه‌ای بیرون از حدیث، به عنوان کوششی جانبی برای او بوده است.

با آنکه کتابی از کتب رجالی اهل سنت از یاد و ستایش بخاری خالی نیست، گزینش چند سخن دربارۀ نمایاندن جایگاه والای او دشوار می‌نماید؛ شاید گویاترین سخن از آنِ استادش احمد بن حنیل باشد که می‌گفت: «از خراسان کسی چون بخاری برون نیامده است» (ﻧﻜ : ابن نقطه، ۱/ ۹-۱۰) و بر آن این سخن ابن خزیمه شاگرد پرآوازه‌اش را باید افزود که «در زیر آسمان کسی را به حدیث داناتر از بخاری نمی‌شناسم» (ﻧﻜ : همو، ۱/ ۱۰؛ برای مجموعه‌ای از ستایشهای معاصران، ﻧﻜ : خطیب، همان، ۲/ ۱۶ﺑﺒ ؛ ذهبی، همان، ۱۲/ ۴۱۶ ﺑﺒ ). سرانجام باید گفت که وی هرگز کسی در حوزۀ حدیث اهل سنت در طی قرون به پایۀ اعتبار او نرسیده است (ﻧﻜ : ابن صلاح، ۱۸؛ سبکی، ۲/ ۲۱۵، قس: ۳/ ۲۷۸-۲۷۹).

سخت‌کوشی، جهانگردی و جست‌وجوگری بخاری، در کنار حافظۀ قوی، از مهم‌ترین سببهای اعتبار او در حدیث بوده است؛ اما افزون بر این، شیوۀ خاص وی در فراگیری حدیث نیز جایگاه او را در مین محدثان عصرش متمایز ساخته است. وی در گوشه‌ای از خاطراتش چنین آورده که «نوشتن حدیث من همچون دیگران نبوده است؛ من هرگاه از کسی حدیث می‌شنیدم و می‌نوشتم، از نام و کنیه و نسبش می‌پرسیدم. اگر آن مرد اهل فهم بود، چگونگی حمل حدیثش را جویا می-شد و اگر بر آن پایه نبود، از او درخواست می‌کردم تا اصل و نسخۀ روایتش را به من بنمایاند» (ذهبی، سیر، ۱۲/ ۴۰۶).

همین روحیۀ بخاری در شناسایی اسانید حدیث و رجال آن موجب شده است که وی در مهارتهای گوناگون شناخت اسانید بر همگنان عصر فایق آید و از همین روست که ابوعیسێ ترمذی صاحب سنن گوید: کسی را که در علل حدیث، تاریخ (رجال) و معرفت اسانید در سراسر عراق و خراسان داناتر از بخاری نیافته‌ام (ﻧﻜ : ۵/ ۷۳۸). یکی از حکایات مشهور دربارۀ بخاری، داستان آزمایش او توسط محدثان بغداد است که آنان به عمد احادیثی را با متون و اسانید مقلوب برای بخاری خوانده‌اند و بخاری یکایک خطاها را بازشناخته است (ﻧﻜ : حمیدی، ۱/ ۲۱۴-۲۱۵؛ خطیب، تاریخ، ۲/ ۲۰).

به‌هرروی، فارغ از اندک انتقادات مربوط به عصر بخاری نسبت به شخصیت علمی وی که از باورهای خاص او و تبلیغاتی ذهلی بر او سرچشمه می‌گرفت، در نسلهای بعدی و در طی قرون پس از آن، وی به طور عام به عنوان شخصیتی موجه مقبولیت بی‌نظیری داشته است. گفتنی است که رواج و مقبولیت عام صحیح بخاری نیز سرنوشتی همسان خودوی داشته است؛ چه، این کتاب را با آنکه جز فربری چندین تن دیگر نیز از بخاری استماع کرده بودند، در نسل شاگردان بخاری تنها توسط فربری رواج یافته، و از نسل دوم روی به استفاضه نهاده است (ﻧﻜ : ابن اثیر، ۱/ ۱۸۶؛ ابن دقیق العید، ۲۹۷-۲۹۸؛ نیز فوک، ۶۶، ﺟﻤ ). نقدهای بعدی از سوی کسانی چون دارالقطنی، صرفاً نقدی علمی بوده است (مثلاً ﻧﻜ : ص ۱۲۱ ﺑﺒ ؛ برای نقش او در تاریخ حدیث آسیای مرکزی، ﻧﻜ : پاکتچی، «سهم[۲]...»، سراسر مقاله).

گفتنی است که بخاری در اصول علم حدیث نیز به استنباط برخی مبانی از احادیث نبوی به شیوه‌ای شبیه استنباطهای فقهی روی آورده، و نمونه‌هایی از آن در منابع بازتاب یافته است (مثلاً ﻧﻜ : ترمذی، ۳/ ۱۵).

مبانی گزینش بخاری در صحیح، در منابع گوناگون ازجمله کتابهای شروط‌الائمه بررسی شده است (ﻧﻜ : ﻫ د، صحیح بخاری)، اما افزون بر آن باید به پژوهشهایی اشاره کرد که در جهت تبیین جزئیات روش‌شناختی نقادیهای بخاری دربارۀ احادیث صورت گرفته است؛ ازجمله: کتاب خالد منصور دُریس، با عنوان موقف الامامین البخاری و مسلم من اشتراط اللقیا و السماع فی الاسناد المعنعن بین المتعاصرین (ریاض، ۱۹۹۷م) و کتاب ابوبکر کافی، با عنوان مهنج الامام البخاری فی تصحیح الاحادیث و تعلیلها (بیروت، ۲۰۰۰م).

در حوزۀ رجال، ویژگی مهم شخصیت بخاری، یعنی مقبولیت عام دانش رجالی او حتێ در میان معاصران، و نیز اقدام وی به تألیف التاریخ الکبیر، به عنوان نخستین موسوعۀ رجالی از نوع خود، آثار بعدی در رجال اهل سنت را به شدت متأثر ساخته، و در این تأثیرپذیری حتێ آثار منتقدانش چون الجرح و التعدیل ابن ابی‌حاتم مستثنێ نبوده است (ﻧﻜ : خطیب، موضح...، ۱/ ۱۴۱-۱۵). گفتنی است که داده‌های رجالی بخاری از سوی عالمان معاصرش در ری که با او در عقیده نیز اختلاف داشتند ـ ابوزرعۀ رازی و ابوحاتم رازی ـ به دیدۀ نقد نگریسته شد، و حتێ ابن ابی حاتم تحت تأثیر پدرش در رساله‌ای مستقل، خطاهای بخاری در رجال را مدیون ساخت (ﻧﻜ : بیان،...، ﺟﻤ )، اما بخش مهمی از این انتقادات در نگاه داوران نسلهای بعد چون خطیب بغدادی (همانجا) ناوارد تشخیص داده شد.

بخاری بر پایۀ ورعی که شخصاً بدان پابند بوده، پاره‌ای از اظهار نظرهای رجالی مرسوم در عصر خود را فراتر از یک نقد فنی، و در حد غیبت و عملی غیراخلاقی می‌شمرده است. وی ضمن نگرانی از تعریفهای متفاوتی که از عوامل جرح راوی وجود داشت. وی ضمن نگرانی از تعریفهای متفاوتی که از عوامل جرح راوی وجود داشت، جرحهای غیر مسئولانه را بی‌اعتبار شمرده، برآن بود که جرح ناقدان باید شرح و بیان وجه ضعف همراه بوده باشد. هم از این‌روست که او خود برخی از رجال جرح شده چون عِکرِمه، مولای ابن‌عباس و اسماعیل بن ابی‌اویس را در روایت دور از ضعف شمرده، و احادیث آنان در صحیح خود وارد ساخته است (ﻧﻜ : خطیب، الکفایة...، ۱۰۸؛ حازمی، ۷۱-۷۴).

بخاری در پی روش پرهیزگارانۀ خود، در اندک مواردی که «کذب» و «وضع» رجلی را مسلم می‌انگاشته، از به کارگیری تعبیراتی چون «کذّاب» و «واضع» خودداری کرده، و بیشتر اظهار نظرهای رجالیش تعبیرات احتیاط آمیزی به‌کار برده که منجر به ایجاد یک زبان رجالی خاص برای او گشته است. در زبان رجالی بخاری، به خصوص ۳تعبیر «مُنْکَر الحدیث»، «سَکَتوا عَنه» و «فیه نظر» کاربرد بیشتری داشته است (ﻧﻜ : ذهبی، سیر، ۱۲/ ۴۳۹-۴۴۱). تعبیر «منکر الحدیث» در عمل بدان معنا بود که بخاری ضعف راوی را در حدی می‌دانسته که روایت از او را «حلال» نمی‌شمرده است (ﻧﻜ : همو، میزان، ۱/ ۶). تعبیر «فیه‌نظر» کاشف از آن بود که اتهام روای از نگاه شخص بخاری است و نزد دیگر ناقدان اتهامی متوجه وی نبوده است (ﻧﻜ : همان، ۲/ ۴۱۶، نیز سیر، ۱۲/ ۴۴۱)، اما تعبیر «سکتوا عنه» بر مجهول بودن راوی دارد. این تعبیر توسط مُسفِر بن عُزم الله دمینی در اثری مستقل با عنوان قول‌البخاری تحلیل شده است (ریاض، ۱۹۹۱م).

گرایشهای اعتقادی بخاری

بی‌تردید نقطۀ آغاز سخن دربارۀ گرایشهای مذهبی بخاری در عقاید و نیز فقه آن است که گفته می‌شود وی به عنوان عالمی از محدثان برجسته، به مبانی مذهبی اصحاب حدیث پایبند بوده است (ﻧﻜ : ﻫ د، ۹/ ۱۲۰-۱۲۳)؛ بنابراین، در نگاهی گذرا به افکار او کافی است تنها وجوه امتیاز او از دیگر اصحاب حدیث مورد بررسی قرار گیرد؛ به خصوص درگیریهای بخاری با محمد بن یحیى ذهلی به خوبی نشان می‌دهد که در پاره‌ای از موضوعات مبنایی متفاوت در پیش گرفته بوده است. مهم‌ترین مسأله «نظریۀ لفظ» در باب خلق قرآن بوده است، یعنی باور به اینکه «لفظ قرآن بر زبان انسان مخلوق است». گویی محمد بن یحیى ذهلی، قول به لفظ را به عنوان تهمتی بر بخاری وارد ساخته، و این اتهام در زمان حیات بخاری شهرتی گرفته است؛ اما بخاری در محافل خصوصی‌تر بر این نکته تأکید کرده که هرگز قائل به نظریۀ لفظ نبوده، آن را تهمتی به خود می‌شمرده، و از آن برائت می‌جسته است (مثلاً ﻧﻜ : ابن ابی حاتم، الجرح، ۳(۲)/ ۱۹۱؛ خطیب، تاریخ، ۲/ ۳۱-۳۲). اما با نگاهی تحلیلی به روایات شرح حال و با بهره‌گیری از برخی از آثار بخاری، به روشنی آشکار می‌گردد که بخاری ضمن تقبیح نظریۀ لفظ، خود اندیشه‌ای نزدیک به آن را مطرح ساخته، و تا پایان بر آن پایدار بوده است (ﻧﻜ : سعیدی، ٣٥-٣٤).

۱. جایگاه تاریخی عقاید بخاری

نیم‌ قرنی پیش از بخاری، احمد بن حنبل و همفکران او از حدیث‌گرایان، با پرهیزی سخت از هرگونه تأویل و برداشت عقل گرایانه از نصوص قرآنی و متون روایات، و تأکید بر پذیرش ظاهر نصوص بدون پرسش از «چگونگی» و «چرایی»، نظامی اعتقادی را بنیاد نهادند که مبنای آن، اعتقاد به حقانیت نصوص مأثوری بود که مفهوم آنها جز به احمال دانسته نمی‌شد (ﻧﻜ : ابن ابی یعلى، ۱/ ۲۴۱-۲۴۶، ۲۹۴، ۲۹۵، ۳۴۱-۳۴۵)؛ درحالی‌که اسحاق بن راهویه، مؤثرترین استاد بخاری در شکل‌گیری شخصیتش، با قدری تفاوت به احادیث می‌نگریست و تأویل را در محدوده‌ای لازم می‌شمرد (برای بازتاب این فکر، ﻧﻜ : ابن قتیبه، ۱۶ ﺑﺒ ). زبان و منطق شاگردان اسحاق، همچون ابن قتیبه، اگر کلامی نبود، دست‌کم در مسیر گفت وگو با متکلمان، ایجاد درکی متقابل میان محدثان و متکلمان را دنبال می‌کرد و با همین زبان به شبهات مخالفان را از اهل کلام پاسخ داده می‌شد و این همان مسیری است که بخاری در آثار خود در پیش گرفته است.

دربارۀ کوشش عالمان اصحاب حدیث برای درگیر شدن در چنین گفت‌وگویی با اهل کلام، باید گفت که این جریان از اوایل سدۀ ۳ق به‌تدریج روی به گسترش نهاده، و به پیدایش مکتبهایی ضد معتزلی و سنت گرایی کلامی منجر شده که با مکتب اشعری در آغاز سدۀ ۴ق به اوج خود رسیده است. در پی‌جویی از رجال شاخص این جریان، به‌خصوص باید از حسین کرابیسی (د ۲۴۸ق) یاد کرد (برای پیوند او با اصحاب حدیث، ﻧﻜ : سید مرتضى، ۵۳) که با برخورداری متکلمانه، نظریۀ لفظ را مطرح ساخت (ﻧﻜ : اشعری، ۶۰۲؛ نیز فان اس، «کلام...»، IV/ ٢١٠ff) و البته در مساﺋلی دیگر چون نفی اختیار با مواضع اصلی اصحاب حدیث موافق بود (مثلاً، ﻧﻜ : اشعری، ۴۵۷؛ ابن‌ندیم، ۲۳۰). در همین دوره، عالم بصری، ابن‌کلاب از برجستگان متکلمان اهل سنت و جماعت نیز در نظریه‌ای نسبتاً پیچیده، صوت مسموع از کلام‌الله را تنها عبارتی از کلام‌الله و نه عین آن می‌دانست (ﻧﻜ : اشعری، ۵۸۴-۵۸۵؛ نیز فان اس، «ابن کلاب...»، ١٠٣ff).

به‌طورکلی باید یادآور شد که در عصر بخاری، به‌خصوص در محیطهایی چون خراسان و ماوراءالنهر که زمینه‌های عقل‌گرایی از قوتی برخوردار بود، بازسازی افکار اهل سنت و جماعت بر مبنای احادیث و سنن به گونه‌ای نظام‌مند و قابل رقابت با مذاهب نظام‌مند عصر، مقتضی آن بوده که تأویل حدیث مبتنی بر یک نظام اندیشه شکل گیرد و توجه به همین نیاز است که از بخاری شخصیتی خاص و متمایز ساخته است.

۲. پیوند خلق افعال عباد و خلق قرآن نزد بخاری

در مقایسه میان افکار بخاری با عالم نسل پیشین او حسین کرابیسی که بخاری چندی از او دانش آموخته (ﻧﻜ : عبادی، ۵۳؛ سبکی، ۲/ ۲۱۴)، چنین به نظر می‌رسد که بخاری همان دغدغه‌های او را داشته است؛ وی همچون کرابیسی بر آن بود که مخلوق نبودن قرآن را نمی‌توان به قرائت انسانی از قرآن تعمیم داد و در عین حال بر نفی اختیار انسان در برابر قضای الهی اصرار داشت. اما بخاری این دو مبحث را کاملاً مرتبط با یکدیگر یافته بود و اساساً مسألۀ قرائت انسانی از قرآن از فروغ مبحث خلق قرآن و کلام الهی نمی‌دید، بلکه سخت معنقد بود که این مسأله از فروغ مبحث خلق افعال عباد است. هم از این روست که بخاری کتابی با عنوان خلق افعال العباد و الرد علی الجهمیة و اصحاب النعطیل نگاشت، درحالی‌که محور موضوعی اصلی در این کتاب مبحث قرائت انسانی از قرآن است.

در تبییناین پیوند باید گفت، متقدمان اصحاب حدیث آنگاه که بر مبحث خلق افعال انسان اصرار و تأکید می‌ورزیدند، هدف آنان نفی نظریۀ اختیار بود که از سوی قدریه تبلیغ می‌شد و تمام توجه آنان به سوی این نکته معطوف بود که افعال انسان را مخلوق خدا و نه بنده بشمارند؛ اما هرگز سعی نداشتند در اصل مخلوق بودن افعال انسان یا دست‌کم برخی از این افعال تردید کنند. برداشت بخاری از این باور سنتی اصحای حدیث، یک برداشت جانبی بود؛ چه، با تکیه بر این نکته که قرائت انسانی از قرآن کریم، یکی از افعال انسانی است، مخلوق بودن این فعل انسانی را لازمۀ اصل «خلق افعال عباد» می‌شمرد (ﻧﻜ : خلق...، ۲۹ ﺑﺒ ؛ برای تحلیل اندیشۀ بخاری در اصل مسأله قدر، ﻧﻜ : گیوم، ٦٣-٤٣).

بخاری به این نکته نیز کاملاً توجه داشت که فعل انسانی بودن قرائت انسانی نیز می‌توانست به سادگی از سوی اصحاب حدیث مورد انکار قرار گیرد؛ از همین روست که وی بخش مهمی از کتاب خود خلق افعال العباد را به گردآوری احادیثی اختصاص داده است که در آنها تلفظ انسان از قرآن به عنوان فعل انسانی شناخته شده‌اند. وی در این راستا به جمع‌آوری چنین مضامینی در حدیث پرداخته، و نمونه‌هایی چون احادیث منع از بیع مصاحف (همان، ۶۶-۶۷)، احادیث مربوط به مدح صوت ابی موسى در قرائت قرآن و امر به آراستن صوت به هنگام قرائت قرآن (همان، ۶۷ ﺑﺒ ) را شاهد آورده است.

۳. زبان بخاری در بیان نظریه‌اش در باب قرآن

با آنکه فاصلۀ بخاری از عالمی کلام‌گرا چون حسین کرابیسی، از نظر مواضع اعتقادی بسیار اندک به نظر می‌رسد، اما زبان او در بیان عقایدش با متکلمان بسیار متفاوت، و ویژه اوست. راهی که بخاری برای بیان یافته‌هایش دربارۀ قرائت انسانی قرآن در پیش گرفت، گردآوری اخبار بدون نتیجه‌گیری صریح و واگذاردن نتیجه‌گیری به خواننده بود. انتظام حاکم بر کتاب خلق افعال اللعباد، نهادن اخبار مربوط به خلق افعال انسانی در کنار اخباری که قرائت و کتاب انسانی از قرآن را فعلی انسانی می‌شمرد، بسنده بود تا هر خوانندۀ متأملی را به سوی نظریۀ نامخلوق بودن قرائت و کتابت انسانی دهنمون گردد. اما بخاری به هر دلیل از به کارگیری زبان متکلمان در بیان این عقیدۀ خود سخت ابا داشت و حاضر نبود به درستی «نظریۀ لفظ» با زبان متکلمانه اقرار نماید.

کوشش مخالفان بخاری از جناح محمدد بن یحیى ذهلی برای وادار ساختن وی برای اقرار به نظریۀ لفظ در عمل نتیجه‌ای نبخشید و بخاری همواره بر این نکته تأکید داشت که «هر کس مدعی می‌گردد که من گفته‌ام قرآن مخلوق است، کذاب و دروغزن است، بلکه آنچه من گفته‌ام این است که افعال عباد مخلوق است» (خطیب، تاریخ، ۲/ ۳۲؛ لالکایی، اعتقاد، ۲/ ۳۴۹، ۳۵۹؛ بیهقی، ۱۱۰؛ ذهبی، سیر، ۱۲/ ۴۵۴-۴۵۵، ۴۵۷-۴۵۸).

زبان تلویح و سوق دادن خواننده به سوی نتیجه‌گیری، زبانی است که بخاری در سراسر کتاب صحیح خود نیز از آن بهره گرفته، و با انتظام‌دهی به ابواب و گردآوری احادیث در ذیل هر باب به بیان اندیشه‌ای منسجم پرداخته است (ﻧﻜ : پاکتچی، «رویکرد[۱]...۱»، سراسر مقاله).

۴. مروری بر دیگر مواضع اعتقادی

بخاری دربارۀ ایمان دیدگاه معمول اصحاب حدیث را بازگو کرده، و در صحیح خود بابی با عنوان «زیادت و نقصان ایمان» گشوده است (ﻧﻜ : ۱/ ۱۶؛ نیز لالکایی، همان، ۱/ ۱۷۴). اما ویژگی برخود او در معنایی است که از نقصان ایمان ارائه کرده است. گفتنی است که چندی پیش از بخاری حتى از سوی برخی مدافعان تشکیک پذیری ایمان تردیدهایی دربارۀ معناداری نقصان در ایمان زیادت‌پذیر، ولی نقصان‌ناپذیر است (ﻧﻜ : اشعری، ۱۳۶). بخاری در رویارویی با معنای نقصان در ایمان، ضمن تمسک به آیاتی چند از قرآن کریم که در آنها از کمال و زیادت ایمان سخن آمده، نقص در ایمان را «ترک چیزی از کمال» دانسته است (ﻧﻜ : همانجا، نیز ۱/ ۷-۸).

بخاری با تکیه بر نصوصی از کتاب و سنت، گاه به باورهایی رسیده، و از دور شدن از اقوال مشهور بیمی نداشته است. به عنوان نمونه او با تفسیری خاص از آیۀ «... یُحَرِّقونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِه...» (نساء، ۴/ ۴۶)، بر این باور است که تورات متداول در میان یهودیان، تحریف لفظی نشده، و مقصود از تحریف در آن، تحریفی است که در تأویل و برداشت از آن روی نموده است (ﻧﻜ : صحیح، ۸/ ۲۱۶؛ ابن قیم، ۲/ ۴۰۶؛ ابن حجر، فتح...، ۱۳/ ۴۳۶).

همچنین وی با استدلال به این مضمون روایی که در سرآمد هر سده احدی بر روی زمین زنده نخواهد ماند (ﻧﻜ : همان، ۱/ ۳۷، ۱۴۱، ۱۴۹)، بر آن است که خضر نیز وفات یافته، و حیات جاودان او انکار داشته است (ﻧﻜ : ابن حجر، الاصابة، ۲/ ۲۹۸).

شخصیت فقهی بخاری

آنگونه که از یک عالم اصحاب حدیث در سدۀ ۳ق انتظار می‌رود، بخاری نیز دانش فقه را از نظر دور نمی‌داشت. کوشش وی در قالب صحیح خود که بخش وسیعی از آن را ابواب فقهی از طهارت تا دیات تشکیل داده، از آن رو حائز اهمیت است که وی در آن مجموعه‌ای از احادیث گزینش شده را با شرط «حجیت» ارائه کرده است. بنابراین، می‌توان گفت: بخاری ـ به همان شیوه‌ای که در بیان عقاید خود عمل کرده ـ در حوزۀ فقه به جای بیان احکام فقهی با زبانی فتوایی، فتاوای مختار خود را در قالب گزینش و چینشی نظام‌مند از احادیث ارائه کرده است. این نکته‌ای است که ابن‌خلدون نیز در مقدمۀ خود، به هنگام کندوکاو از زمینه‌های شکل‌گیری علم فقه در چهرۀ روایی خود بدان توجه کرده، و پس از موطاً مالک صحیح بخاری را به عنوان یک مجموعۀ فقهی از نوع محدثانه معرفی نموده است. ابن خلدون، به این نکتۀ مهم نیز توجه نموده که بخاری در تدوین خود از احادیث، از گزینش بومی اخبار پرهیز داشته، و احادیث متنوعی از طریق حجازیان و عراقیان و شامیان گرد آورده است (ﻧﻜ : ۱/ ۵۵۹-۵۶۰).

دانش فقهی بخاری بارها از سوی عالمان معاصرش از اصحاب حدیث، چون نعیم بن حماد، بعقوب دَورقی و محمدبن بَشّار ستوده شده است (خطیب، تاریخ، ۲/ ۱۶، ۲۲، ۲۴؛ ذهبی، سیر، ۱۲/ ۴۱۹، ۴۲۴)؛ تا آنجا که گاه فقاهت او را بر احمد بن حنبل یا استادش اسحاق که خود فقیهی نامدار بوده است، ترجیح می‌نهاده‌اند (خطیب، همان، ۲/ ۱۹؛ ذهبی، همان، ۱۲/ ۴۱۸، ۴۲۰). بخاری با اختلاف فقها و مبانی استدلال آنان نیز آشنا بوده، و نشانه‌هایی بر این آگاهی در آثار او بازتاب یافته است (مثلاً ﻧﻜ : صحیح، ۱/ ۲۳، ۶/ ۱۲۷، ۱۷۷، ۸/ ۱۱۳، قرة العینین...، ۳۳، ۳۴، ۳۵، ﺟﻤ ). بر اساس روایتی از قتیبة بن سعید، وی در عصر حود حامل فقه احمد و اسحاق ـ یعنی دو نماد فقه اصحاب حدیث در سدۀ ۳ق ـ به شمار می‌آمده است (ﻧﻜ : ذهبی، همان، ۱۲/ ۴۱۸).

با اینکه بخاری هیچ اثر مستقلی در فقه استدلالی و اصول فقه نپرداخته، اما برخی عبارات گذرای او درصحیح، ضمن نشان‌دادن برخورد اصولی و نظام‌مند با فقه، گواهی دارد که ذهن او با مسائل اصولی مطرح عصر خود آشنا بوده است. همچنین باید به کتاب «اخبار الآحاد» از صحیح بخاری (۸/ ۱۳۲ﺑﺒ ) توجه کرد که درآن، مؤلف فصلی مستقل را به یکی از مباحث بحث‌انگیز اصولی در عصر خود اختصاص داده، و به شیوۀ روایی خود به بررسی موضوع پرداخته است. به مضامین صحیح، باید عبارات بخاری در کتاب القراءة خلف الامام را افزود که یک تک‌نگاری فقهی ـ حدیثی است و بخاری در آن قول جدید شافعی در وجوب قرائت بر مأموم را یاری کرده است (ﻧﻜ : بخاری، خیرالکلام...، سراسر کتاب؛ قیس، ابن هبیره، ۱/ ۹۲؛ نیز دربارۀ رفع یدین در نماز، ﻧﻜ : بخاری، قرةالعینین، سراسر کتاب).

فقه بخاری بر این مبنا مبتنی بود که هر نکته‌ای نیاز به دانستن آن باشد، در کتاب یا سنت یافت می‌شود، و نیز امکان آگاهی بر پاسخ تمام نیازها هم از کتاب و سنت وجود دارد (ذهبی، همان، ۱۲/ ۴۱۲). وی همین اندیشۀ خود را در اواخر صحیح، در بخشی با عنوان «کتاب الاعتصام بالکتاب و السنة» بسط داده، و به بررسی جزئیات آن پرداخته است. وی در قسمتی از همین کتاب الاعتصام که آن را «باب ما یذکر من ذم الرأی و تکلّف القیاس» نام نهاده (صحیح، ۸/ ۱۴۸)، با طرح اندیشه‌ای همچون شافعی، از سویی هر گونه رأی جز قیاس را نفی کرده، و از سوی دیگر ضمن آنکه اصل قیاس را نفی نکرده، از افراط در کاربرد آن و به تعبیر خود از «تکلف قیاس» نهی کرده است.

برخورد بخاری در تفسیر نصوص، به شیوه‌ای نزدیک به شافعی، برخوردی تأویل‌پذیر بوده است؛ شاخص‌ترین نمونه، قول او دربارۀ فراموش شدن «تسمیه» به هنگام ذبح است که برای تبیین آن به آیۀ «...وَ اِنَّهُ لَفِسْقٌ...» (انعام/ ۶/ ۱۲۱) اشاره کرده، و سپس با تکیه بر این نکته که «ناسی» نمی‌تواند مصداقی برای «فاسق» باشد، ترک تسمیه در اثر فراموشی را مانع تزکیه ندانسته است (ﻧﻜ : صحیح، ۶/ ۲۲۴؛ قس: شافعی، ۲/ ۲۳۴).

نمونه‌ای گویا از رویکرد بخاری در برخورد با نصوص را می‌توان در نظریه‌ای یافت که وی دربارۀ تعریف «سَکران» (مست) و وضعیت حقوقی او به دست داده است؛ وی بر آن است که فردی که عقل او «مغلوب» گشته است. یعنی آنگونه که اتفاقات رخ داده به هنگام مستیش را به خاطر نیاورد، هیچ یک از اعمال او ـ از جمله طلاق ـ نافذ نخواد بود (ﻧﻜ : ذهبی، همانجا).

در برخورد با ظواهر قرآن، بخاری بدون در دست داشتن «صارفی» قوی بر به کارگیری آن اصرار ورزیده، و نمونه‌ای از آن در باب محرمات نکاح بازتاب یافته است؛ آنجا که وی با تمسک به ظاهر آیۀ «... وَ اُجلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ...» (نساء/ ۴/ ۲۴)، جمع بین دو دختر عمو در نکاح را جایز دانسته است (ﻧﻜ : صحیح، ۶/ ۱۲۶-۱۲۷). وی همچین با تمسک به عموم ظاهری آیۀ «... فَلا تَعْضُلوهُّنَّ...» (بقره/ ۲/ ۲۳۲). در مبحث ولایت نکاح فرقی میان ثیب و بکر قائل نشده است (صحیح، ۶/ ۱۳۲؛ نیز ابن‌حجر، فتح، ۹/ ۱۴۹ ﺑﺒ ).

بخاری در برخورد با ظاهر احادیث نیز روشنی مشابه را در پیش گرفته، و به عنوان نمونه، در تفسیر حدیث «امر به سواک»، عموم امر را در حدیث را حاکی از جواز مسواک زدن برای همه، از جمله روزه‌داران دانسته است (همان، ۲/ ۲۳۴).

در برخورد با مسألۀ تعارض بین نصوص، وی اندک مواردی که به حل تعارض بدوی میان احادیث در صحیح خود اقدام کرده، تعارض را با حمل بر اجمال و تفسیر حل نموده است و بر این اصل تکیه کرده که در صورت صحت سند هر دو حدیث، حدیث «مفسر» بر حدیث «مبهم» قاضی خواهد بود (ﻧﻜ : همان، ۲/ ۱۳۳، ۳/ ۲۸). وی در پاره‌ای از موارد که دو حدیث متعارض را از نظر اسناد در وضعیت همسان نمی‌دیده، حدیث «اسند» (با سند صحیح‌تر) را ترجیح نهاده، و در صورتی که حدیث معارض آن، موافق احتیاط بوده، گزینۀ دیگر را به عنوان گزینه «احواط» مطرح ساخته است؛ وی در این تراجیح خود پرهیزی از آن نداشته است که گزینه‌ای چون «وجوب غسل به انزال» را بدون توجه به مخالفت آن با قول مشهور، به عنوان قول اقوى اختیار نماید (همان، ۱/ ۷۶، ۹۷).

افزون بر تأثیر علمی که شافعی بر نسلهای پسین خود از اصحاب حدیث نهاده، توجه به این نکته که بخاری از برخی از فقیهان اصحاب حدیث نهاده، توجه به این نکته که بخاری از برخی از فقیهان اصحاب شافعی چون حمیدی، زعفرانی و ابوثور کسب علم کرده (عبادی، ۵۳؛ سبکی، ۲/ ۲۱۴). تأثیرپذیری او از افکار شافعی را بیشتر قابل انتظار می‌سازد.

بخاری را باید در شمار آن دسته از عالمان اصحاب حدیث همچون ابوثور، محمدبن نصر مروزی، ابن خُزیمه و ابن مُنذر به شمار آورد که با وجود قرائت بسیار افکار آنان به شافعی، در فقه مذهبی مستقل برای خود داشته، و در بردی محدود پیروانی نیز داشته‌اند.

نزدیکی روش فقهی بخاری به شافعی تا آنجاست که برخی او را در فقه از منتسبان به مذهب شافعی شمرده، و نام او را در طبقات شافعیه جای داده‌اند، با آنکه استقلال بخاری در مذهب را نیز پوشیده نداشته‌اند (ﻧﻜ : عبادی، همانجا؛ سبکی، ۲/ ۲۱۲؛ ابن‌قاضی شهبه، ۲/ ۸۳). در معنای انتساب بخاری به مذهب شافعی، گفته شده: این انتساب از آنجاست که وی در اجتهاد و استنباط از ادله و مقدم ساختن برخی از آنها بر دیگران بر طریقۀ شافعی رفتار کرده، و جز در مسائلی محدود از آراء او عدول نکرده است (ﻧﻜ : دهلوی، الانصاف، ۷۶). گفتنی است که برخی نیز با تکیه بر رابطۀ بخاری و احمد، بخاری را از اصحاب او و در شمار حنبلیان نام برده‌اند (ابن ابی یعلى، ۱/ ۲۷۱؛ ابن مفلح، ۲/ ۳۷۵).

در پایان فقه از فقه بخاری، باید یادآور شد که وی در اظهار و اقامۀ شعائر فقهی اصحاب حدیث همچون «افراد اقامه» و «بلندکردن دستان در نماز» اهتمام داشته، و به خصوص در محیط نامساعد ماوراءالنهر، در این راه محنتهایی را به جان خریده، و با منتفذان درگیریهایی داشته است (مثلاً ﻧﻜ : ذهبی، سیر، ۱۲/ ۴۶۵). با توجه به اکثریت قاطع مذهب حنفی در منطقۀ ماوراءالنهر در عصر بخاری (ﻧﻜ : مقدسی، ۳۲۳) و با عنایت به تقابلی که میان اصحاب حدیث و حنفیان صاحب‌رأی وجود داشت، آشکارا می‌توان دریافت که کوششهای تلیغی بخاری، بیش از همه در برابر محافل حنفی بوده است (برای نحوۀ رویارویی بخاری با فقه حنفی، ﻧﻜ : غیب غلامی، سراسر کتاب؛ برای جدل در حوزۀ خاص حیل، ﻧﻜ : شناخت، ٨١). بازتاب این تقابل در قالب یک افسانه از پرداخته‌های همان روزگار دیده می‌شود، مبنی بر اینکه چگونه ابوحفض کبیر بخاری، مفتی حنفیان در عصر خود، نخست بخاری را از فتوا دادن در بخارا منع کرده، و آنگاه که با اصرار او بر افتا مواجه گشته، با پرسشی او را دچار لغزش ساخته، و زمینۀ اخراجش از بخارا را فراهم آورده است (ﻧﻜ : قرشی، ۱/ ۶۷)؛ هرچند این داستان با توجه به برخی ویژگیها در محتوا و نیز درگذشت ابوحفص در محرم ۲۱۷ (ﻧﻜ : ذهبی، همان، ۱۰/ ۱۵۹) چندان قابل پذیرش نیست.

به‌هرروی، دیدگاه فقهی بخاری در سده‌های متمادی در کتب فقه تطبیقی مورد توجه قرار نگرفته، و تنها اخیراً این موضوع توجه برخی محققان را به خود جلب کرده است. نخست باید از جمال‌الدین قاسمی (د ۱۳۳۲ق)، از اصلاح‌طلبان سلفی شام یاد کرده که در چند برگ از اثر خود دربارۀ بازشناسی شخصیت بخاری، به گردآوری فهرست وار از اختیارت فقهی بخاری براساس الجامع الصحیح پرداخته است. همچنین عبدالسلام مبارکپوری (د ۱۳۴۱ق) از عالمان هند در اثری با عنوان سیرة الامام البخاری: سید الفقهاء و امام المحدثین به جایگاه فقهی بخاری توجه کرده است (ترجمۀ عربی از عبدالعلیم عبدالعظیم، مکه، ۱۴۲۲ق؛ نیز ﻧﻜ : دهلوی، شرح...، ۱).

در دهه‌های اخیر کوشش در جهت بازشناسی جایگاه فقهی بخاری و بازیابی آراء فقهی او از خلال آثار و منابع رونقی افزون یافته که از نمونه‌های آن است: هاشم، حسینی عبدالمجید، الامام البخاری فقیه المحدثین و فقیها، قاهره، ۱۹۸۲م؛ همدانی، نزار عبدالکریم، الامام البخاری فقیه المحدثین و محدث الفقهاء، بغداد، ۱۹۸۹م؛ ابوفارس، محمد عبدالقادر، فقه الامام البخاری، عمان، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م، که آراء فقهی بخاری را بر اساس صحیح و به تفصیل در ۲ جلد گردآورده است.

رویکرد بخاری به ادب و اخلاق

با آنکه از نیمۀ دوم سدۀ ۲ق، عنوان زهد، برای گردآوری احادیث و اخبار مربوط به مباحث اخلاق و تربیت نفس نزد محدثان رایج بوده، اما بخاری را باید از نقاط عطفی در تاریخ اصحاب حدیث به شمار آورد که از این سنت روی گردانده، و اساساً در آموزه‌های اخلاقی خود به دنبال ترویج زهد نبوده است. حتى برخلاف احمدبن حنبل و شاگردان او که به زهد محدثان پیشین چون سفیان ثوری باور نداشتند و کوشش کردند با نوشتن آثاری با عنوان الزهد، سنت زهدنویسی محدثان را در مسیری دیگر قرار دهند (ﻧﻜ : ﻫ د، ۹/ ۱۲۴)، بخاری از زهد، در حد یک عنوان برای آثار خود، یا حتى بابی از آثارش نیز چشم پوشید (ﻧﻜ : دهلوی، همانجا، که مضامین ادبی- اخلاقی صحیح را به «زهد و رقاق» تعبیر کرده است).

از آنجا که بخاری تعالیم اخلاقی خود را با عنوان «ادب» مدون ساخته، نخست باید یادآور شد که پرداختن آثاری دینی با عنوان ادب، از اوایل سدۀ۳ق، در محافلی محدود و خاص از اصحاب حدیث آغاز شده بود و نمونه‌های شاخص آن کتاب الادب از ابوبکر ابن ابی شبیه (د ۲۳۵ق) (برای نسخۀ خطی آن، ﻧﻜ : GAS, I/ ١٠٩). آداب‌الاسلام از ابوعبید قاسم بن سلام (ﻧﻜ : بلوی، ۲/ ۲۷) بود. شاید بتوان نشان داد که همراهی بخاری با ابن ابی شبیه و ابوعبید، ناشی از قرابتی عمیق‌تر میان آنان در اندیشه‌ها بوده است (برای اطلاعات گسترده‌تری از فرهنگ ادب در سده‌های نخستین، ﻧﻜ : ﻫ د، ۷/ ۲۹۶ ﺑﺒ ).

به هر تقدیر، بخاری تعالیم اخلاقی متخذ از احادیث نبوی را نخست در بخشی از کتاب صحیح خود با عنوان «کتاب الادب» گرد آورد و سپس برای تفصیل بیشتر فارغ از سخت‌گیریهای اسنادی کتاب صحیح، مجموعه‌ای گسترده‌تر از احادیث را در اثری مستقل گرد آورد و آن را الادب المفرد نام نهاد (ﻧﻜ : مآخذ).

بخاری در کتاب الادب المفرد، بحث خود را با نیکی به والدین و شیوۀ رفتار با آنان آغاز کرده، سپس به صلۀ رحم و شیوۀ سلوک با هنسایگان و خویشاوندان پرداخته، و بحث را با آموزشهایی دربارۀ شیوۀ سلوک و معاشرت با طبقات گوناگون مردم و حتى حیوانات خانگی تکمیل کرده است (ﻧﻜ : سراسر کتاب). وی حتى در بابی که با عنوان «باب الاحسان الی البر و الفاخر» گشوده، به نیکی‌کردن به انسانها اعم از نیکوکار و بدکار تشویق کرده است (همان، ۵۹). فضای حاکم بر کتاب بخاری، نه سلوکی فردی به شیوۀ زاهدان و تارکان دنیا، که سلوکی همراه با جمع مردمان است و مؤلف در سراسر آموزشهای خود، راههایی را برای جست و جوی رستگاری در خلال به کار گرفته است (مثلاً ﻧﻜ : صحیح، ۲/ ۷۹، ۶/ ۲۰۹، ۷/ ۱۲۹).

آثار

۱. الادب المفرد، در اخلاق و آداب. ترجمۀ انگلیسی آن را از یوسف دلورنزو، اسکندیه، ۱۹۹۷م؛ ترجمۀ ازبکی از شمس الدین باباخانف، تاشکند، ۱۹۹۰م؛ شرح آن با عنوان فضل الله الصمد توضیح الادب المفرد، از فض الله جیلانی، قاهره، ۱۳۷۸ق؛ دو اثر با عنوانهای ضعیف الادب المفرد، و صحیح الادب المفرد، د نقد احادیث این کتاب از محمد ناصرالدین البانی، جبیل، ۱۹۹۴م.

۲-۴. التاریخ الکبیر، التاریخ الاوسط و التاریخ الصغیر، التاریخ الاوسط (ریاض، ۱۹۹۸م) به ترتیب گاه شمار است و دو اثر دیگر، به‌ترتیب رجال تنظیم شده‌اند. ابن ابی‌حاتم رازی بر التاریخ الکبیر نقدی نوشته است؛ همچنین محمد عبدالکریم عبید در اثر خود تخریج الاحادیث المرفوعة المسندة فی کتاب‌ التاریخ‌ الکبیر (ریاض، ۱۹۹۹م)، به استخراج احادیث مسند نبوی آن پرداخته است. برخی نسخه‌های خطی با عنوانهایی چون التاریخ فی معرقة رواةالحدیث... و التواریخ و الانساب (ﻧﻜ : GAS, I/ ١٣٣) وجود دارد که شاید بخشهایی از التاریخ الکبیر بوده باشند. کرنکوف نیز در مقاله‌ای به بیان ویزگیهای التاریخ الکبیر دست زده است (ﻧﻜ : ص ٦٤٨-٦٤٣). کتاب التاریخ الصغیر نیز به کوشش محمود ابراهیم زاید (حلب/ قاهره، ۱۳۹۷ق/ ۱۹۷۷م) منتشر شده است.

۵. الجامع الصحیح یا صحیح بخاری، معتبرترین کتاب از صحاح سته که تاکون بارها به چاپ رسیده، و آثار پرشماری دربارۀ آن قلمی گشته است (ﻧﻜ : ﻫ د، صحیح بخاری). نسخه‌ای با عنوان تفسیر القرآن موجود در کتابخانۀ اسکوریال (ESC١، ﺷﻤ ١٢٥٥)، ظاهراً بخش «کتاب التفسیر» الجامع الصحیح است (ﻧﻜ : GAL, I/ ١٦٦). همچنین رابطۀ میان آنچه ابن ندیم آن را السنن فی الفقه نام داده، و در عرض صحیح آورده (ص ۲۸۶)، با الجامع الصحیح قابل تأمل است.

۶-۷. خلق افعال العباد والرد علی الجهمیة، و خیر الکلام فی القراءة خلف الامام، اثر اخیر به اردو نیز ترجمه شده است (دهلی، ۱۲۹۹ق).

۸. قرة العینین فی رفع الیدن فی الصلاة، این اثر به اردو نیز ترجمه شده است (کلکته، ۲۵۶ق، دهلی، ۱۲۹۹ق).

۹. کتاب الضعفاء الصغیر، در بررسی راویان ضعیف. این اثر به کوشش محمود ابراهیم زاید در حلب به چاپ رسیده است (۱۳۹۶ق).

۱۰. کتاب الکنى، که گاه در فهارس از آن به الاسماء الکنى تعبیر شده (ابن ندیم، همانجا)، به کوشش سید هاشم ندوی در حیدرآباد (۱۳۶۰ق) به چاپ رسیده است.

گفتنی است که آثاری با عنوان العقیدة (یا التوحید) و نیز اخبار الصفات در مباحث اعتقادی به بخاری نسبت داده شده که سزگین نسخه‌های خطی آنها را معرفی کرده است (ﻧﻜ : GAS, I/ ١٣٣).

افزون بر آثار معرفی شده از سوی ذهبی، دوالیبی، ابوبکر عیدروسی، ابن عبدالهادی عَجلونیو احمد بن علی بِسکّری (ﻧﻜ : همان، I/ ١١٦ ) و برخی آثار معرفی شده در خلال همین مقاله، می‌توان به این آثار نیز اشاره کرد که دربارۀ شخصیت بخاری تألیف شده‌اند: ۱. مناقب البخاری (یا شمائل البخاری)، اثر ابوجعفر محمد بن ابی‌حاتم بخاری از شاگردان بخاری (ﻧﻜ : سمعانی، ۲/ ۶۹) که از منابع اصلی مؤلفان بهدی دربارۀ شرح حال بخاری بوده است (مثلاً ﻧﻜ : خطیب، تاریخ، ۲/ ۶، ۷، ﺟﻤ ؛ذهبی، سیر، ۱۲/ ۳۹۲، ﺟﻤ ). ظاهراً تحریری از این کتاب زیاداتی به عنوان «ذیل» از شخص مؤلف دربرداشته است (ﻧﻜ : همان، ۱۲/ ۴۱۶)؛ ۲. الامام البخاری امام الحفاظ و المحدثین، از تقی‌الدین ندوی‌مظاهری (دمشق، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م)؛ ۳. الجمع و التوضیح لمرویات الامام البخاری و احکامه فی غیر الجامع الصحیح، از ابو معاذ طارق بن عودالله (ریاض، ۲۰۰۰م).

برای بزرگداشت و بازشناسی بخاری، بارها ازجمله در ۱۹۷۵م در شیکاگو، در ۱۹۸۲م در سمرقند، در ۱۹۸۷م در ترکیه، و در ۱۹۸۸م در تاشکند همایشهایی بین‌المللی برگذار شده است.

مآخذ

ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، بیان خطأ محمد بن اسماعیل البخاری فی تاریخه، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۰ق/ ۱۹۶۱م؛ همو، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۲ق/ ۱۹۵۳م؛ ابن ابی یعلى، محمد، طبقات الحنابلة، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۱ق/ ۱۹۵۲م؛ ابن ابی اثیر، علی، جامع الاصول، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۰ق/ ۱۹۵۰م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، صفة الصفوة، به کوشش محمود فاخوری و محمد رواس قلعه جی، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، الاصابة، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۲م؛ همو، فتح‌الباری، بیروت، ۱۳۷۹ق؛ ابن خلدون، مقدمة، به کوشش سهیل زکار، بیروت، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۱م؛ ابن خیر، محمد، فهرسة، به کوشش کودرا، بغداد، ۱۹۶۳م؛ ابن دقیق العید، محمد، الافتراح فی بیان الاصطلاح، به کوشش قحطان عبدالرحمان دوری، بغداد، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م؛ ابن‌صلاح، عثمان، [مقدمة] علوم الحدیث، به کوشش نورالدین عتر، دمشق، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ ابن قاضی شهبه، ابوبکر، طبقات الشافعیة، به کوشش عبدالعلیم خان، بیروت، ۱۴۰۷ق؛ ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالجلیل؛ ابن قیم جوزیه، محمد، اغائة اللهفان، به کوشش خالد عبدالطیف السبع العلمی، بیروت، ۱۴۱۷ق/ ۱۹۹۷م؛ ابن مفلح، ابراهیم، المقصد الارشد، به کوشش عبدالرحمان ابن سلیمان عثیمین، ریاض، ۱۹۹۰م؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابن‌نقطه، محمد، التقیید، حیدرآباد دکن، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ ابن هیبره، یحیى، الافصاح، به کوشش محمد راغب طباخ، حلب، ۱۳۶۶ق/ ۱۹۴۷م؛ اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛ بخاری، محمد، الادب المفرد، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م؛ همو، التاریخ الکبیر، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۸ق/ ۱۹۷۸م؛ همو، خلق افعال العباد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ریاض، ۱۳۹۸ق/ ۱۹۷۸م؛ همو، خیرالکلام فی القراءة خلف الامام، بیروت، ۱۹۸۵م؛ همو، صحیح (الجامع الصحیح)، استانبول، ۱۳۱۵ق؛ همو، قرةالعینین فی رفع الیدن فی الصلاة، به کوشش احمد شریف، کویت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۳م؛ بزار، ابوبکر، المسند، به کوشش محفظوظ الرحمان زین الله، بیروت/ مدینه، ۱۴۰۹ق؛ بلوی، یوسف، الف باء، قاهره، ۱۲۸۷ق؛ بیهقی، احمد، الاعتقاد و الهدایة الى سبیل الرشاد، به کوشش احمد عصام کاتب، بیروت، ۱۴۰۱ق؛ ترمذی، محمد، السنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م ﺑﺒ؛ حازمی، محمد، «شروط الائمة الخمسة»، همراه شروط الائمة الستۀ ابن قیسرانی، به کوشش طارق سعود، دمشق/ بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛ حمیدی، محمد، جذوة المقبتس، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ خطیب‌بغدادی، احمد، تاریخ‌ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق؛ همو، الکفایة فی علم الروایة، به کوشش ابوعبدالله سورتی و ابراهیم حمدی مدنی، مدینه، المکتبة العلمیه؛ همو، موضح اوهام الجمع و التفریق، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، ۱۴۰۷ق؛ دارقطنی، علی، «التتبع»، الالزامات و التتبع، به کوشش مقبل بن هادی وادعی، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ دهلوی، ولی الله، الانصاف، به کوشش عبدالفتاح ابوغده، بیروت، ۱۴۰۴ق؛ همو، شرح تراجم ابواب صحیح البخاری، حیدرآباد دکن، ۱۳۶۸ق/ ۱۹۴۹م؛ ذهبی، محمد، سیر الاعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ همو، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۹۶۳م؛ سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبرى، به کوشش عبدالفتاح محمد حلو و محمود محمد طناحی، قاهره، ۱۹۶۸م؛ سمعانی، عبدالکریم، التحبیر، به کوشش منیره ناجی سالم، بغداد، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م؛ سید مرتضى، علی، الفصول المختارة، قم، ۱۴۱۳ق؛ شافعی، محمد، الامّ، بیروت، دارالمعرفة؛ عبادی، محمد، طبقات الفقهاء الشافعیة، به کوشش یوستا ویتستام، لیدن، ۱۹۶۴م؛ غیب غلامی، محمدحسین، الامام البخاری و فقه اهل العراق، قم/ بیروت، ۱۴۲۰ق/ ۲۰۰۰م؛ قرآن کریم؛ قرشی، عبدالقادر، الجواهر المضیة، حیدرآباد دکن، ۱۳۳۲ق؛ کلاباذی، احمد، رجال صحیح البخاری، به کوشش عبدالله لیئی، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛ لالکایی، هبة الله، اعتقاد اهل السنة، ریاض، ۱۴۰۲ق؛ همو، کرامات الاولیاء، ریاض، ۱۴۱۲ق؛ مروزی، محمد، تعظیم قدر الصلاة، به کوشش عبدالرحمان بن عبدالجبار فریوایی، مدینه، ۱۴۰۶ق؛ مزی، یوسف، تهذیب الکمال، به کوشش بشار عواد معروف، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، به کوشش دخویه، لیدن، ۱۹۰۶م؛ نوری، یحیى، تهذیب الاسماء و اللغات، قاهره، ۱۹۲۷م؛ نیز:

ESC۱; Fück, j., «Beiträge zur Überlieferungsgeschichte von Buhāī;s Traditionssammlung», ZDMG, ۱۹۸۳; vol. XCII; GAL; GAS; Goldziher, I., Muhammedanische Studien, Halle, ۱۸۸۸-۱۸۹۰; Guillaume, A., «some remarks on free will and predestination in islam», JRAS, ۱۹۲۴; krenkow, F., «the tarikh of the iman al-Bukhari», islamic Culture, ۱۹۳۴, vol. VIII; Paketchy, A., «the contribution of eastern iranian and central asian scholars to the compilation of hadîths», histroy of Civilizations of Central asia, Vol, Iv(۲), UNESCO, Paris, ۲۰۰۰; id, «A Theoloical Approach to sahih of al-Bukhari», proposed to international Conference of Iman Bukhari, Tashkent, ۱۹۹۸; sa’îdî, ghulâm Rasûl, «Iman Bukhari», tr. I. A. Qadri & M. Iqtidar, with a note of G. F. Haddad, Minhaj - ul - Qur’an (Monthy Magazine), March ۱۹۹۵; Schacht, J. An Introduction to Islamic Law, Oxford, ۱۹۹۱; sezgin, F., Bukhārî nin kaynaklari hakkinda araṣtirmalar, Istanbul, ۱۹۵۶; Van Ess, J., «Ibn Kullāb und die Mihna», Oriens, leiden. ۱۹۷۶; id, theologie und Gesellschaftin ۲. und ۳. Jh. H., Berlin/ New York, ۱۹۹۱-۱۹۹۷.

احمد پاکتچی